涂尔干 | 费纳依《1789年的原则与社会科学》书评
埃米尔·涂尔干（Émile Durkheim，1858.4.15－1917.11.15），法国犹太裔社会学家、人类学家，法国首位社会学教授，《社会学年鉴》创刊人。与卡尔·马克思及马克斯·韦伯并列为社会学的三大奠基人，主要著作有《自杀论》《社会分工论》《社会学方法的准则》等 。（相关阅读：人性的两重性及其社会条件；反常的自杀；什么是社会事实）[图源：thoughtco.com]
本目录所收集的涂尔干书评并不完整，此次整理出的20篇书评分别来自《涂尔干文集》第二卷、第五卷、第六卷，并按照发表时间排序（发表时间可能有误）。之所以做这么一次整理，是出于两个考虑：第一，通过阅读这些书评，我们可以清楚地看到涂尔干思想的智识来源不仅广泛（超出法国学界）而且多元（涉及各种现象），也可以看到涂尔干是如何批判和吸收其他学者的思想观点；第二，通过阅读这些书评，我们可以清楚地看到涂尔干对社会学学科整体设想的一些细节之处，比如他对拉策尔的《政治地理学》的评论。可以说，这些不同于专著类文献的独特书评为进入涂尔干的思想世界提供了不同的路径，而在这条路径上总会有一些意外的思想线索和惊喜。此外考虑到涂尔干书评的一些差异，此次整理还精选出了10篇书评（附于目录之后），这10篇书评应是特别注意阅读的，当然这种精选主要基于个人的阅读经验。最后需要说明两点情况：第一，涂尔干的《1789年的原则与社会学》是一篇重要文献，这里将其视为涂尔干对费纳伊《1789年的原则与社会科学》一书的评论（涂尔干的这篇重要文献可能本来就是对费纳伊一书的评论）；第二，将安东尼·拉布里奥拉的著作翻译为《论唯物主义的历史观念》实为不妥，这里将其修正为《论历史唯物主义观念》。
无论好坏与否，既然法国大革命成为了人们信仰的对象，所以也越来越会变成科学的对象。对我们来说，革命的学说不再呈现为一种毫无瑕疵的真理，也不是一套穷凶极恶之举；我们逐渐养成了这样的习惯，仅仅将其看作是一个最具有重要意义的社会事实，进而希望了解它的起源和引进的过程。今天的争论中依然涉及许多有关法国大革命的问题，然而，客观公正地研究这一历史的时机已经成熟了。考察上述变迁的起源，是一件很有趣的事情。难道它只是这些事件长久产生的结果吗？难道在反抗不可抵挡的潮流的过程中，它已经感到厌倦了吗？或是说，面对没有预料到的失败，它已经感到失望了吗？也许，所有这些因素叠合在一起，才有可能形成这场运动；总之，它产生了。费纳伊（Ferneuil）近来发表的非常有趣的著作，即《1789年的原则与社会科学》，就是这种心态的全新的、具有重要意义的表现。
法国大革命（Révolution française）是法国的一段社会激进与政治动荡的时期，对于法国历史以及全欧洲都留下深刻广泛影响。法国政治体制在大革命期间发生了众多转变：统治法国多个世纪的绝对君主制与封建制度在三年内土崩瓦解，过去的封建、贵族和宗教特权不断受到左翼政治团体、平民和乡村农民的冲击，传统君主制的阶层观念、贵族以及天主教会统治制度被自由、平等、博爱等新原则推翻。[图源：Wikipedia.org]
我们无法用一句话来概括费纳伊所提出的问题，人们完全可以从不同的角度去考察1789年的原则。这些原则是一个历史事件、一个政治事实，同时也是一种科学的社会理论。倘若你为了让它们进行自我评价，而忽略了它们得以形成的社会条件，你只会发现一连串抽象的命题、定义、公理和定律，俨然是一门明确科学的概要：一种社会学的提要，或至少是某种“类型”的社会学。可是，如果我们将其放回到历史环境之中，我们的角度就改变了。大革命时期的人们，并不是在默默无闻的研究中建造体系的学者，而是行动者，相信自己听到了召唤，在全新的基础上重建社会。一切都已非常清楚，这种重建工作不可能通过科学方法来完成。在现实中，恰恰是各种各样的需求和欲望折磨着法国社会，而这个社会不仅指引着当时的政治家们，也决定着他们所从事的事业的蓝图，它既是一种破坏，也是一种恢复。这些举世闻名的原则，只能将上述趋势表现出来，而无法表现事物之间的实际联系。它们的权威并不符合现实，而是与民族的渴望相一致。人们没有把这些原则当作定律来信仰，而是当成了信条。它们既不是由科学创造的，也不是为科学创造的；相反，它们来源于真正的生活实践。总而言之，它们是一种拥有殉难者和蛊惑者的宗教，已经深深地打动了大众，并最终带来了伟大的结果。
重要的是，我们应该作出区分，这取决于人们究竟采用了哪一种观点，这样一来，人们便会针对1789年的原则作出截然不同的判断。
倘若我们把这些原则当成是科学的学说，就必须按照这样的方式去处理它们，所以，我们必须采用批评的方法，惟有这种方法才适合于科学。我们必须搞清楚，这些原则是否切合于它们所要表达的事实。如果它们表现为有关主要社会现象的解释，它们真的能够提供这样的解释吗？事实上，难道真的是“人生死自由、权利平等”吗？难道“自由无论怎样都不会损害他人”吗？如此等等。解决这些问题的惟一方法，就是用包含有事实的各种规定去面对事实的现实。
不过，这不是惟一令自己为难的问题。即使我们承认，作为理论真理的1789年原则遭到了明确的反驳，但这些原则也依然是社会事实，依然作为某个年代或某个社会心态的表达，继续留存下去。如果从这个角度去评价这些原则，仅仅从论证的字面意义出发去估价客观真理，就显得不够了。相反，我们必须将其搁在一旁，回到这些原则形成和累积起来的需要之中，我们必须针对这些需要做出判断。当然，过于简单的心灵可能会相信，若要认识所有这些倾向和渴望，人们只要提出论述，让人们能够了解这些论述，并充分理解其字面涵义就可以了。但是，这样的方法必定会带来严重的错误。事实上，所有这些规定都是完全没有意识的过程所产生的有意识的结果。它们过于久远，也非常复杂，所以它们所依赖的原因已经距离我们很遥远了；能够渗透进意识领域里的，只有那些最晚近、最简单的结果。这样，感受它们，就从解释它们的条件中分离出来，我们必须详尽阐释和重新整理它们，从而使它们成为可理解的东西。借助类比或所有其他的推理方法，我们为其提供了理由，但这些理由缺少实际的意涵，我们根本无法看到，我们只能把所有此类工作的结果转换成简单清晰的命题。所以说，这些命题只能以极不确切的方式反映基本的事实。它们不过是一些有缺陷的、虚假的符号。比如，很久以来，社会之所以会禁止近亲结婚，是由多重因素造成的，内心的感受根本没有能力抽取这些因素，甚至连科学分析也很难分类整理它们。今天，对于所有这些过去的经验来说，能够留存在我们意识之中的，只有这种结合所激起的厌恶感。倘若我们去寻找这种厌恶感的根源，就会发现国家和民族气质的不同，会造成根源上的不同：在这里，可能是宗教原因，在那里，则可能是生理原因。不过，我们也晓得，它们与现象的真正原因并没有什么关系。所以，假如这些解释性的论述与其相应的社会需要之间没有直接的联系，那么，为证明后一种观点是不健康的，而去反驳前一种观点，就会显得很不充分。任何被当作科学学说的宗教，都不会抵制批判性的分析。从科学的角度来看,大多数人所主张的都是名副其实的异端邪说。不过，我们无权得出结论说，所有这些对历史都曾起过，或目前依然起着有害的或邪恶的作用。因为非常有可能、甚至绝对有可能的是，它们所对应的是真实合法的需要,否则这些需要就不会得到满足，不过，所有这些，都像它们在字宙论或社会学的解释中那样，是很不充分的。
所以说，有两种截然不同、彼此独立的问题，费纳伊也没有忽视这个问题的双重方面。他完全理解，1789年的原则绝对不能单纯依靠科学的解释；它们不仅是多少有些正确性的学说，也是与上个世纪整个民族的发展有关的社会事实。费纳伊非常正确地指出：“尽管科学会大不敬地粉碎1789年的原则；然而，我们同时代人严格意义上的责任，依然虔诚地存续着大革命的传统，这些不可估量的财富：爱国的信念为公共事业献身、民族的团结，这是我们的父辈为后代留下的范例。”不过，正如该书标题所表明的那样，他首先作为学者检验了这些原则，所以，对某些批评家来说，他的结论也许显得有些激烈。
大革命中的人们，不只是本书所提到的人物；在每一页里，我们都会从论战的语调中感觉到，他的论战对手并不像我们乍眼看去那样因循守旧，所有已逝的一切也不能都成为历史的一部分。倘若把1789年原则从它们所发生的时空环境中抽取出来，将其一般精神抽离出来，你就会认识到，它们依然鼓舞着绝大多数的法国道德学家和经济学家。事实上，他们中的许多人都坚决反对通过上述方式与这些原则联系起来。他们之所以会否认自己的主人，只因为他们是前后不一、忘恩负义的门徒。实际上，他们全都把社会学（或la science sociale）变成了单纯的意识形态分析。他们从自身个人的抽象概念出发，并从中挖掘内容。既然有了绝对自主的个人的既定观念，他们便只依赖于自身，无视历史的先辈，也无视社会环境,倘若如此，他们在经济关系或道德生活中怎能行动呢？这就是他们向自己提出的问题，同时也是他们试图通过推理的方法加以解决的问题。
恰如作者所说，这种方法根本不能产生客观的结果。如果采用了这样的方法，非常有可能仅仅在概念本身之间搭建概念的联系；然而，我们不能期望这个体系能够表达事物之间的真实联系。因为这样想像出来的个人在现实中是不存在的。实际的人与这种抽象实体之间没有任何共同之处。实际的人总是某个年代和某个国家的人；他所拥有的观念和感情并非来源于其自身，而是来源于他周围的事物；他有各种成见和信仰；他遵守行为规则，尽管这些规则不是他制定的，但是他必须尊重。他有各种各样的渴望，也有许多关注点，而不是吝啬地固守着自己的筹划。在他们行动的过程中，所有这些异质的动机都会交织和交错着，通常说来，我们很难将其区分开来，认清每个动机的作用。有人可能会回答说，每一门科学的生命都来源于抽象，然而，毋庸置疑，真实完整的人不只是一个孤立的和利已的个人，尽管我们也可以同意从这样的角度来专门研究个人。确实如此。不过，为了让这个考察结果获得某种价值，我们有必要采用实验方法进行抽象。即便不是为了所有的社会类型,那么我们至少为了我们所属的社会类型，也必须借助观察来确定什么样的原则是控制人类经济和道德行为的实际原则，然后通过适当的实验方法，从后者中将那些相应于我们本性中利己方面的原则抽离出来。这样，我们对经济学家称之为个体（l'indiidu）的东西、道德学家称之为个人（la personne）的东西以及适合于他的行动范围，就会有一个真实充分的观念。人们可以进行研究，并在确定它是什么以后，研究它应该是什么。然而，我们的理论家并没有采取这样的方式。他们从一无所有中一蹴而就，构建了上述个体概念，在现实中，这个概念只有通过艰苦的分析才能最终形成，而这些分析已经假定科学的某些部分已经存在了。理论家从中只看到了那些非常简单、非常清楚的概念,学者也只能假定这些概念，却无法证明这些概念，每个人通过回溯而不是进一步的程序，就能轻而易举地证明这些概念的准确性。这就是说，这只能具有一种非常主观的价值罢了。
这种学说的方法论错误将会导致另一个错误，一个最严重的错误。如果我们循序渐进（我们刚才已经说明循序渐进的必要性），就会看到，倘若个体只依赖自身，那么其范围实际上极其有限。相反，如果我们像这一学派的道德学家和经济学家那样，开始就设想问题已经解决了，那么我们就会相信和设定这样的原则：人类的这个微小的部分就是人类的整体。说实话，这就是所有这些体系的原初观念。如果我们不这样认为，我们就必须着手进行我们刚才提到过的实验和分析，从而把人类灵魂的这一部分与其他部分区别开，我们承认，这样的基本前提也没什么两样。所有这些思想家的共同信念，就是拒不妥协的个人主义，这就是他们的源泉。这种个人主义从来没有，也不可能得到证明。人们从来都没有从细节上，或通过实验对比表明，支配和统治我们法律、道德和经济生活的规范和实践所具有的惟一目标或存在理由，就是个人的物质和道德幸福。不过，这是一条公理，是一个信念的问题，即使它没有科学的内涵，用经济学家喜欢的说法来说，是一种教条。不过，果真如此，我们完全不可能把人重新整合到他依然参与其中的社会环境中。如果人本质上是一个整体、一个个体和利己主义的存在，不管是物质上的利己主义，还是道德上的利己主义，如果人没有其他目标，只为了发展他的道德人格（康德），或者用尽可能少的代价去满足需要（巴师夏），社会就会成为自然的对立面，成为宣泄在我们最基本的倾向上的暴力。卢梭承认这一点，甚至宣扬这一点。巴师夏则与卢梭展开论战，不过，他们的分歧不过是表面上的分歧。实际上，他们两个人都认为，他们从社会中看到了某些强制的、人为的、可怕的东西，就像实际的情况一样，不仅有传统和遗留下来的成见，还有借助舆论、民德、习俗和法律等压力为个体强加的限制。无疑，我们的经济学家告诉我们，人类本来就是为社会生活而生的。可是，他们这样理解的社会生活与我们亲眼目睹的社会生活全然不同,这里没有传统、没有过去，每个人都靠自己生活，用不着为别人担心，除了保护每个人不受邻人的侵犯以外，不会有任何其他公共行动，等等。对社会来说，社会是历史地构成的，在他们的眼中，社会是压迫的产物，是对抗个人的战争机器，是野蛮的遗迹，它只能借助成见的力量得以维持，社会迟早会消失的。对此，卢梭从来就没有使用过其他的说法。
巴师夏（Frédéric Bastiat，1801年－1850年），是19世纪法国的古典自由主义理论家、政治经济学家、以及法国立法议会的议员。[图源：Wikipedia.org]
费纳伊非常勇敢地指出，这种说法存在双重的谬误，并予以反击。我认为，我们必须要有这样的勇气，因为这意味着我们反对的是一种尽管没有根据，却依然在法国相当普遍的意见。这里有一种如何看待和体验社会问题的问题，我们特有的文化教育已经把这些社会问题强加给了我们的心智。纯粹的美学修养绝对不会把心灵（l'esprit）与现实直接联系起来，使它充分准确地再现自身。靠学习如何欣赏经典文学名著,我们不可能感受到社会的有机发展，也不可能感受到我们对前辈人和各种周围环境的依赖。这些多重的纽带把我们彼此联系起来，也把我们与我们参与其中的群体联系起来，这些纽带目前依然不很明显，所以我们需要用某种比较进化的品味去感受它们。因此，既然我们没有受过其他教育，就必然会否认它们的存在；换言之，我们从个人中看到的是一种仅仅依赖于自身的自主权，从社会中看到的是一种所有这些独立力量的比较简单的关系架构。所以，无论是谁反对这种表面上的简单论，回想个人在社会中所处的真实地位，都会遇到这些依然存在着的情感和成见。既然这种集体生活概念不会带来我们法国人由衷喜爱的由明确观念构成的体系，那么当我们轻蔑地告发它是一种德国舶来品的时候，我觉得我们已经显得很公正了。我们不可能证明，社会行动的范围能够将自身扩展到这样的程度：随着社会的发展，社会本身却没有被指称为国家社会主义，或被当作自由的敌人来看待。确实，即使在这一点上，我们的性情也正在发生变化。我们逐渐去除了这种委琐狭隘的个人主义。不过，这种回溯运动才刚刚开始。我们希望费纳伊的这部著作能够加速这一进程。该书真挚而又严肃，很容易征服读者。
在我们看来，有关1789年原则所提出的第二个问题，本书的论述还显得不很完备、不很深人。如上所述，他在认识到两种观点的正当性的同时,把大革命观念当作一种社会理论而不是社会事实来考察。他从革命精神中似乎没有看到什么特别的东西，只有对绝对的深切体会，法国只有看到自身所处的非同寻常的环境，才能解释这种绝对。不过，这种对绝对的体会并不是大革命所特有的。我们从所有创造性的时代，以及所有具有大胆新奇的信念的世纪里，都可以找到这种体会。费纳伊认识到了这一点，本书也指出了这一点。每当我们从事某种伟大事业的时候，我们都愿意相信自己在为永恒而工作。这样的做法有可能只会考虑到某些著名原则的最普遍特征，即根本的和绝对的形式。而其自身所有特别的特征都没有得到解释。而且，它们跨过时间的长河存活下来，远远扩展到诞生它们的国家之外。欧洲的大部分人都信仰过、而且依然信仰这些原则。因此，它们所依赖的不是偶然的和局部的环境，而是欧洲社会结构中所发生的某种普遍的变化。
只有当我们比较明确地了解这种变化的时候，我们才能确切地把握1789年原则，指出它们是否构成了一种病态现象，或者相反，只代表着我们社会良知的必要转变。最重要的是，只有到了这个时候，我们才能解决第二个问题：革命宗教究竟有什么样的命运？会变成什么样子？的确，这是一个严肃的问题，我们发现，这个问题很自然会引起关心国家未来的人们的注意。实际上，它们根本就没有引起立法者和政客更多的兴趣。这难道是因为各个民族目前发现的所有难题，都是我们让传统社会结构适应这些新的、无意识的渴望的过程中所遇到的困难吗？这些渴望已经折磨这些社会有一百年之久了？不过，倘若我们想再次了解这些渴望的意义和源泉，只思考能够将其转变成为意识的各种程式是不够的，因为我们很难确定这种转变的准确性。
而且，我们必须补充一点,这个问题取决于政治术（l'art politique），而不是社会学（或la science sociale）。当索列尔把费纳伊的书介绍给公众的时候，他对我们这门年轻科学的过度野心表现出了某种不安的心情。他激动地说：“什么！难道我们要召集社会学家委员会来解决所有这些问题吗？”圣西门或孔德也许会受到这样的责备,不过，这些责备今天不针对任何人了。就社会学的实际情况来说，它越来越与所谓的政治科学截然区分开来，这种说法并不恰当，各种拙劣的思辨，从理论和实践上、从科学和艺术上说都是半吊子，有时候，竟然误与社会学混淆在一起。社会学像其他科学一样，是研究是什么和曾经是什么的问题，并寻找各种规律，可是，社会学对未来并不感兴趣。费纳伊可能偶尔误用了“社会学认为”或“社会学拒绝承认”这样的表达方法。可是，这些论述之中的荒谬之处，只能很糟糕地传达他的思想。不过，读他有关艺术和科学的章节，就足以感觉他没有混淆这些领域。只有通过实践、通过日常经验，我们才能明确解决实际问题。这绝非是社会学家的建议，社会本身就可以找到答案。人们只有熟悉科学的成果，才会受益，就像费纳伊那样去反思这些问题，所以，行动者和学者都同样会有兴趣阅读该书。
专题策划人：小象（社会学在读硕士研究生）