李海燕 | 感觉的结构：现代中国爱情的谱系

李海燕，美国斯坦福大学汉语与比较文学系教授，主要著作有《心灵革命》（Revolution of the Heart）、《陌生人与中国的道德想象》（The Stranger and the Chinese Moral Imagination）等。[图源：sohu.com]

专题导言
情感史是历史学中近几十年的一大新兴热门领域，尤其近些年这方面相关研究越来越多，成为一大潮流。从社会学立场上看，为什么情感史研究值得关注呢？一方面是情感史对于情感与社会和历史之关系的理论洞见，对于社会学的情感研究提供了非常丰富的启迪；另一方面，情感史研究也为社会学的情感研究提供了大量的（历史）经验材料，为情感社会学打开历史视野提供了有力的支持。本专题试图勾勒吕西安·费弗尔及诺伯特·埃利亚斯以来的情感史研究大致脉络并呈现少数有意思的研究案例，但非常遗憾的是，若干非常重要的学者的相关文献目前尚无中译本，因而只能略过了，敬请感兴趣的读者朋友自行查找阅读原语言文献吧！

我将自己的研究课题构想为一种批评式的情感谱系学（genealogy of sentiment），在方法论上以后结构主义为依托，通过辨识“情”（qing）这一能指的发生、盗用和阐释等不同发展节点，追溯其衍生的路径。情感的观念，渐脱出于错觉、误解和压抑的阴影，在启蒙精神的护佑下扬眉吐气，绽露出真实的本性。所谓情感谱系学，并不等同于对这种观念进行历史性的描述，而是意在通过抓取“情”的情景式再现，辨明其转换生成的过程。涉及的诸般情景包括情教、对狂热英雄主义的讴歌、对自由恋爱与性别平等的追求、对民族认同感的求索、利比多的发现、性解放的梦想、婚姻之爱、中产阶级家庭观的意识形态、革命加恋爱的不稳定结盟等等。谱系学方法使我得以克服传统文学史研究的种种局限，而其中首当其冲的便是将清末民初与五四时期截然割裂的历史分期法。这种分期将五四文学视为中国文学现代性的开端，同时也是启蒙思想战胜儒家“封建”意识形态、个人超脱群体、自发感情取代僵化形式主义的一个时刻。谱系学方法可以在有关情感解放的主流叙述之外，还原被压抑的历史，打破这一被人们普遍接受的起源神话。五四不再是一切现代事物的源头，反而可被视为“卷入积累的密度之中，却从未停止对其修正、干扰、倾覆甚至毁灭。”（福柯，1972，125）这是一个挪盗的过程，早期的情感话语被胁迫着参与到由启蒙主义、个人主义与民族主义组织的新“游戏”之中。

谱系学方法还将我从关于浪漫爱的中国/西方之争或曰本土/异域之争中解脱出来。我所持的立场是，爱既非全新的舶来品，也非纯粹的土特产，而是一个杂交生成的能指，在20世纪早期中国的情绪地貌（topography）中扮演了一个至关重要的角色。换言之，我在此关心的，是白露（Tani Barlow）所谓的“符号的本土化”（白露，1991）。关于自我及其情绪的新观念进入了符号与意义的本土流通之中，与原生的观念发生碰撞、交涉、融合，并产生新的意义。我在考察此种进入方式的同时，提出了以下问题：情感话语如何在社会中为个体定位？它们企图削弱或加强的是何种权力关系？以及它们支持并竭力实现的是一种怎样的社会群体？

爱在现代性进程中扮演的矛盾角色，是本书研究的一条主线。一方面，爱宣告了私有性、个人性和日常性的兴起。现代自我的生涯开启于一种感性的自我，骄傲地招摇着它的眼泪与敏感，标示出毫无争议的主观性。它不眠不休地向内心深处探寻道德和精神养分，并永远以心灵为纲评判与论证着社会关系和行为。现代自我同时是一个非英雄化的自我，对宏大叙事和乌托邦理想持有怀疑的倾向。它更愿意将救赎感和使命感放置在由工作、商贸和家庭生活构成的平凡世界之中。它把情感、健康和人与人之间的联系这些日常性的价值提升到超价值的层面。如英雄那样的无条件投入、牺牲和英雄式的回报，不再为英雄的人生所专有，也成为人们的日常性价值的需求。

查尔斯·泰勒就把现代身份看做“对日常生活的肯定”，在民国时期的社会想象中，诸如爱、性、婚姻、家庭和工作等日常性话题引起了持久而广泛的兴趣，而泰勒的道德哲学框架对于我们理解这种兴趣甚为关键。对日常生活的肯定，必然伴随对通常所谓更高级行为模式的否定，如行政公务、武装掠夺、宗教虔信、哲学思辨、美学培育或政治行动等（泰勒1989，70）。不出所料，这种肯定日常生活的潮流很快便与民族主义这种现代中国的霸权型意识形态发生了龃龉。

查尔斯·泰勒（Charles Taylor），加拿大哲学家。1961年在牛津大学取得哲学博士学位，现任麦吉尔大学教授，主要研究领域在于政治哲学、社科哲学、哲学历史及宗教哲学。[图源：Wikipedia]

作为一种现代的意识形态，民族主义同样以爱进行言说。从意识形态上看，民族是以情绪唤醒式的言语组织而成的，强调横向的身份认同、平均主义、唯意志论和爱国牺牲。民族主义坚守一种更高的或曰英雄化的行动模式，如民族解放、抵制运动或革命，超越日常生活并使其沦为附庸，还将英雄化与日常性之间的张力明确表达为爱国之爱（patriotic love）与浪漫之爱（romantic love）之间的矛盾。这种矛盾在哲学思辨与社会论争中被转译为“大我”与“小我”之间的辩证关系。这一基本的张力在20世纪上半叶引发了三种主要的应对模式：儒家、启蒙与革命。本研究将借用雷蒙·威廉斯的“感觉结构”（structure of feeling）概念，考察这三种不同的模式。

威廉斯提出以感觉结构替代“世界观”（world view）或“意识形态”（ideology）等更为正式的概念。在他看来，这些正式概念局限于记录在典册中的信仰、形构与制度，而感觉结构则在社会意识完成“沉淀”（precipitated）和定型前，捕捉其在过程中或在溶解状态下的鲜活经验。感觉（feeling），在此与思想（thought）并非对立，而是以“作为感觉的思想观念和作为思想观念的感觉”共存。一种感觉结构，指的是一种“社会经验与社会关系的特质，与历史中的其他特质迥异，从而营造出某种特定的代际感或时代感”（1997，131）。对威廉斯而言，这一定义令他得以规避社会基础/上层建筑或社会/个人的无效二分法，既可将“社会经验与社会关系的性质”之间的因果关系存而不论，也为有关正式制度与社会和经济关系的讨论留下了余地。

威廉斯用感觉一词松散地指称新生的价值、意义以及鲜活的经验。其中的关键在于，感觉不是与思想观念对立的感受，而是思想观念的具体体现。换言之，感觉具有一个可以接受理性分析的结构。这恰好是人类学家和道德哲学家们在情绪问题上最关心的。如查尔斯·林霍尔姆（Charles Lindholm）就曾抱怨说，诗意和淫秽作为浪漫之爱的显性知识要素，把这一经验从理性的话语中移除，于是“任何有关浪漫爱情的研究，看起来不是完全文不切题，就是在学术调查的掩护下沦陷于窥淫癖之中”（1998，247）。玛莎·娜斯鲍姆则在自己最近的一本新书中洋洋洒洒而又令人信服地论证了情绪可以体现思想和价值判断的论点。（2001）另外，如查尔斯·泰勒和阿拉斯代尔·麦金太尔等哲学家，他们也同样推进了这条论争线索，只不过更多情况下都置身于阐述现代身份起源的语境之中。按照泰勒的说法，现代的身份是现代西方对于“何谓人类主体（human agent）”这一命题广大而无声的理解之集成，主要包含三个方面：（1）内在性，或曰个体在内心深处拥有“一个自我”的观念；（2）对日常生活的肯定；（3）将“本性”（nature）视为一种内在道德本源的表达主义观点。（1989，ix-x）泰勒在身份与道德之间绘制联系的努力，具有纪念碑式的意义。他将哲学家的洞见加诸浪漫主义运动之上，认为其巩固了自我的表达主义模型。此模型将伦理的主体建立在感情术语所定义的人类本性之上。浪漫主义者赋予了“情感一种正面的中心地位……我们[需要]经由自己的感情而抵达最深的道德，乃至宇宙的真理”（1989，371）。

麦金太尔在对现代身份进行批评时，将现代“情绪唤醒型自我”（emotivist self，不为麦金太尔所喜）与传统型自我（有时也被他称为英雄化的自我）进行了对比。后者由其在社会群体中的成员身份充分定义。社会群体分家庭、族系、地方群体和政治机构种种不同，彼此连环交错。除了在这些群体中的成员身份之外，一个人并没有在身份之下隐藏的内核，抑或“真实的我”（1984，33）。社会“角色”“面具”或“人格伪装”等等观念，都是纯粹的现代发明。在英雄化的社会中（与波特笔下的中国田园社会相似），一个人在做什么，他就是什么；他没有隐藏的深度。道德判断形成于行动的伦理基础之上，而非基于对意图的阐释。与此相反，情绪唤醒型自我从传统社会的等级制度和目的论中挣脱出来，以作为自主的道德主体而倍感光荣。它的道德权力完全掌握在自己手中，不为外部的传统道德权威所制约。这种新发明的内部空间，或泰勒所谓的“内在性”，成了个人真理的底座和一个人欲望与行动的泉源。这种内部空间的本质，被认为是由情绪这种典型的私人化自然现象构成的，亦即自我的核心。

阿拉斯代尔·查默斯·麦金泰尔（Alasdair Chalmers MacIntyre，1929- ），出生于苏格兰格拉斯哥，哲学家，在道德哲学、政治哲学、哲学史和神学等领域都作出了杰出的贡献，他目前是圣母大学研究哲学的奥布赖恩高级教授。[图源：Wikipedia]

泰勒、麦金太尔以及另外一些道德哲学家标刻出现代表达主义者或情绪唤醒型自我与传统的英雄化自我之间的差异，这与包括波特在内的人类学家们有关情绪在西方社会与非西方社会中不同表现的论调正相吻合。大体而言，这些人类学家旨在完成两项任务：首先，是将情绪话语解释为一种多样化种族语境下的社会实践；其次，是反思西方关于自我的普遍观念及其中约定俗成的二元对立项，如情绪与理智、本能与理性、身体与心灵、自然与文化、个人自由与社会约束、私人情感与公共道德、内在真理与外在表达等等。

由于这两个任务彼此缠绕勾连，人类学家在自己提出的“现代西方”这一假定上投入的精力，几乎与他们在对目标文化中的情绪进行社会建构上投入的精力相当。如阿尔君·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）对印度赞语的研究，就始于反思语言、感觉与其所谓人类社会中“自我的地貌”（topographies of self）之间关系的变化性。他指出，“我们”有关意图与表达、与“真实感觉”对立的“发声的情感”、用来掩盖真实欲望和感觉的“伪善”遁词等达成共识的看法，只不过是我们心中常识性信念（doxa）的体现，却被误认为是有关感情与表达之间关系的普遍真理（1990，92）。阿帕杜莱将赞语归为一种“即兴的实践”，并就此展示了，通过对一套获得公众认可的公式化的共享编码或动作进行富有技巧性的精心编排，可以创造出与“真实”感觉无关的情感纽带。这一结论动摇了西方观念中“人”的核心地貌的普适性。借用阿帕杜莱自己的术语，这种地貌描画出一种向前推进的线性叙事和一种分层的空间意象。这种叙事（以成长小说这种已备范式的文类为典型代表）讲述了一个生物学意义上的“自我”前身，经历“个人成长”中的种种变迁，终成为一个独异、可识别的道德单位，即“个人”；而该空间意象则把个人真理的基础建立在“表达情感的基石”之上，并认为公共的语言表达与个体的身体方面（somatic）是有距离的（1990，93）。

里拉·阿布-卢赫德（Lila Abu-Lughod）在研究贝都因人的诗歌吟诵文化时，发现他们在诗歌中所表达的风流情感与平日交流中刻板的端庄感形成了鲜明的反差。她进一步调查了二者之间的相互作用，认为一方面，道德的端庄感是一种象征着顺从的形式，标示着与权力关系捆绑在一起的等级制秩序；而另一方面，诗意的恋爱情感则是一种表达反抗、自主与自由的话语形式（1986，1990）。但是她拒绝将这种诗意的情感抬举为对更加真实的自我的一种揭示，因为这种做法必然引入一种典型西方化的“感觉的阐释学”（或者阿帕杜莱所谓的“自我的地貌”），将感觉作为个人真实的试金石（1990，24）。对于语言、情绪和自我之间的关系，存在不止一种“西方化”的理解。凯瑟琳·鲁兹（Catherine Lutz）在对各种不同进行了更加系统化和历史化的分析后指出，情绪作为一种主要的概念范畴，反复强调着很多现代本质论者关于自我、意识和社会的思考：“人们总愿意在自认为是人类最恒久的存在结构中追寻情绪的所在，比如脾脏、灵魂、基因、人性和个体心理；而对于历史、文化、意识形态和人类的短期目标则不闻不问。”（1986，287）即便如此，作为一段漫长而又充满争议的历史的产物，西方当代关于情绪的观念也绝不能简化为铁板一块，笼统地与非西方化的理解进行比对。

据鲁兹所见，人们对于情绪的理解，主要是将其置于两种观念的对立面：理性思考（rational thought）与疏离（estrangement）。当把情绪作为理性思考的对立项时，对情绪的理解有肯定和否定的两面：要么是消极性的非理性的，要么是直觉性的；前者被视为未开化的并具有反社会性的生物本能，后者则肯定其作为自然天性事实的一面，强调其未经加工的、野性的和原始的力量。在这一传统下，女性被认为是两性中情绪性一方的代表，以此证明了她们的软弱，从而自然而然地把她们排除在权力和责任的位置之外。而另一方面，浪漫主义传统则将情绪的自然天性等同于“未腐朽的、纯粹的、诚实的和原初的”本性（1986，209）。于是，由心灵而生的，便是“个体自我真正而真实的座席”，而由头脑而出的，则是肤浅的社会化的自我（1986，296）。

情绪还与一种消极的和世界的疏离相对立，不过对立的程度较轻，不像生与死、群体与异化、肯定主义和虚无主义的对立那么极端（1986，290）。在这一意义下，将某人评价为“没有情绪”，就相当于说他或她离群索居、冷漠孤僻，甚至患有紧张型精神分裂症。同时，这一对立还意味着“只有拥有感觉，才能成为真正的人类，也就是说，才能超越纯粹的生理存在”（1986，295）。吊诡之处在于，情绪既是人类与自然天性最紧密的联系，又是他们从自然的野蛮状态中获得救赎的途径。

欧文·林奇（Owen Lynch）也对这种情绪与自然天性之间的悖论关系进行了探讨。他征用了在启蒙主义思想启发下形成的“理主义理论”（physicalist theory），因这一理论构成了西方世界对情绪进行常识性理解的大部分基础。通过密切关注用于描述情绪经验的日常语言，林奇指出，当动词“感觉”（to feel）从有机的感官含义延伸至心身相关的名词“感觉”（feelings）时，情绪便得到具象化，获得了与生理状态等同的性质。于是，“正如能感觉到火焰的热度一样，一个人也可以感觉到愤怒的热度”（1990，5）。由此，对情绪的感受总是被动的：“它们是发生在我们身上的‘东西’，我们被它们‘征服’，它们在我们体内‘爆发’，它们令我们‘瘫痪’，我们被它们‘伤害’，而且它们还‘面临着失去控制的威胁’。”（1990，5）常见的流体力学隐喻，描绘了一幅生动的画面：一座心理能量满溢的蓄水池濒临膨胀，理性的大坝快要决堤。这一隐喻还把人假设为一个多层次的实体，情绪储存在“较低层的身体部分”，与“较高层的心理部分”完全区隔开来（1990，5）。物理主义的概念支撑着启蒙主义的信仰，认为所有的人类，不论种族、性别和阶级，不论他们有多么天差地别，归根结底都至少分享着一套共同的情绪属性（1990，5）。

林奇对物理主义的理论表示反对，提出以社会建构主义的方法认识情绪。对于社会建构主义者而言，情绪是“评价”或曰“基于文化的信仰和价值对形势做出的判断”（1990，9）。作为评价的情绪，并非是一种天赐的自然之物，而是一种习得的行为，于是不可避免地牵涉到行动者的责任。林奇的大多数讨论都聚焦于印度社会，在那里，情绪是“一种道德判断，处理的是对于社会情境做出的符合规矩或期待的反应”；在西方社会，也不外如是。再者，正如米歇尔·福柯所言，“我们的感觉”向来都是“道德的主要领域，是我们自己与道德最为相关的部分”（1997，263）。福柯在后来的作品中把性也引入进来，作为我们自己与道德最为相关的部分之一（福柯，1997，263）。可不论是性还是感觉，其实并非向来都是道德的主要领域或伦理的根本质地，而且也并没能在普世的范畴内与自我或身份的话题绑定在一起。例如，在儒家为人之道的模型中，就基本缺失了情绪与身份之间的联系。另外，无论是在中国的经典叙事还是在西方的经典艺术中，都不存在作为“感觉的主体精神深度”的爱情；爱通常只是与“感官享乐”相联系的一种附属特性（黑格尔，1975，I:563）。而正是在这一意义上，我发现波特投诸中国乡民情绪生活的洞见颇具价值。至少，她的分析提醒我们注意到，在爱的谱系中存在那些扰乱了东方/西方二元论的时刻（比如，刘铁云的自叙）。在这些时刻，爱已不再仅仅是感官的享乐，还与人类本性的基本概念和伦理的基本问题发生了关联。

图为通俗游幕小说《老残游记》民国石印本，作者刘铁云（刘鹗）在其书的自叙中围绕“哭泣”一事展开详述。[图源：qudiandi.com]

刘铁云讴歌哭泣的颂辞可以在帝国晚期“情教”的绵长谱系中寻得归宿。“情教”把情感从伦理的边缘地带推至领域的中心，成为个人身份的一个基本原则。这就将心灵加冕为一种别样的道德权威，且无须从根本上切断内在自我与外在的社会秩序之间的联系。这或许是以内在自我的名义对儒家伦理展开的最为猛烈的批判，但正如我将在本书中论述的那样，它没有以反传统的五四知识分子的方式，把个人与社会对立起来。这一教派的发言人仍然谨守儒家的伦理限界，致力于重新阐释儒家的核心美德而赋予其同源性，并以表达感情的互惠关系代替仪式化的等级制度。正因如此，我将使用“儒家的感觉结构”这一术语，来描述“情教”的特征及其在鸳蝴派言情小说中的回响。

“儒家的感觉结构”这一说法或多或少有悖于直觉，因为其不仅覆盖了一系列对于（帝国晚期的）儒家正统十分关键的经验与价值，而且还包含了（20世纪初的）现代浪漫主义。因此，我对这一说法的使用，意在强调其作为现代性的一个离散元素，在恋爱的谱系中处于独特的地位。从本质上而言，儒家的感觉结构是一种现代性的形构：它将感觉推崇为人类存在的根本，将伦理准则转化为主观性的有意义的经验，并用对国家与家庭的兴趣给黑格尔所谓的“爱的冲突”（1975，I：566）赋予了戏剧化的色彩。然而，五四运动又引进了一种“启蒙的感觉结构”，追求与儒家结构在认识论上的彻底决裂，拒斥儒家的价值观，而青睐以表现主义（expressivist）或物理主义的方式对情绪加以理解，并推崇其他一些启蒙式人道主义与民族主义的普世性模式。如果说儒家的感觉结构执着于“美德的情感”，那么启蒙结构则痴迷于“自由恋爱”。这两种模式之间的分歧和竞争在1920年代愈演愈烈，但从大体上说，二者最终都被一种更具霸权性的模式所征服，即我所谓“革命的感觉结构”。

革命的感觉结构，主要由与中国共产党和国民党联合的知识分子和作家宣传并推动，否定了启蒙结构中激进的成分，并恢复了儒家结构中的一些要素。其最广为人知的文学口号，“革命加恋爱”，尝试着化解现代性存在于英雄化与日常之间的基本冲突，着力处理情绪在现代认识论中的吊诡地位。其时，爱既是主体性的“补充”，又响应着严厉的号召而“抹去其补充性的角色”（寺田玲，2001，8），从而避免对集体性的霸权构成挑战。

我启用感觉结构（structure of feeling）这一概念，是为了处理一个复杂的杂交过程；而以人类学的二元分析模式，无法得当地处理在这一过程中难以避免的碰撞、妥协、融合与离散。人类学对于在西方占主导地位的情绪假说进行了批评，我的工作也由此获益良多；但对于人类学将非西方文化中的情绪简化为去历史化的西方的对立项的倾向，我仍持批判的态度。他们常常忽视了殖民主义在道德和认识论范式上对殖民地产生的深远影响。在中国的半殖民地语境下，启蒙主义工程引发了一次社会想象的彻底转型，大体上由关于感觉的语言进行表达，并以关于爱的问题的面貌投入争论。作者与读者共同盗用了浪漫主义者对热情与个人自主的颂扬，借以批判或改编本土的儒家情感话语。例如，浪漫爱情与孝顺之间对抗性的辩争关系，成为演练主体性与社会性新模式的一块重要阵地。通过启用感觉结构来捕捉广泛的范式转换，我得以呈现出，现代中国“爱”之概念的形成，不仅仅是以现代化精英为先锋的启蒙主义工程的造物，更是以交叉杂化、错位、论争和压抑为特征的殖民现代性的深刻历史产物。它既不是普世人性亘久不衰的标志，也不是某些人类学家认定的“他性”（alterity）的最终落脚地、一种异域传统的结晶。

感觉结构的概念还让我的工作得以与那种狭隘的甚或排他的对于性的关注拉开了距离。此类研究效颦于福柯的《性史》（1990a），而渐成风气，常常把性折叠塞入某些更为保守的考察模式之中，诸如女性主义、马克思主义、民族主义和种族主义等等，如此一来，反而毫无辩证意识地重造了为福柯所批判的那些现代性偏见，于是也没能将性置于一个涵盖了道德历史和主体历史的更大的问题域之内进行讨论。但无论是对抗道德言说的顽固偏见、对于史料中对性的公开及不公开的偏爱，还是把性优先视为一种自然化且毫无争议的研究范畴的偏执，都不是福柯的责任。压抑假说是精神分析和20世纪中叶性解放运动的一份遗产，也是福柯本人挑拣出来供自己展开犀利批判的对象；而我们在这一点上其实无须比他走得更远。

20世纪流传着一种独特的信念，认定维多利亚时代的人或其他文化中的同类，都经受了毫无希望可言的压抑和难以忍受的欺骗；而有些时候，我们每个人或许都会发现，自己很难完全摆脱这一信念的干扰。对于伪善，我们拥有敏锐的鉴别力（私人感觉与公共表达之间存在的距离，是我们在20世纪颇为熟悉的假设），而对于有关美德的言论，我们却太过轻易地将其贬斥为一副虚伪的面具，并把关于爱的言说一概简化为某种遁词或高尚化修辞，实际指向一种至高的现实——性欲。历史上对于灵魂之爱与肉体之爱的重要区分，常常被视为一种属于过去时代的天真或伪善的副产品，而弃之如敝屣。批评家们忙于投入历史和文学的档案，搜索对性的开明态度。他们抱持的前提假设是，对性的描述越直白坦率，相应的作者、文本或时代就具有越强的启蒙性和/或颠覆性。实际上，将20世纪假设性的臆想以一种无政府主义的形式投射到更早的话语形构之上，在很大程度上造成了对情感在现代中国文化中核心地位的罔顾，从而也缺失了对情感严谨的处理。为了克服这些偏见与盲点，我决定详细勘察情感话语的完整光谱，不论其为保守还是自由、奔放还是端庄，都将之视为个体与群体的主观处理而加以详视。

*本文摘自李海燕《心灵革命：现代中国爱情的谱系》，修佳明译，北京大学出版社，2018年。为阅读及排版便利，本文删去了部分注释，敬请有需要的读者参考原文。

**封面图为《新儿女英雄传》连环画，2009年1月人民美术出版社出版。[图源：sohu.com]

〇编辑：书畅 〇排版：罗尼

〇审核：松鼠 / 晓東

〇专题策划人：老象

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