赫希曼 | 如何用利益抑制欲望

艾伯特·奥·赫希曼（Otto-Albert Hirschmann, 1915.4.7 - 2012.12.11），德国著名经济学家和政治思想家。学术生涯早期关注发展经济学，中后期开始对政治经济学和政治意识形态进行深入研究。曾于耶鲁大学、哥伦比亚大学、哈佛大学等校担任教职。代表作有《经济发展战略》、《退出、呼吁与忠诚：对企业、组织和国家衰退的回应》、《反动的修辞：保守主义的三个命题》等。[图源：nytimes.com] （相关阅读：赫希曼 | 利益和欲望学说的主要内容）

一 荣誉概念及其衰落

在他那本名著的主要部分的开头，韦伯（Max Weber）这样问道：“那么，那种至多只在伦理上得到宽容的活动，怎能变成富兰克林（Benjamin Franklin）意义上的职业了呢？”换言之，商业、银行业和诸如此类的赚钱职业，在遭受几个世纪的谴责或被贬为贪心、爱财和贪得无厌之后，怎么到了现代在某种程度上变得受人尊敬起来了呢？

对韦伯《基督教新教伦理与资本主义精神》一书有着大量批评性著作，有的甚至对韦伯的探索的出发点吹毛求疵。根据这些批评性著作，远在14和15世纪的商人，就已具有韦伯所宣称的“资本主义精神”这一概念，并且人们还可在经院哲学家的著作中发现对某类商业活动的积极态度。

不过，如果以一种比较的眼光来审视韦伯的问题，它还是有其合理的一面。不论如何称赞商业和其他赚钱职业，根据中世纪的价值观，它们与其他行为相比，特别是较之为荣誉奋斗的行为，无疑是低人一等的。通过对中世纪和文艺复兴时期荣誉观的简要概述，现在我将试图重新论述“资本主义精神”形成的奇迹之意义。

在基督教时代初期，奥古斯丁（St. Augustine）用下面这种说法为中世纪思想提供基本标准：对金钱和财富的贪婪是令人堕落的主要罪恶中的一种；对权力的贪婪和性的渴望是其他两种罪恶。总的看来，奥古斯丁对人的三种罪恶一概大加谴责。如果说他对其中的任何欲望稍有宽容的话，那就是对权力的贪婪，就是对与颂扬和荣誉的强烈渴求结合在一起时的权力的贪婪。因此，奥古斯丁提到过反映早期罗马人特征的“公民美德”。早期罗马人“表现出对尘世祖国的古巴比伦式的爱”，并“压抑对财富和许多其他罪恶之事的渴求，以便满足自身的某种恶欲，即对荣耀的热爱”。

在这里，奥古斯丁设想了一种罪恶抵制另一种罪恶的可能性这对本书后面的论证具有很大影响。不管怎样，他对追求荣誉为适度认可，为骑士时代的、贵族式的理想的代言人留下了广阔的空间，他们拓展了这一空间，使其远远超出了奥古斯丁的学说，使为荣誉和光荣而奋斗成为美德和崇高的试金石。奥古斯丁非常谨慎地、极其勉强地表达的东西，后来被成功地阐述为：与私人对财富的纯粹追求不同，对荣誉的热爱能够“重振社会价值”。事实上，孟德斯鸠系统地阐述了关于“看不见的手”这一思想，即关于使个人的欲求不知不觉地与公共利益合而为一的思想，并将其与对荣誉的追求，而不是与对金钱的追求联系在一起。所以，孟德斯鸠说，君主政治下对荣誉的追求，使个人“将生命献给了国家”；因此，“虽然每个人都认为是在为自身的利益而工作，但结果却是为公共福利作出了贡献”。

不论是否借助这些深奥老道的辩护，中世纪的骑士风气都弘扬了为荣誉和光荣而奋斗的精神，尽管这种精神与下面这些宗教作家的主要教义相抵触。这些宗教作家，不仅包括奥古斯丁，而且包括从阿奎那（St. Tomas Aquinas）至但丁（Dante）的一长串的宗教作家，他们抨击对荣誉的追求，因为这种追求是徒劳而有罪的。在文艺复兴时期，对荣誉的追求占据了主导意识形态的地位，其原因是：随着教会影响的衰落，贵族理想的拥护者能够利用大量的古希腊罗马文本来赞颂对荣誉的追求。这一强有力的思潮被带入了17世纪：追求荣誉的最纯粹的概念只是对生命的辩护，人们可能在科尔内耶（Corneille）的悲剧作品中发现这一思想。同时，科尔内耶的阐述是如此的极端，可能反倒加速了由他的某些同辈大肆渲染的贵族理想的惊人衰落。

西欧国家的一些作家和法国——也许这个国家在英雄主义理想的崇拜方面走得最远——的作家共同完成了“英雄的毁灭”，其中法国作家扮演了主要角色。英雄主义的全部美德被霍布斯（Hobbes）、拉罗什富科（La Rochefoucauld）和帕斯卡（Pascal）分别解释为纯粹自我保护的形式、自爱的形式以及空虚和对真正的自知的疯狂逃避。在塞万提斯（Cervantes）将英雄主义的激情贬为愚蠢之物（即使不是精神错乱）之后，拉辛（Racine）又将其描述为对人格的污辱。

道德和意识形态背景的这一令人震惊的转换，迅雷不及掩耳。其历史和心理原因尚未完全弄清。这里所要阐述的主要观点是：那些需要对这一毁灭负责的作家贬低传统的价值观念，并非是为了提出可能与新阶级的利益相契合的新道德准则。他们没有将对英雄主义理想的鞭挞与对新的资产阶级精神的辩护联系起来。这一评价显然是针对帕斯卡和拉罗什富科的，同样也适合于霍布斯，尽管有一些相反的解释。长期以来，人们认为，莫里哀（Moliere）的戏剧传达了赞美资产阶级美德的信息，但这种解释再次被证明是无稽之谈。

所以，英雄主义理想的毁灭，只能恢复耻辱式的平等，即奥古斯丁所指的赋予对金钱的热爱、对权力欲和荣誉欲（更不用说正当的欲望）的平等。事实上，不到一个世纪，攫取欲和与之相关的活动，例如，商业、银行业，最后是工业，由于种种原因得到了普遍认可。但是，这一巨大的转变并非只是由一个全副武装的意识形态战胜另一个手无寸铁的意识形态。真实的故事要远比这种情况复杂和曲折得多。

二 “作为真实自我的”人

故事的叙述当然是从文艺复兴时期开始，但是，并非是通过对新伦理（即个人行为的新准则）的考察来讲述这一故事。说得确切一点，在这里它将被追溯到国家理论的新转变和在现存制度下改进国家管理的尝试。坚持这一出发点，当然应从我所打算讲述的故事的先人之见展开。

马基雅维利《君主论》（Il Principe），1550年版书影。[图源：wikipedia.org]

在试图点拨君主如何获得、维持和巩固政权时，马基雅弗利（Machiavelli）对“有效手段”与“虚构的、从未见过也不知其存在的共和制和君主制”作出了重要而著名的区分。这一区分的含义是，迄今为止，道德哲学家和政治哲学家只是谈论后者，未能为君主所必须治理的现实世界提供指导。这就要求后来的科学的、实证的探讨，要从国王延伸至个人，从国家的本性延伸至人性。马基雅弗利可能意识到，现实的国家理论离不开关于人性的知识，虽然他对这一问题的论述是睿智的，但却显得松散零乱，不成系统。到下一世纪，情况发生了很大变化。正如由于发现落体和行星的规律一样，数学和天文学技术的发展，使得发现人的行为动机的规律成为可能。因此，将自己的人性论建立在伽利略（Galileo）学说基础上的霍布斯，在开始探讨共和国的本性之前，以《利维坦》的前十章来论述人性。然而，斯宾诺莎（Spinoza）极其尖锐地、强烈地反复重申马基雅弗利对过去（关于个人行为的时代）的空想社会主义思想家的指责。在《神学政治论》一书的导言中，斯宾诺莎抨击某些哲学家，因为“他们不是按人的真实存在来想象人，而是随心所欲地想象人”。而且，在《伦理学》一书中，再次出现了对实证思想与规范思想的区分，斯宾诺莎批评了那些“乐于厌恶和嘲笑人的情感和行为”的人。他的著名观点是：“我将要考察人类的行为和欲望，像我考察线条、平面和体积一样。”

那“作为真实自我的”人，是当今所谓政治科学的严格意义上的主题，这一主题在18世纪继续受到人们的认可，有时近于墨守成规的程度。在这方面（即使不是在其他方面），曾经读过斯宾诺莎著作的维科（Vico），是斯宾诺莎的忠实信徒。维科在《新科学》一书中这样写道：

哲学按照人应该有的样子看人，要把人变成能对很少数一部分人效劳，这部分人就是想在柏拉图的理想国里生活而不愿回到罗马创建者罗慕路的渣滓洞里去。立法按照人本来的样子来看人，以便使人在人类社会中施展长处。

虽然卢梭（Rousseau）的人性观与马基雅弗利和霍布斯的人性观相去甚远，但卢梭却在《社会契约论》一书的开篇用这样的话语称赞相同的观点：“我要探讨，在社会秩序中，从人类的实际情况与法律的可能情况来看，是否能有某种合法的、确切的政权规则。”

三 克制、驯化欲望

绝对地坚持将人视为“作为真实自我的”人，这需要作出一个简明扼要的解释。有一种看法，产生于文艺复兴时期，在17世纪期间变得根深蒂固，即人们不再相信能够用道德教化式的哲学和宗教戒律来约束人类的破坏欲。必须寻找约束人类欲望的新方法。从逻辑上来说，对这些方法的探求，要从对人性的详细、公正的分析入手。有些人，例如，拉罗什富科，对人性做了深入的剖析，并以极大的热情宣布其“残酷的发现”，以至这种分析看起来很可能毁于其自身。人们试图发现比道德说教和罚人地狱更有效的方式来规范人类的行为。毫无疑问，人们如愿以偿。实际上，从人们已提出的观点中，至少可以选出三种观点来代替对宗教律令的依赖。

最明显的一种替代观点，是对欲望的压制和约束。这种观点的出现，实际上先于将要考察的其他观点。国家在必要时甚至可以通过暴力手段来完成所赋予的任务，即阻止欲望的最坏的表现形式和最危险的后果的出现。在16世纪，加尔文（Calvin）忠实地实践了奥古斯丁的上述思想。任何已存的社会政治秩序，恰恰由其自身的存在证明是合乎理性的。这种秩序可能存在的不公，正在于对堕落者之罪的惩罚。

在某些方面，奥古斯丁和加尔文的政治体系与《利维坦》一书中所主张的政治体系如出一辙。但是，霍布斯最重要的发现，是他关于社会契约的相互作用的特殊概念。这概念与早期权力主义体系大相径庭。众所周知，霍布斯的思想难以归类，我将用不同的方式来讨论他的思想。

采用压制性的方式来解决由于认识到人的难以驾驭的欲望所引起的问题，这遇到很大麻烦。如果统治者在其位不谋其政，这是由于其过于仁慈，过于残暴，或某些其他缺点所致吗？这一问题一旦被问及，依靠欲望受到适当约束的统治者来确立起一种期望，似乎无异于确立一种具有可能性秩序的期望，即人们将由于哲学家和教士的劝告而遏制自己的欲望。当后一种期望被降低到零时，压制欲望型的解决方式显然与其自身的前提相矛盾。设想一个有势力的执政官，这个执政官将设法阻止人们之间由于欲望而尔虞我诈所造成的灾难和浩劫，这实际上意味着逃避已经发现的困难，而非解决这些困难。可能是这样的原因所致，在17世纪，人们在对欲望的详尽分析中已经看不到压制欲望型的解决方式了。

有一种解决方式更符合17世纪心理学的发现和预见。这种解决方式并非是简单的压制欲望，它包含于驯化、利用欲望的思想中。国家或社会再显神通。然而，这一次它们不仅是一个压制欲望的堡垒，而且是一个改革者，一种教化的工具。将破坏性的欲望转化为建设性的欲望，这种设想在17世纪就已有之。在斯密（Adam Smith）提出“看不见的手”这一理论之前，帕斯卡（Blaise Pascal）已基于下面这一理由而坚信人类的伟大：人类“哪怕在自己的欲念中也懂得要抽出一套可赞美的规律来”，一套“那么美丽的秩序”。

18世纪初，维科更加全面地阐述了这一思想。他的阐述因以下令人激动的发现而别具一格：

人类从古到今都有三种邪恶品质：残暴、贪婪和权势欲，立法就应把人从这三种邪恶品质中挽救出来，创造出军人、商人和统治者三个阶级，因此就创造出政体的强力、财富和智慧。立法将人类从最终会把人类从地球上毁灭掉的那三种邪恶品质中挽救出来，从而创造出使人能在人道社会中生活的那种民政制度。这条公理证明世间确实有天神意旨，而且这天神意旨就是天神的一种立法的心灵。由于人类的情欲，每个人都专心致志于利益，人们宁可像荒野中的野兽一样生活，立法把人们从这里挽救出来，制定出民政秩序，使人们可以在人类社会中生活（朱光潜先生译文）。 

亚当·斯密在《道德情操论》和《国富论》中用“看不见的手”这一隐喻表示：个人对自身利益的追求常常导致社会整体利益的最大化，即便这一效果并不是他一开始希求达到的。在这一过程中，逐利个体被一只“看不见的手”引导进行生活必需品的分配。[图源：thefinanser.com]

维科将其非凡的创造精神这一声誉归功于自己的那些论述，以上这段显系其中之一。黑格尔关于“理性的诡计”的论述、弗洛伊德关于升华的概念和斯密的“看不见的手”理论，都可以用这些意味深长的话语来解读。但是，破坏性的欲望向美德的奇特转换所需的种种条件，尚无详尽的论述，我们一无所知。

关于驯化人欲的思想，使人欲服务于普遍福利的思想，是由与维科同时代的英国人曼德维尔（Bernard Mandeville）更为详尽地加以论述的。通常被视为放任主义先驱的曼德维尔，实际上把贯穿于《蜜蜂寓言》一书中的“机敏政治家的熟练管理”作为“私人罪恶”向“公共福利”转变的必要条件和动因。不过，由于政治家的操纵手段未被曝光，所谓有益的、看似荒谬的转换仍然具有极大的神秘性。曼德维尔仅仅为某种具体的“私人罪恶”提供了关于这些转换实际完成的方式的一种详细证明。当然，我指的是他关于一般的物质利益欲和具体的奢侈欲的著名论述。

因此，可以说，曼德维尔对自己所极力主张某种具体“罪恶”，或欲望的悖论的合法性之领域作了限定，从而放弃了驯化欲望的思想具有普遍实用性的观点。众所周知，斯密《国富论》中的论述，完全集中于那些在传统意义上被认为是贪财或贪婪的欲望，成功地回应了曼德维尔的思想。而且，由于语言进化的作用（《国富论》后半部分对此作了详细的研究），斯密能够在提出合适的、有说服力的命题方面迈出巨大的一步：他用诸如“好处”或“利益”之类的温和术语代替“欲望”或“罪恶”从而钝化了曼德维尔那令人震惊的悖论的刀口。

利用欲望的思想，作为19世纪自由主义的主要思想和经济理论的核心思想，能够以有限的、温顺的方式得以存活并长盛不衰。但是，认为驯化、利用欲望思想具有普遍实用性的观点并未被完全放弃。其实，后来某些熟练运用这一思想者，甚至要比维科更加慎重：对他们来说，历史前进的步伐足以证明，人欲以某种方式促进人类或世界精神（the World Spirit）的普遍进步。赫尔德（Herder）和黑格尔皆按此思路写历史哲学著作。黑格尔关于“理性的诡计”的著名观点，表达了这样一种思想：在欲望的引导下，人类实际上成为自己所未意识到的某种更崇高的世界历史目的的仆人。也许值得注意的是，这一观点在黑格尔《法哲学原理》一书中再也没有出现过。在该书中，黑格尔并不关注世界历史领域，而是关注他那个时代的社会的实际演进。黑格尔“理性的诡计”观点中暗含着的对欲望的全面认可，显然在任何对当代社会政治发展持批评观点的著作中都不会有立足之地。

《浮士德》中的摩菲斯特形象。 [图源：wikipedia.org]

歌德《浮士德》中的摩菲斯特，是极其草率地阐释驯化、利用欲望思想的最后一个范例。众所周知，摩菲斯特将自我界定为一股始终意欲邪恶且总会带来利益的力。在这里，似乎彻底抛弃了用某种具体方式来驯化、利用罪恶的欲望的思想，而罪恶的欲望的转换倒是通过超自然的（假如是有益的）世界进步来完成的。

四 制衡欲望的原则

考虑到这样的不容忽视的事实，即人类是永不安宁的、充满欲望的并受欲望驱使的动物，那么压制欲望和驯化、利用欲望的解决方式都缺乏说服力。压制欲望是以假想的方式逃避问题，而更具现实性的驯化、利用欲望的解决方式，其转变过程与炼丹术一样神秘。这使它与那个时代的科学热情难以合拍。

17世纪道德学家所涉猎的材料（关于欲望的详尽描述的研究）必然引出第三种解决方式：区分不同的欲望，以其人之道还治其人之身——利用一些相对无害的欲望来制衡另一些更具危险性和破坏性的欲望，换言之，借助欲望之间的相互残杀来弱化和驯服欲望，难道这样做是不可能的吗？人们一旦对道德教化的功效失去希望，这种思想的产生就是不言而喻的了。然而，即使不考虑奥古斯丁那些偶然的暗示，提出一个制衡欲望的方案很可能要比同时抨击所有制衡欲望的方案更为困难。长期以来，文学和思想领域的大多数欲望常常被用某种邪恶的三位一体——从但丁的“Superbia Invidia e avarizia sono / le tre faville ch'anno I cuori accest”到康德《普遍历史概念》中提到的“Ehrsucht, Herrschsucht und Habsucht”——牢牢地捆绑在一起。人们认为，这些基本欲望类似人类的三种灾难（战争、饥荒和瘟疫），相互孳生 。欲望通常被视为违背理性命令或违背救赎条件的一种集合体，这进一步强化了那种视欲望为不可消解的习惯的看法。

中世纪的寓言频繁地描述美德反抗罪恶的斗争，人类的灵魂世界就是战场。也许正是由于中世纪这一似乎荒谬的传统，使得后来更为务实的时代能够设想出一种与之大不相同的斗争，即一种欲望反对另一种欲望，而这种斗争（正像早期的斗争一样）依然有利于个人和人类的利益。不管怎样，这种思想产生了，并且实际上起着与17世纪培根和斯宾诺莎的思想及其对人性的分析截然相反的作用。

就培根而言，这种思想意味着他摆脱形而上学和神学枷锁的一系列尝试，这些枷锁阻碍了人们以归纳和实验的方式进行思考。在《学术的进步》一书论述“人类的欲望和意志”问题的一些章节中，培根批评了传统的道德哲学家，他们好像扮演着：

……专职教授书写的角色，只是拿出几册干净的字母表，将单词填进去，而至于如何掌握手的姿势和如何构造单词，他们并没有给出任何规范和指导。在上帝、美德、职责和幸运的眷顾下，他们给出了构思巧妙、美好的范例和范本；……但如何实现这些美好的目的，如何调整和驯服人类的欲望并使之与这些追求相一致，他们则完全忽略。

虽然自曼德维尔以来这种批评司空见惯，但这一比喻却具有非同凡响的启示作用。在后面的章节中，培根尝试着去完成自己已经提出的任务。他的尝试是假借赞美诗人和历史学家而非哲学家的名义进行的，其原因是：

他们对未来的描写充满活力。这些描写包括：欲望如何被点燃和煽动起来；如何被抚慰和抑制；……它们如何展露自己、发挥作用、发生变化、聚集在一起并壮大、相互包含、相互碰撞和其他一些类似的特征。在上述描写中，最后一段对道德和行政事务具有特殊的作用。我思考的是，该如何使一种欲望反对另一种欲望，如何使它们互相牵制，正如同我们用野兽来猎取野兽、用飞鹰来捕获飞鸟。……就像国家之间有时需要相互制约一样，一个国家内部也需要相互制约。

这段话颇具说服力，尤其是它的后半部分，充分展现了培根作为一个政客和政治家的丰富的个人经验，而非展现他作为诗人和历史学家取得的成就。再者，以一种欲望反对另一种欲望的方式来抑制欲望，这种思想与培根充满叛逆精神的实验主义的思想倾向完全吻合。另一方面，他的阐述在他那个时代似乎并未产生特别的影响。在这方面，只有现代学者为了证明培根是斯宾诺莎和休谟（他们将这种思想置于其思想体系的核心位置）的思想先驱而注意到了它。

斯宾诺莎在《伦理学》中详细阐述关于欲望的理论时，提出了两个非常重要的命题以展开其论点：

除非借助一种相反的、更为强烈的欲望，否则欲望不能被克制或消灭。

和

就善恶的真知识只作为真知识而言，并不能抑制欲望。只有就善恶的真知识被看作是一种欲望而言，才能抑制欲望。

乍一看，令人惊讶的是，虽然斯宾诺莎具有形而上学的趋向且相对缺乏实际生活经验，但他却能够提出与培根相同的学说。他之所以能够做到这一点，实际上完全是出于不同的理由。用一种欲望来反对另一种欲望，这能够有效地抑制和控制欲望，这种思想可能完全背离了斯宾诺莎的精神。上面引用的那段话，主要用来强调欲望的力量和自主性，其目的在于，使人们充分意识到达到斯宾诺莎《伦理学》之旅的目的地的困难重重。这一目的地就是理性和上帝之爱战胜欲望，而制衡欲望的思想只是达到这一目的地过程中的一站。同时，这一思想涵盖着斯宾诺莎著作的最高成就。这充分反映在《伦理学》的最后一个命题中：

……并不是因为我们抑制了欲望，我们才享有幸福；相反，正因为我们享有幸福，所以我们才能够抑制欲望。

所以，第一位将只有欲望才能战胜欲望的思想置于首要地位的伟大哲学家斯宾诺莎，根本未考虑过将这一思想引入道德实践和政治管理领域，尽管他对这样做的可能性做了乐观的评价。实际上，这种思想并未重现于斯宾诺莎的政治著作中，否则，在如何使人类诡诈的本性有利于杜会利益方面，斯宾诺莎的政治著作就会有不乏实用性的建议。

虽然休谟曾指责斯宾诺莎哲学是“骇人听闻的”，但他关于欲望及其与理性之关系的思想却与斯宾诺莎的思想如出一辙。休谟只是在宣称欲望不受理性的影响方面显得更加激进；“理性是而且只应是欲望的奴隶”，这是他最著名的观点之一。按照这一极端的观点，他非常需要这样的安慰性的思想，即一种欲望是另一种欲望的制衡力量。他确实在同一段中阐明了这样的思想：“除了相反的欲望冲动之外，没有东西能够抵抗或阻止欲望冲动。”

与斯宾诺莎不同，休谟急于实践自己的见解。在《人性论》第3卷，当休谟讨论社会的起源时，他直接地将其见解付诸实施。论及“贪婪地攫取商品和财产……”时，他认为，这是一种极具潜在破坏性和独特力量的欲望，抑制它的惟一办法就是使它自己制衡自己。这看起来并不是一个易于实行的方案，但以下是休谟解决这一问题的方式：

因此，没有一种欲望能够控制利己的欲望，只有那种欲望自身，借着改变它的倾向性，才能加以控制。不过这种变化是稍加反省就必然发生的：显而易见，那种欲望通过约束、比起通过放纵可以更好地得到满足；我们在维持社会的过程中要比在孤立无援的状态下能获得更多的财富……

当然，人们可能会对休谟的这一论述吹毛求疵：承认需要某种理性或反思并且不管这种需要是何等“不足挂齿”，这就意味着将一种异质因素（而且异质因素被看作是“欲望的奴隶”）导入人们认为只有欲望本身才能够抑制欲望的思想领域。不过，这里所关注的，并不是去评论休谟思想中的瑕疵，而是要证明制衡欲望的思想对他的影响。休谟在一些不太重要的场合，较为恰当地运用了这一思想。例如，在评论曼德维尔时，他坚信，虽然奢侈是一种罪恶，但是它较之懒惰仍是一种较轻的罪恶（后者可能由禁止奢侈所致）：

所以，我们确信，两种相反的罪恶并存时，要比它们单独存在时更为有益；但是我们绝不应声称罪恶自身是有益的。

更为全面的阐述如下：

人类总是赋予自己各种美德并且总是使自己免受各种罪恶的影响，不管人类的这一不可思议的转变的结果可能为何；这并非只涉及旨在务虚的行政官员。绝大多数情况下，人类只能用一种罪恶来消除另一种罪恶；假若那样，人类应当倾向于选择对社会危害最小的解决方式。

在其他地方，正如下面将要提到的，休谟主张用“爱财”来抑制“贪乐”。甚至当他并不赞同关于制衡欲望的思想的其他应用时，他显然也深深地被这一应用所吸引。下面引用的关于《怀疑论者》这篇文章中的一段话，就证明了这一点：

对于野心和征服欲，方坦尼尔（Fontenelle）说，没有什么比实际的天文法则更具破坏性，甚至整个地球较之自然的无限空间也是如此卑微。显然，这种考虑由于不切实际而不会有任何效果。或者，如果这种考虑有任何效果的话，它在摧毁野心的同时，是否同样会摧毁爱国主义呢？

这一争论表明：人们期望通过巧妙地利用一种欲望抵制另一种欲望来调控社会发展，这种思想变成了18世纪相当普遍的智力消遣。实际上，一群次要的和主要的作家都以笼统或实用的方式表达了这种思想。《百科全书》中关于“狂热”的条目阐明了后一类作家的思想；尤其是对宗教制度和信仰的猛烈抨击，以专门论述”狂热的爱国主义”的条目而结束，这种“狂热的爱国主义”备受推崇，主要因为它能有效地抵消宗教狂热对比起来，沃夫纳格（Vauvenargues）则以极其一般的形式表达了这种思想：用欲望抵制欲望，一种欲望可以用来作为另一种欲望的平衡物。在霍尔巴赫（Holbach）的更为详尽的阐述中，亦可发现同样的话语：

欲望是欲望的真正平衡物；决不应试图扼杀它们，而应尝试着疏导它们；应当以有益于社会的欲望来制衡有害于社会的欲望。理性……仅仅是选择这样的欲望的行为，即人们为了幸福而必须追寻的欲望。 

17世纪，制衡欲望的原则在下面这一基础上应运而生：人们对人性的看法是沮丧的，普遍相信欲望是危险而具有破坏性的。18世纪，人性和欲望这个话题被再次普遍提及。在法国，欲望的最勇敢的捍卫者当数爱尔维修（Helvetius）。《论精神》一书的有关章节以下列标题表明他的思想：“论欲望的权力”、“论欲望对明智者的理智优势”和“人一旦窒息欲望就会变愚”。但是，正像卢梭墨守成规地重复呼唤要将人视为“真正存在着的”人并且尽管卢梭关于人性的概念完全不同于最初提出的关于人性的概念一样，制衡欲望的补救措施仍继续得到支持，虽然现在欲望被说成是有利而无害的，爱尔维修的论述是对这一原则最出色的论述中的一种，然而，他的论述无疑落入了培根最初的论述之俗套，并搀杂着一些花里胡哨的东西：

在劝说人们接受他们的忠告时，很少有道德学家知道如何（利用）一种欲望来抑制另一种欲望。大部分时间，他们给人们的忠告是欲望有害。然而，他们应当意识到，这种欲望有害的说教并不能成功抑制人类的情感，只有欲望才能战胜欲望。例如，如果某人希望劝说一个轻侥的女人庄重和克制一点，就应该利用她的虚荣心来克服其轻佻。应该使她意识到，庄重能够带来爱情和更好的享乐。……如果道德学家以有关利益的说教代替欲望有害的说教，他们可能成功地使人们接受其箴言。 

在下面的论述中，特别值得注意的是，这里的“利益”一词，通常用来指称特定的欲望，即肩负着制衡欲望的任务之欲望。

制衡欲望的思想，从法国、英国传到了美国。在美国，它作为一种重要的工具被用来制定宪法。在关于近代总统任期这一极受关注的话题方面，《联邦党人文集》第72篇提供了一个经典性的例子。在该篇中，汉密尔顿（Hamilton）为总统的连任原则作了辩护。其论述主要根据禁止连任会对在任者的行为动机产生怎样的影响而展开的。在其他不良后果方面，他说道，禁止连任将会导致“卑劣念头和侵吞中饱的诱惑”：

如果一个秉性贪婪之人在职，如其预见到，无论如何在一定时间内他将丧失目前的优越地位，他不易抗拒的诱惑是利用现有一切机会，不择手段地采取最恶劣的手法，尽量在有限任期内侵吞中饱。而同一个人，如有继续任职的前景，则可能以正常收入为满足，不愿甘冒滥用职权所招致的风险。其贪位之心正可抑制其贪婪之举。再者，此人除有贪得之心而外，可能尚重名声，并具有事业雄心。此人如可以期待以良好政绩换取长远的声誉，则极有可能不愿牺牲名誉以满足私欲。但是，如果他面对必须卸任的前景，则其贪欲很可能将压倒其慎重、荣誉心和事业心。 

最后几句话，显示了运用制衡欲望的思想的精湛技巧，甚至令那些几乎未按照这种思路受过良好训练的现代读者目瞪口呆。

《联邦党人文集》第一版（1788年版）封面书影。这一版本是文集作者之一：亚历山大·汉密尔顿的妻子伊丽莎白送给她妹妹安吉莉卡的礼物。[图源：wikipedia.org]

似乎与此极为相似的论述制衡欲望思想的更为著名的例子，出现于《联邦党人文集》第51篇之中，在该篇中，“野心必须用野心来对抗”这一论断，雄辩地证明了政府的不同分支机构间的权力分立的合理性。这一论断的意思是，人们指望用政府的一个分支机构的野心来对抗政府另一个分支机构的野心。这不同于前面一段论述的情形。在前一段论述中，欲望被视为在纯精神领域通过斗争实现制衡。但是，值得注意的是，权力的分立原则是以另外一种形式提出的：将制衡欲望的思想描述为人们运用普遍认同和深谙的制衡欲望原则，这使该思想具有了说服力。

当然，人们对制衡欲望的策略并不具有清醒的认识。实际上，那句格言的作者（汉密尔顿或麦迪逊）看来似乎成了它所引起的混乱的最早的受害者。因为，他继续写道：“也许正是对人性的思考，使这些限制政府滥用职权的措施成为必须。但是，什么是政府本身，而什么是对人性全部思考中的最重要的思考？”“对人性的思考”的确使人们相信，只有通过不同欲望间的相互制衡才能抑制人类的罪恶冲动。另一方面，权力的分立原则根本不是对人性的侮辱。所以，似乎写下“野心必须用野心来对抗”这句格言的作者使自己相信，国家的基础是制衡欲望的原则，而非政府机关彼此间的相互制衡。

更通俗一点讲，前一原则（欲望制衡原则）为权力的分立原则奠定了理性的基础，这种推论看来是颇为合理的。这样，这里所讨论的一系列思想就回到其最初的出发点：思想由对国家的讨论出发，转到对个人行为问题的思考，这一阶段所产生的见解到时候又被用于政治理论。

五 “利益”与作为欲望驯服者的“利益”

一旦用欲望抑制欲望的策略被制定出来并且被认为是可以接受、甚至前程似锦，就会要求更进一步的推理：为了这一策略立即具有现实可行性，用时下行话来说，为了使其成为“可操作的”，人们应当知道，至少一般地了解，何种欲望扮演了驯服者的典型角色，相反，何种欲望是真正“桀骜不驯”的，需要驯服的。

这类明确的角色分配，构成了霍布斯社会契约论的基础。之所以推出这一结论，仅仅是因为，“情欲以及人类的其他欲望”，例如，对财富、荣誉支配权的过度追求都可由那些“引导人类和睦共处的其他欲望”加以克服，这后一种欲望包括“对死亡的恐惧、对社会舒适生活所需物品的渴望以及通过自身的勤奋获得它们的期望。”从这种意义上讲，整个社会契约论学说是制衡欲望策略的一个分支。霍布斯一度需要诉诸于上述制衡欲望的思想，以便达到这样的目的：建立一个崇尚法制的国家，一切由欲望充沛者所引起的问题，都得到一劳永逸的解决。他所心系的这一任务，足以使他在特定的基础上明确界定作为驯服者的欲望和有待驯服的欲望。但是，霍布斯的诸多同辈，虽然同样关注人类和社会的困境，但却并不信奉霍布斯的激进的解决方案，而且认为平衡欲望的策略需要一个稳固的基础。为达此目的，一种更为一般的、持久的角色分配方案显然是必要的。这种分配方案实际上已经面世，表现为人类的利益抑制人类的欲望的形式，表现为使下面这两种情况形成鲜明对照的形式：当人类受利益引导时所出现的有利结果和当人类放松欲望的缰绳时所导致的灾难性的事态。

为理解这两种观念的对立，必须首先说明在语言和思想演化过程中“兴趣”和“利益”这两个词的不同的先后（常常是同时存在的）含义。个人利益和集体利益中的“利益”一词，最后专指作为“利益”一词的核心含义的经济利益，不仅被用作日常用语，而且被用作社会科学术语，例如，“阶级利益”和“利益集团”。但是，利益一词的经济含义成为主导含义，这在该词的历史上却是很晚的事。在16世纪的西欧，当“interest”一词已经获得关心、渴望和好处之类的含义时，它的含义决不仅限于人类物质方面的利益；确切地说，它涵盖了人类的全部欲求，而并不包含对这些欲求实现方式进行思考和分析的基本要素。事实上，涉及到“interest”这一概念的重要思想，最早出现在与个人及其物质福利完全不同的语境中。最初，这种思想表明了对政府管理质量的关注如何引发了在人类行为的分析方面更为现实主义的需求。这一关注导致了对“interest”一词的最初界定和详尽研究。

正像马基雅弗利开创了后来发展为以欲望抑制欲望的一系列思想先河一样，现在马基雅弗利再次站在了我们将要考查的思想之流的源头。像我们将要看到的那样，这两股思潮在很长一段时间内是独立发展的，但是最后它们合为一体，并产生了非凡的结果。

马基雅弗利实际上并没有为自己的思想命名。他为国家的统治规定了一种独特的行为，但对这种行为的表述是丰富多彩的。后来，他的思想的确生出了“interest”和“ragione di stato”这对最初的孪生同义词，它们在16世纪后半期被广为应用，就像迈内克（Meineche）的伟大研究所表明的一样。这些思想意味着要同时在两线作战：一方面，它们显然独立于道德化的规则和惯例之外，这些规则和惯例是马基雅弗利时代政治哲学的支柱；但是，另一方面，它们旨在界定一种“老练的理性意志”，即未受欲望和一时冲动之烦的意志心，这种意志可以为君主提供清楚、正确的指导。

作为新的国家管理艺术的创建者的马基雅弗利，其主要战役当然要在第一条战线发动，尽管迈内克证明马基雅弗利绝没有遗忘第二条战线。在利益这一观念从意大利传入法国和英国的过程中，利用它来约束统治者行为的思想出现了。这种思想赫然出现于胡格诺派教徒（Huguenot）政治家罗昂（Rohan）公爵《论君主利益与基督教国家》一书著名的卷首语中：“Les princes commandent aux peoples, et I'ineret conunande aux princes.”正如迈内克指出的那样，罗昂可能从早期意大利作家贝克里尼（Boccalini）和伯纳温图拉（Bonaventura）那里借用了关于权术的表述，这两位早期意大利作家曾将利益称作“太上独裁者”和ra-gionedistato（太上皇）。但是，罗昂为使别人理解他的观点作出了巨大努力。他在笼统地列出西班牙、法国、意大利、英国和他那个时代其他大国的国家利益后，开始在其著作的第二部分着手叙述一些历史事件，意在以此说明：

就国事而言，一个人绝不能让自己无序的欲望牵着鼻子走，因为它使他疲于承担自身无力承担的任务；也绝不能让自已被狂乱的欲望牵着鼻子走，因为它一左右他就会以各种方式令他骚动不安.....而只能被以理性为指导的自身利益所牵引。这必须成为行动的准则。 

事实上，伴随这一纲领性宣言而来的，是随后的几个关于国王的悲惨事例。他们之所以遭遇不幸，是因其以欲望而非自身的利益为指南。

极具讽刺意味的是，在过去的道德和宗教戒律被讥讽为不切实际和毫无用处之后，关于君主利益的新学说旋即警告和抨击纵欲。这种嘲弄同样适用于戒律的制定者，其中一些人热衷于利用新的、多少有点不期而至的同盟者。巴特勒（Butler）主教就是其中一例，这位主教证明“合理的自利”（利益）与道德如何联袂压制欲望：

……具体的欲望与谨慎、合理的自爱、世俗利益的终结并不一致，与德行和宗教的原则也一样；……具体欲望既导致邪恶行为，也会诱发威胁我们世俗利益的鲁莽行为。

对君主而言，这种新学说与旧学说几乎毫无二致，都是一种束缚。而且，它很快也表明自己像后者一样毫无用处：尽管不同行为的传统美德难以企及，但是利益原则显然难以被作出相应的界定。国王的利益在于维权和增加王国的财富，这笼统地说说是很容易的，但是，这一原则在具体情境中几乎不能提供明确的“据以做决定的规则”。

正如迈内克精彩地证明的那样，制定这一规则的尝试是颇费周折的，令人失望的。然而，虽然利益原则在其原初领域一筹莫展，但是，当它被应用于国家的团体或个人时却左右逢源。在这里，追逐私利和合理性的混合被认为是一个特别有用的和充满希望的范畴，这种混合在关于国家管理的讨论中早已被变成了受到利益驱动的行为之典范。

统治者的利益转换成被统治者的不同团体的利益，其进程在英、法略有不同。在英国，利益仅仅被用来指导君主和政治家的行动，后演变为“国家利益”，这种利益观念显然是17世纪初由法国和意大利传入的。罗昂公爵的《论君主利益与基督教国家》一书产生巨大影响，很快被英国翻译，受到广泛关注和好评。罗昂在该书首段中的简练的警句之一——“I’interet seul ne peut jamais manquer（接在“le princepeut se tromper, son Conseil peut etre corrornpu， mais……”的后面）”源于17世纪英国广为流传的“利益不会撒谎”这句格言。

在他的著作中，罗昂参照国内政策或外交政策界定了利益一词。17世纪中期英国的革命和内战，必然使这一概念被更多地用于对国内问题和集团利益的思考。“英国的利益”不再被与西班牙或法国相联系而加以讨论，而是被与国内斗争中的那些主要人物相联系而加以讨论。类似地，在王政复辟时期之后，围绕宽容的讨论涉及到与长老会教徒、天主教徒、贵格会教徒以及其他教徒的利益相联系的英国的利益。此后，至17世纪末，由于重建的政治稳定和保护性的宗教宽容措施，团体和个人的利益越来越与经济欲望联系而加以讨论。我们注意到，至18世纪初，沙夫茨伯里（Shaftesbury）将利益界定为“人们颐养天年的便利之物的欲望”并且把“财富的拥有”称作是“被尊为特别令人关注的欲望”。休谟也将“利欲”或“利欲熏心”用作“贪财”的同义词。利益一词含义的演化，可能受助于“公共利益”的含义的趋同式的转换；“充裕”越来越成为这一表述中的重要成分。

在法国，伟大的世纪（le grand siecle）的政治环境，几乎不容许系统地思考与公共利益相关的私人利益或集团利益。不过，法语interet（利益）一词的含义演化类似于它的英语同义词的含义的演化。下面这一概念早在17世纪就已被普遍使用，并且很快被那个时代的大道德家和其他作家用于对个性的细致分析：自马基雅弗利以来政治文献所造就的利益这一概念，或关于应采取何种措施来提高个人权力、扩大个人影响和增加个人财富的概念。像排练舞台剧一样，作家所关注的场面通常是路易十四的宫廷，而演员却主要对君主本人感兴趣：这不仅表现在财富方面，而且可能主要表现在权力和影响方面。因此，利益一词常常在极其宽泛的意义上加以使用。然而，甚至那时，利益一词的含义通过某种过程正在被狭义化为对物质经济利益的追求，这就是英语史和德语史的趋同点。这一点可从拉罗什富科（La Rochefoucauld）为其《格言》一书第二版（1666年）所作的“读者的建议”这一序言中推出：

就利益一词而言，我并非总是将其理解为与财富相关，绝大多数情况下将其理解为与荣誉或荣耀相关。 

这一为了防止误解的告诫，正是这一简短的序言的真正主旨所在，尽管对于《格言》一书的一般读者来说，利益一词已经获得了更狭义化的含义——经济利益。大约同一时期，黎塞留（Richelieu）的秘书和辩护者西隆（Jean de Silhon）在一本书中也不无遗憾地评论了利益一词含义的演化。在该书中，他强调了利益在维持社会生活中所扮演的积极角色。他列举出了各种利益——道德利益、荣誉利益、健康利益、财富利益，以及其他几种利益。接着，将附加到受利益支配的人的表述中令人不快的内涵归因于这样的事实：“利益一词的名号已经具有了排他性，我不知道是如何转变为财富利益的。”

确切地说，这一演变如何解释？也许，这是由于利益与借贷之间的古老联系所致。利益的这一含义，比这里所讨论的含义早几个世纪。很可能，借助经济活动的本质，暗含于利益这一概念中的、合理计算的特殊关系，也可以解释经济活动最终垄断利益这一概念的内容。回到17世纪的法国，人们同样可以推测出，战时权力过于集中且看起来是如此稳固，经济利益就成了百姓欲望的唯一内容，经济利益成了社会重大变革的晴雨表。

实际上，当斯密讨论何谓他所思考的人类行为的君临一切的动机，即改善人类生存状况的欲望时，将上述最后一个观点规定为总主题：

增加财富，是大多数人希望借以改善自身生存状况的手段。这是最普通的手段，也是效果最明显的手段…… 

经济发展一旦开始令越来越多的人增加财富成为可能，利益一词的含义的狭义化就无须其他解释了。

很显然，当人们的利益与自己的欲望相对立时，这一对立的含义完全取决于是广义地理解利益还是狭义地理解利益。“利益不会撒谎”之类的格言，是一种独到的劝诫，告诫人们以有效而理性的方式来满足自身的全部欲望。然而，由于刚才强调的利益一词的词义的演化，利益和欲望的对立同样可能意味着或传达这样的不同思想——一些欲望，如贪心、贪婪或贪财，迄今为止见仁见智，可以被用来有效地抵制和约束其他诸如野心、贪位或性欲之类欲望——考虑到传统的价值观，这种思想更加令人吃惊。

在这里，先前所述的制衡欲望的一系列思想和利益学说合而为一。这两种学说都源于马基雅弗利，然而，最终结果——把贪婪提升为享有特权的欲望，它承担着制衡其他狂乱欲望的任务，并且肩负着以此方式为国家管理作出重要贡献的使命——将会令他大为吃惊和愤怒。在马基雅弗利致朋友的一封著名的信中，坚信经济学和政治学分属两个不同领域：

命运女神巳经昭示，当我不知怎样评价丝织业、毛纺业和利润或亏损时，她使我适于思考国家管理问题。 

马基雅弗利的观点，同样也为许多其他作家所持有，这些作家的观点构成了这里所描述的推理链条中的重要环节。总体来讲，到目前为止所叙述的内容表明，人类思想（和表述它的话语的方式）所引起的非预期性的结果不亚于人类行为引起的结果。在17世纪有关欲望的许多讨论中，对贪婪的评价依旧如前，仍被视为“所有欲望中最邪恶的欲望”，或七大重罪（Deadly Sin）中之重罪，这种评价直到中世纪末仍居主导地位。然而，一旦赚钱行为被贴上“利益”的标签，并重新披上其他欲望制衡者的伪装，它就旋即受到称赞，甚至被赋予抑制那些长期以来被看成是无须受到多大指责的欲望的任务。为了解释这一转变，仅仅指出一个新的、相对中性和无倾向性的词，消除或减少加在旧标签上的污名，这看来是不够的。我们的阐述提供了一个更具说服力的解释：近来，“利益”一词的确包含有益、有疗效的内涵，这一内涵是从“利益”一词与对指导人类事务（即私人事务和公共事务）的更具启迪性的思想方式密切相关中推出的，因此“利益”一词被赋予赚钱的含义。

六 作为新范式的利益

就我所知，利益与欲望间的二元对立的观点，始见于前面所特别提到的罗昂的《论君主利益与基督教国家》著作之中，而罗昂在该著中完全是从统治者和政治家的角度出发考虑问题的。在随后数十年间，一些英、法作家讨论了这一二元对立，将其应用于人类一般行为之中。

此种讨论的情形，是在知识发展史上耳熟能详的事情：利益观念一面世，就立刻成为一种真正的时尚和范式。一时间，人们用自利来解释人类的绝大部分行为，有时这种解释只是一种同义反复。拉罗什富科把欲望和人类几乎所有的德行解释为自利：在英国，霍布斯做着类似还原论的工作。与这些发展相一致，到17世纪末，原先的格言“利益不会撒谎”变成了武断性的谚语“利益主宰世界”，但是前者原本具有一种规范性的涵义：人们应当先于可想象的、由不同动机驱使的行为过程而仔细地确定和追求利益。对作为理解人类行为的钥匙的利益的醉心痴迷被带进了18世纪，虽然此时的爱尔维修赞美欲望，但是他宣称：

像物质世界受运动定律支配一样，道德之字受利益定律支配。 

柏拉图《理想国》最早的手稿，现存于巴黎国家图书馆。[wikipedia.org]

随着概念的频繁变化，阶级利益、精英利益、经济发展的利益这些新近出现的概念，一跃成为人们关注的对象，而利益一词的含义却显得如此不言而喻，谁也不愿费心去准确地界定它的含义。自柏拉图以来，谁也不去解释利益一词在欲望与理性这两类范畴之间所占的地位，欲望与理性这两类范畴一直主宰着对人类行为动机的分析。然而，恰恰因为利益一词与传统的欲望和理性二元对立的背景相左，第三类范畴在16世纪末和17世纪初的出现才能够为人们所理解。一旦人们认为欲望具有破坏性且理性是无效用的，那种相信能够用欲望或理性来全面解释人类行为的见解就意味着一种对人性过于沮丧的看法。所以，把利益概念置于关于人类行为动机的欲望与理性这两个传统范畴之间，这为解释人类行为带来了一线希望。实际上，利益这一概念被看成兼具欲望与理性这两个范畴各自优良的秉性，欲望与理性这两个范畴是被理性所强加和容纳的“自利”的欲望与由“自利”的欲望所给予指导和赋予力量的理性。人类行为的这一最终混合形式，被认作是既消除了欲望的破坏性，也克服了理性无效用的缺点。毫无疑问，当时利益学说是作为一种地道的救世福音而被接受的！我将在下一部分详细考察该学说具有如此感召力的具体缘由。

当然，并非每个人都相信所有的问题都已解决。首先，有些人抵制对这种新学说的吹捧，完全拒绝接受它。作为奥古斯丁的狂热崇拜者，波舒哀（Bossuet）几乎无法在之间作出选择。对他来说，“利益和欲望令人堕落”，他告诫王室不应受到“利益帝国”和“欲望剧场”之诱惑。

但是，如此否定的态度只是一个例外。一般说来，这种新学说的批评者仅仅是怀疑利益在理性的、审慎的“自利”意义上会成为欲望的对手。例如，斯宾诺莎认为：

无疑，每个人都在追求自身的利益，却很少是凭清醒的理智。因为大多数人关于欲望和效用的观念是为肉体的本能和情绪所支配，只顾眼前。 

人们在别处发现了受到质疑的利益的重要性，这主要不是由于欲望的有力的干涉，而纯粹是由于人类无法理解自身的利益。但是，正如哈里法克斯（Halifax）侯爵在下面这段充满讽刺的评论中暗示的那样，即便在人们明确理解利益和追求利益的国家里，欲望的干涉仍将是最值得关注的：

如果必须把人们设想为总是遵循自身真实利益的指引行事的话，这意味着全能的上帝要重新造人；必须有一些新的黏土，因为旧材料无法造出一种永不犯错的生物。 

在法国，雷斯（Cardinal de Retz）是推崇这一新学说者，但是，对人类心理的敏锐观察，使他告诫人们不要把欲望排除在外：

就准确推测人们的意图而言，最正确的格言是考察人们的利益，因为利益是行为的最基本的动机。但是，真正精明的政治家并非完全排斥可能根据人类欲望所作出的推测，因为欲望有时的确会公然渗入，几乎总是潜在地影响那些驱动最重要的国家事务的行为动机。 

像斯宾诺莎和哈里法克斯一样，在这里雷斯似乎仍然认为，欲望的侵入使世界变成了一个缺少秩序之处，而如果世界仅由利益支配的话也许会更有秩序。数十年之后，拉布律耶雷（La Bruyere）大体上认同雷斯所赋予利益和人类行为的决定因素的欲望之力量，同时明确地意识到了新的第三项即节俭的存在：

对欲望来说，没有什么比击败理性更容易的事了：欲望之大胜即为在与利益的斗争中占了上风。 

也许值得注意的是，在这里拉布律耶雷抨击了将三者截然分离的态度；较之前面引述的观点，他对欲望战胜利益未流露出一丝沮丧。

在18世纪，认为利益是首要因素的观点，遭到了更为猛烈的批评。这里提供两段具有代表性的论述，它们分别出自沙夫茨伯里（Shaffesbury）和巴特勒主教之手：

你们已经听说过了“利益主宰世界”这句日常谚语……但是，我认为，凡对世事悉心分析者皆会发现，欲望、情绪、任性、热情、派别和其他数以千计的动机，它们都与自利唱对台戏，都在世界这部机器的运转中发挥着巨大的作用。 我们每天都会看到［合乎理性的自利］败下阵来，它不仅被更为狂暴的欲望击败，而且被好奇、羞耻、模仿欲和其他东西所击败，甚至是被懒惰所击败；尤其是如果作为自利的目的的眼前利益遥遥无期的话，此种情形更易发生。因此，当放荡不羁者断言自己完全受利益和自利左右时，正是其大错特错之时。

必须根据从17世纪到18世纪所发生的对欲望的态度的重大转变来阐释上述两段话的新的着眼点。欲望最初完全被视为邪恶且具有破坏性之物，正如一本法国教义手册中所说的一样：“法兰西王国并非是暴政之国，这里暴君的行为总是仅仅受他的行为所支配。”但是，在17世纪末和18世纪的绝大部分时间里，欲望逐渐被重新当作生命的本质和一种潜在的创造性的力量。18世纪初，当人们以欲望仍然不可忽视为由来批评那种认为人类的行为完全是受其利益所引导的主张时，这种批评假定，世界要比这一主张所暗示的更加糟糕。但是，随着欲望名誉的恢复，于是同样的批评可能意味着，一个欲望跃跃欲试且偶尔占据优势的世界，胜过由利益单独发号施令的世界。沙夫茨伯里和巴特勒将欲望和一些无害的、甚至像情绪、好奇之类有益的情感相提并论，就印证了这一阐释。在文艺复兴时期，这一看法来源于对人性和社会的悲剧性的、悲观主义的看法的拒绝，这种拒绝在17世纪独树一帜。休谟完整地阐述了这样的新观点，即把欲望视为对由利益支配的世界的改造之观点：

国家理性仅仅被认作是影响君主的行为，并非总是被视为占支配地位的动机；那些关于感激、敬意、友情、宽容等更为温和的观点，经常能够制衡国王和私人之间那些自私的考虑。 

自然地，一旦利益一词的含义被狭义化为物质利益，“利益主宰世界”的思想必定要丧失其先前所具有的魅力。事实上，当席勒（Schiller）的戏剧《华伦斯坦之死》中的一个人物声称

Denn nur vom Nutzen wird Welt regiert（因为只有利益能支配世界）。 

时，这句格言变为对犬儒主义的悲叹和谴责。这显然是17世纪格言的转译品，席勒可能渴望将这句格言用于这一涉及时代事件的戏剧中。惟一的麻烦是，他赋予这句格言的讽刺性含义——顺应18世纪的思想潮流——完全不同于它在华伦斯坦时代所具有的含义！

*本文节选自艾伯特·奥·赫希曼《欲望与利益：资本主义走向胜利前的政治争论》第一章“如何用利益抑制欲望”，李新华、朱进东译，上海文艺出版社出版，2003年。为阅读及排版便利，本文删去了注释，敬请有需要的读者参考原文。

**封面图为《埃涅阿斯奔离燃烧的特洛伊城》，由菲德里克·巴洛奇在1598所绘，现存于罗马的博尔盖塞美术馆。埃涅阿斯是奥古斯丁反复提及的罗马“公民美德”的形象写照。图中埃涅阿斯在出逃特洛伊时背着父亲，其父又背着象征祖先的神器，这一画面所反映出的对家族祖先与宗教的虔敬感正是以对荣誉的热爱压制自身私欲——“以欲望压制欲望”的体现。[图源：wikipedia.org]

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