布克利 | 家屋社会

维克多·布克利（Victor Buchli，又译维克托·布奇利）是伦敦大学物质文化学院物质文化学教授。他致力于建筑学、家庭生活、近代考古学以及对材料和新技术的批判性理解，著作包括Home Cultures（2004）、An Archaeology of Socialism（1999）、An Anthropology of Architecture（2013）等。[图源：ucl.ac.uk]

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伴随着克劳德·列维-斯特劳斯的研究所产生的影响，建筑通过他的“家屋社会”概念，在对人类社会的解读中重新获得了中心地位。本章将会考察列维-斯特劳斯的贡献，考察他的研究如何使人类学探究的方向转向了建筑，以及因此而引起的各种回应与创新。本章尤其会重点论述一些特定的、紧要的物质特性，比如可分、通用、静止和逆转，以及这些概念在列维-斯特劳斯的家屋社会概念中如何与房屋的过程性本质相联系。

说到人类学对于建筑形式的分析，其中最重要的概念可能就是列维-斯特劳斯的家屋社会（société à maison）了。它对于人类学家和考古学家如何解读住宅、如何解读建筑形式在人类社会再生产中所扮演的角色造成了深远的影响（参见Carsten and Hugh-Jones 1995；Joyce and Gillespie 2000）。列维-斯特劳斯对于家屋社会的解读最初来源于把家屋看作制度这样一种观念，这种观念在中世纪欧洲太平洋西北海岸的文化中都可以看到。正如列维-斯特劳斯所说，家屋最初是一个“道德主体，它持有一处由物质和非物质的财富所构成的产业，通过依照某条真实的或是想象的脉络传承其名称而延续下来，这种延续性只要能以亲属或姻亲关系表现出来（通常两者都有），它就被认为是合理的”（引自列维-斯特劳斯，Carsten and Hugh-Jones 1995：67）。

“家屋社会”（house society）的概念首先由列维-斯特劳斯于1972年的La Voie des masques（The Way of The Masks）一书中提出。书中，列维-斯特劳斯着重调查北美西北太平洋沿岸的夸扣特尔人（Kwakiutl），尤其是他们先前受到误解的亲属体系。图为书中作为引入点的Swaihwe面具。[图源：selectedworks.co.uk]

这一理论做出了诸多贡献，例如家屋成了道德人格集合性的外化形式，荣誉、正直、持久性这些观念都归因于它；但它最关键的贡献是指出了家屋社会在社会关系再生产中的“过程性”本质（Carsten and Hugh-Jones 1995：36），就像卡斯腾和休-琼斯所说的：“家屋铆定了一个不稳定的联盟，超越了娶妻者和予妻者、血缘与姻亲间外化的对立，它是一种制度，是不稳定的姻亲关系的虚幻物化，使其更为稳固”（Carsten and Hugh-Jones 1995：8，斜体字部分）。这种“虚幻的物化”发挥着关键性的逆转作用：“家屋通过‘合二为一’完成了一种由内而外的拓扑翻转，用外部的统一性取代了内部的二元性”（Lévi-Strauss 1982：184—185），它逆转了女性和男性、“娶妻者和予妻者”之间既有的矛盾，以及他们之间各自冲突的观念。像这样，家屋社会的制度完成了一系列关键性的逆转，它们对于生产和维护社会关系、从而向未来发展是十分必要的[布迪厄在讨论卡拜尔人房屋的逆转时，对这一点做了进一步发展（Bourdieu 1977，1990）]。在这些方面，家屋虚幻性的本质非常接近阿尔都塞“物质意识形态”的概念，即不仅把意识形态看作现实的一种表述——或者更准确地说，一种失实的表述——还把它看作一种用于理解、产生既定事实的实际方法，是人类关系的构成部分。

于是，家屋作为一种虚幻的物化，成为缓解社会再生产之压力的一种途径（Carsten and Hugh-Jones 1995：8）。当两个具有不同利益的群体通过婚姻联结在一起、共同繁衍时（Janowski 1995：85），正是这种“虚幻的物化”使得家庭这一联合体可以在其范围之内完成再生产。因此，家屋本质上是一种解决题的实体[如Gibson（1995：129）所说]，它通过制度、实践，更重要的是，通过其物质语境来解决问题，就此我们将进一步进行讨论。房屋就很多方面来说是一种拜物（Carsten and Hugh-Jones 1995：8），但却是一种非常必要的、生产性的拜物和对关系的误读，以形成一系列新的关系，保障其随时间不断延续。更重要的是，考古学家们认定，正是时间要素使得这一概念对于考古学和社会人类学都影响深远（参见Joyce and Gillespie 2000）。列维-斯特劳斯指出，“若想要认知家屋，民族学家们就有必要关注历史”（被引于Carsten and Hugh-Jones 1995：6）。因此，记忆和历史就成为研究家屋的重要途径，就像家屋也能度量记忆一样，那本质上就是家族世系的记忆——亲属关系正是通过它而形成的。

但是，把家屋当作“虚幻的物化”这一观念不仅仅只是一种象征（正如卡斯腾和休-琼斯在提及Fox时所说；Carsten and Hugh-Jones 1995：22）。在所有制度中——就建成形式而言的物质性制度以及就道德规则而言的非物质性制度——房屋并不是这些关系的象征，而是真真切切地通过物质性和非物质性的方式造就了它们，此处要论述的案例研究以及阿尔都塞的“物质意识形态”概念都显示出这一点。这是一件持续性的事情，在物质性和非物质性经验的不同呈现方式之间运作、维护和革新，来推进人类关系的维系和再生产、使其向未来发展。就像卡斯腾和休-琼斯在讨论房屋和亲属关系之间的联系时所声称的那样：“亲属关系有几个不同的来源。它不仅仅只意味着一起睡觉，还包括一起生活、一起吃饭、一起死去，它不仅仅只与床有关，还和房屋、炉灶和坟墓有关，而坟墓有时候正是房屋本身的纪念性本质”（Carsten and Hugh-Jones 1995：19）。

对于人类学和考古学对建筑形式的解读而言，列维-斯特劳斯的结构主义具有极其重要的意义，这在亨利·格拉希和前述那些结构主义者的研究中都可以看出来。在英国社会人类学界，卡罗琳·汉弗莱（Caroline Humphrey 1974）那篇简短却颇具影响的关于蒙古包的文章提供了一种简洁的结构主义方法，分析蒙古人室内空间的使用方式，描述了前社会主义和社会主义时期对于空间的结构性使用，以及社会主义工业化社会对于构成蒙古人室内空间的物质元素及其认知之变迁的影响。更广泛地说，汉弗莱的研究预示出了在人类学中日益增长的对于建筑形式的再次关注（Humphrey 1988 in Carsten and Hugh-Jones 1995：3），而这种关注真正的开始则伴随着《关于房屋》（About the House）一书的出版。此书由卡斯腾和休-琼斯（Janet Carsten and Stephen Hugh-Jones 1995）编辑，在那之前进行了一次工作坊，内容是关于列维-斯特劳斯的家屋社会概念，以及建筑对于人类社会研究的重要性；在人类学的广阔视野之下，这种重要性正逐渐显现出来。

About the House: Lévi-Strauss and Beyond一书出版于1995年，收录多位之后提及的学者论文，包括Roxana Waterson、Maurice Bloch、Monica Janowski、Thomas Gibson、Susan McKinnon及Peter Rivière，在建筑人类学领域影响深远。[图源：scribd.com]

在卡斯腾和休-琼斯看来，列维-斯特劳斯的关键贡献是重新认识到了本土类型的重要性（Carsten and Hugh-Jones 1995：20）。如果人们通过家屋来进行思考，那么家屋就变得非常重要了，在大多数社会中，它提供了跨文化分析的可能性。卡斯腾和休-琼斯提到，列维-斯特劳斯的家屋社会概念就这样宣告了人类学探究的关键基础。作为一种概念和隐喻，它具备一种可译性，使其得以成为比较性研究的绝佳语境，讨论社会关系如何被再生产，以及建筑形式在这个再生产过程中扮演了怎样的角色。值得注意的是，正是由于其流动的、过程性的特征，建筑形式被视为一个短暂存在的语境，家屋在其中实现它的职能；更重要的是，家屋这个“虚幻的物化”不仅控制着遮蔽所、食物这些基本事物，还控制着社会与人口再生产所依赖的各种物质性和非物质性事物。这一点在卡斯腾和休-琼斯的观察中尤为明显，他们发现要把身体和房屋区分开来非常困难：“因为身体和房屋都构成了最为亲密的日常环境，并且常常作为彼此的类比，有时候甚至分不清到底谁是谁的隐喻——房屋是身体的隐喻，还是身体是房屋的隐喻”（Carsten and Hugh-Jones 1995：43）。

对于身体和建成形式之间的互动关系的这种强调，其关注点聚焦于一个重要的问题，即家屋如何控制各类或普通或重要的物质资料，从稻米和种子之类的食物，到人口再生产过程中其他重要的东西。家屋通过其物质形式和实践活动来控制这些物资，但这些形式及其物质呈现方式常常会改变和转换，从而在不同的情况下促进社会与人口的再生产。不过，需要预先着重指出的是这类分析具有重要的意义。对于家屋及其作用的意识，仅在关键性时刻才会显现出来，或者如同卡斯腾和休-琼斯说的那样，在特殊的情况下——搬家、战争、火灾、家庭争吵、失业或是经济窘迫之时（Carsten and Hugh-Jones 1995：4）。更广泛地说，就像海德格尔（Heidegger 1993）所定义的那样，对居所的分析性比喻就是关键性时刻的标志，因为“居所”一旦产生，它会“像家屋那样”发挥功能。从列维-斯特劳斯提出的这一方面来说，协调这些内在的矛盾冲突可以形成更好的社会关系再生产、向未来发展。至于对于家屋更广泛的论述，则是探讨如何在不断变化的可能情况中实现居住。就这一方面而言，家屋就是这些矛盾冲突集中和聚焦的地方，也是通过家屋制度的整合性运作使它们得以调解和消弭的地方（Carsten and Hugh-Jones 1995）。因此，就像海德格尔指出的那样，我们必须不断地去学习如何居住。正如卡斯腾和休-琼斯所说，由于居所是社会生活得以进行的基本环境，因此也是人类学研究的核心。下面这些案例研究将会凸显出这个过程的动态性，以及建成形式之物质性的重要性，它通过各种各样的呈现形式，促进了人类社会生活的再生产。

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珍妮特·卡斯腾（Janet Carstens 1995）对于兰卡威房屋的讨论就说明了，对立利益方的决议是如何因为兰卡威岛（Langkawi）马来人房屋的物质性而得到和解的。在她的讨论中，有两条原则非常重要：一条是共生原则，以及亲属关系通过共存而形成的方式；另一条是房屋形式的可移动性，以应对亲属关系产生，它对于旁系关系的重视要甚于直系关系。

兰卡威的马来人正在移动房子。[图源：About the House: Lévi-Strauss and Beyond]

卡斯腾非常用心地指出，兰卡威的那些房屋比起其他印度尼西亚的房屋来说是多么寻常无奇：“这里的象征主义看起来出人意料地平淡，建筑普普通通，各个单元本身是临时性、可移动的”（Carsten 1995：107）。这些建筑形式是高度灵活可变的，那些寻常无奇的特质让建筑可以很容易地被扩建或移动。实际上，这些寻常的、可交换的、通用性的特质正是其建筑生产性力量的核心。在这些房屋建构兰卡威社会的物质过程中，可变性恰恰处于核心地位。卡斯腾提到，人们几乎不进行新的建设，只是对已有的房屋进行加建、重建以及整体性搬迁，“给人形成了一种村子一直不断搞建设的印象”（Carsten 1995：107）。这种可变性和流动性是亲属关系生产的一部分——这些关系在一个区域中不断地形成、调整、扩大、增强；区域中强调的是基于同胞手足的旁系关系，而不是直系血亲关系，因此形成了完全不同的物质性以及物质呈现方式。对于同胞关系的强调是表达亲属关系的基本途径，它强调旁系关系甚于其他，因此十分灵活，可以形成更加微弱的横向联系。夫妻就被归入这一体系中，他们理应以同胞之名称呼对方；类似的，远亲关系也通过上几代人的同胞关系来解读，非亲属也可以被整合到这一同胞关系的体系中去（Carsten 1995：115）。卡斯腾提到（Carsten 1995：116），人们认为孩子降生时都伴随着一个象征性的同胞兄弟，后者以胎盘的形式降生，因此胎盘通常会由父亲埋葬在房屋附近。这种同胞的构建把人们锚固在了房屋之中，与之融为一体。

如同卡斯腾所说，真正生理上的同胞和姻亲之间会遇到问题，可能产生矛盾，因此需要把他们分离开来。但待到孩子降生，这个问题就不那么严重了。随着孩子，尤其是孙辈的降生，任何因为同胞和姻亲的对立而可能产生的矛盾都在孙辈诞生之时消弭了，因为孙辈象征性的同胞配对成为最重要的关系（Carsten 1995：119）。同胞关系被认为是与房屋共存的，因此共享食物和物质资料这样的共生共栖也会形成亲属关系，并融合到旁系体系中去。作为姻亲的女性通过性和其他共生物质资料的共享融入其中。性关系是通过烹调和一起吃饭来描述解读的（Carsten 1995：120）。于是借着孙辈这个由头，更广泛的社区和社会交往就建立起来了：“正是这些孙辈们体现出了两个方向的转换过程的高潮：一是一旦房屋中开始烹调，姻亲关系就产生了，二是当家庭血亲关系转化为共享的姻亲，它就在大社区中消解了”（Carsten 1995：121）。分享至关重要的、赖以维生的物质资料这样一个过程，在同胞原则上形成了亲属关系，再之后就可以通过姻亲的加入、社区性的盛宴，尤其是婚礼仪式在旁系上不断扩展，这种关系的扩展通常都是沿着虚构的同胞脉络在旁系上进行的（Carsten 1995：121）。恰恰是房屋形相对单调这一特点及其高度的延展性、可移动性，才在旁系同胞关系的原则之上形成了这种广而弱的社群形式。因此，“房屋通常是可移动的、临时性的结构，旁系的延续性才是真正重要的。当新房子被建立起来时，场地、邻里和村落的扩张也得到了确认，这个过程是物质化的”（Carsten 1995：126）。

在卡斯腾和休-琼斯主编的书中，里维埃（Rivière 1995）在讨论中甚至主张要对建筑形式与物质材料的“无足轻重”和非物质性更加强调。他在对南美洲说加勒比语的“圭亚那（Guiana）”族群中也库阿那人（the ye’cuana）的研究就讨论了这一点，即住宅的物质实体对于其产生的非物质语境来说是无关紧要的。更确切地说，在这个语境中，真正持久的住宅指的是传说中当地的文化英雄瓦纳蒂（Wanadi）所建造的第一座房屋，他建造了这座房屋，创造了也库阿那人。这座神话中的房屋是可见的，其形式就是也库阿那人家园中心的圆锥形山峰。住宅本身是对宇宙的表达，海洋和土地表现在其空间中，圆锥形屋顶的上下两部分用不同的茅草覆盖区分开来、示意天空。横向的屋梁代表银河，其他的梁则代表“天空上的树（sky trees）”（Rivière 1995：194—195）。根据里维埃引用的威尔伯特的论述，上空的天窗被认为是一种天文装置，让住宅成为一部天文日历。不过，里维埃很用心地指出，每一座短暂存在的可见的房屋，包括由文化英雄所建造、如今由圆锥形山峰来体现的那座神话中的房屋，都有另一个持久的、不可见的孪生体：“如果确实如此，那就说明可见的房屋转瞬即逝的存在对于社会的延续性来说远不如其不可见的孪生体来得更为重要”（Rivière 1995：201）。

也库阿那人的房屋结构示意图。[图源：pib.socioambiental.org]

里维埃提到，该区域的聚落存在时间很短，通常是6年，最多不超过10年。根据里维埃的说法，这可以通过当地资源的枯竭来解释。如他所说，人们可能会在茅草屋顶腐烂或重铺屋顶时把屋梁拆开、重装。但是整座房屋的重建通常会在另一个地方进行。里维埃提到，弃用聚落的一个常见原因就是不幸的事件——孩童的死亡或是疾病，更典型的则是村落首领的去世。当一个首领去世时，他的房屋也随之死亡，于是整个村子便被废弃，因为村子是直接与村落首领这个重要人物密切地联系在一起的（Rivière 1995：197—198）。

就像里维埃用康德哲学的语言所解释的那样，“可见的房屋”（visible house）”“不过是本体世界中转瞬即逝的现象而已”（Rivière 1995：202）。“在可见的世界里，聚落在空间和时间上都是不连续的，在某种意义上，它们依赖于一种不可见的现实。聚落是可见的，但它们只是这种不可见的连续性所形成的短暂迹象罢了”（Rivière 1995：202）。按照人类学分析的传统要求，根据经验建构而成、清晰可见的住宅的物质形式通常会得到最多的强调，而与此不同的是，在里维埃这里，经验性、静止的住宅形式是无关紧要的；真正重要的是在建成环境中发生的行为，通过这些行为，社群的资源每6年左右就会得到重新整理，然后通过对他们的住宅定期进行或可被为有意识破坏的行为——从另一种经验论的视角来看——得到复兴。正因为这种“过程性”的特质，对于物质形式的操作就形成了也库阿那人的社会关系以及他们的起源神话。正如卡斯腾和休-琼斯对这些“过程”的主张：“这也是在强调，这些建筑的过程通过各种各样的方式和其居住者生活中的重要事件与过程共同发生，建筑与居住者紧密地联系在一起”（Carsten and Hugh-Jones 1995：39）。活动就是关系，两者是不可分离的。

在社会人类学的家屋社会范式中，另一个例子来自于莫里斯·布洛克（Maurice Bloch）和他关于马达加斯加的马尔加什人（Malagasy）的房屋建筑与木雕的讨论。在这个例子中，若以欧美的意识观念来看，房屋形和物质性由于其耐久性和材料的精致性形成了更易识别的纪念性。布洛克提到（Bloch 1995a：77），在这里，一对夫妻只有在生下一定数量的孩子后才会建起一个得体的、永久性的家。直到这个时候，这段关系才被认为根基稳固，也形成了持久的物质形式。布洛克提到，年轻人的性关系被认为是飘忽不定、短暂无常的；直到随着时间的推移，他们成功地生下一定数量的孩子，逐步建造起了坚固的住宅，他们的关系才算持久。第一座建造的房屋相对是不太坚固的。然而假以时日，各个建筑构件会被不断地加强和巩固，以适应持久稳固的配偶关系。据布洛克所说，马尔加什人把这个过程称为住宅得到了其“骨骼”（Bloch 1995b：78）。而那些精心挑选的硬木上的精美雕刻，最初曾令这位民族志学家困惑不已，他认为这些木雕是具有内在含义的，但实际上，它们并没有表达任何意义。语言学的类比令这位民族志学家十分失望。就像报道人告诉他的那样，这些雕刻是为了“表达木材的尊贵”（参见Bloch 1995a：214）。硬木雕刻起来是很困难的，使用硬木这一行为本身就形成和表达了这对夫妻和他们的扩展家庭在这座房屋里居住了多年、其关系“坚不可摧”的含义。通过这些雕刻行为，配偶关系和这座房屋——作为一个独立的、不可分割的实体——坚固、持久的特性就形成了。随着时间流逝，当最初建造房屋的那对夫妻去世后，他们的后代也同样根据这些原则去建造其他房屋。但最早那对夫妇建造的第一座房屋就成了区里这一支世系的“圣屋”，它标示着这支世系历经时间的不断延续。始祖们真真切切地把他们的生产性力量转移到了持久的建筑形式上，同时也传递给他们的子孙后裔，这既是代际延续性和建筑形式之延续性的表达，也是其产生的途径。布洛克（Bloch 1995b：70）非常深刻地描述了20世纪40年代后期，带着复仇任务的法国殖民军队如何烧毁了这些房子；这一破坏行为带来的巨大痛楚要远远超过失去遮蔽所的伤痛。血脉世系本身连同源远流长的遗产和始祖先辈的祝福都被摧毁了——这种破坏行为更像是一场谋杀，因为种家屋社会的体现形式就意味着其中存在着更高的“道德人格”。这可谓是对城市的一种谋杀，尽管这一概念在20世纪后期的现代战争中才出现（参见Coward 2009）。

Zafimaniry为马尔加什人的一支。图中为Zafimaniry的房屋，右边的屋子为“圣屋”。[图源：About the House: Lévi-Strauss and Beyond]

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关于建筑形式特定的物质呈现方式，赫利维尔（Helliwell 1992，1996）以婆罗洲的达雅克长屋（Dayak longhouse）为例，在东南亚语境下进行了详细的讨论。达雅克长屋包含多户家庭；赫利维尔的研究关注了两座长屋，分别有14个和9个单元，而其他的大部分家庭（8个和3个）则分开居住在单独的家庭住宅中，后者更受年轻的家庭青睐（Helliwell 1992）。在这个较为传统的布局中，赫利维尔描述了多个家庭如何沿着长屋纵向的其中一侧居住在分隔开的单元之中，另一侧是不分隔的区域，人们可以来回穿行、参与各类活动，而不需要得到长屋另一侧那户家庭的许可。她提到，这种布局所形成的并非“私人和公共”的区别，而是“我们与他者”、内部和外部的区别，外部世界的元素，例如穆斯林马来人，是和长屋中不分隔的区域联系在一起的（Helliwell 1992：182）。赫利维尔并不赞同主流的假设，她不认为长屋内部分隔中的家庭是高度独立、完全相互分开的。相反地，她十分关注建筑形式具体的物质特性，以此来描述达雅克/马来人以及个体家庭/更广泛的社区中的关系是如何形成、并在张力中得到维系的，这呼应了吉布森提出的原则，即家屋社会是解决问题的实体（Gibson 1995）。她讨论了这些分隔的物质性以及它们借以运作的具体知觉形式，从有限的经验主义的理解来看，这些个体家庭相互之间的分隔看起来可能是非常严格的，但在她的讨论中却变得更加复杂和微妙。身体的物理性移动看起来被这些分隔所限制，但赫利维尔指出（Helliwell 1992：138—139），声音和光线可以渗透过这些空间，形成一种非常特定的、具有物质化体现的社会交往，它可以调和其中的社会关系以及——有时候——它们之间相矛盾的需求。赫利维尔提到了声音如何传递、如何被偶然听到，从而促使个体在听觉上意识到自己在长屋里是处于集体生活中，其他家庭也同样在场并发生活动，并非全然隔离。她举了一个夫妻俩发生肢体争执的例子（Helliwell 1992：188），他们提高了声音，喊来住在长屋里的其他成员介入其中。类似地，家庭中火塘的光芒也在说明这个独立单元中有家庭居住，居住者们一切安好（Helliwell 1992：185）。这种可以穿透光线、传递声音的薄弱分隔，真切地形成了一种集体性和集体化的氛围，把个体化的倾向社会化，或是疏解了类似夫妻争执这样的矛盾冲突，或是标示着相互间的援助，就像赫利维尔自己就曾经因为生病而没有点亮台灯，于是便引起了邻居的关心、对她给予了照拂（Helliwell 1992：185—186）。赫利维尔描述到，她曾经试图阻挠这种物质性的感官效应——去填补墙中的空隙（Helliwell 1992：186），这空隙大到足够让小动物挤进来或是传递物品了——来形成她西方意识下所需要的私密性，在听觉和视觉上都形成隔离。但是，这些尝试总会被与她同住的达雅克人无意地破坏，他们会去掉填充物，加强这些物质形式在社群中所促成的视觉和听觉上的氛围（Helliwell 1992：140）。正如赫利维尔所说（Helliwell 1992：140），规定火塘要稳定地、周期性地保持亮光，对于确保该社群的凝聚力是至关重要的。实际上，这个对之前的研究者来说被高度划分、区隔的布局，从这些薄弱的物质形式以及它们之间的空隙所促成的听觉和视觉感受来说，是高度社会化、公共性的。

矛盾的是，赫利维尔尽力地指出，这种薄弱的分隔在听觉和视觉上形成了对周围环的持续性知觉的同时，也保证了一种私密性，因为人们严守着这样的规矩，只有在个体的行为极度恶劣时（比如说虐待孩子或配偶），其他家庭的居住单元外逗留、进入单元、介入其中才被认为是得体和可接受的，在一个高度公共化的空间里，这确保了人们的私密性得到保障（Helliwell 1992：189）。赫利维提到（Helliwell 1992：185），这些平淡无奇的背景声确保了个体借此而获得日常生活的私密性，同时又通过环绕身边的声音和光线形成了舒适感和亲密性。“薄弱的墙体”形成了一种复杂的感受，通过其物质化的效应调和了个体化与公共化的不同需求。

达雅克长屋侧面示意图。从左至右依次为生产区、公共画廊、生活区、盥洗区及煮食区。[图源：archdaily.com]

家屋社会的主题，在乔伊丝和吉莱斯皮（Joyce and Gillespie 2000）主编的《亲属之上》（Beyond kinship）一书中得到了进一步的探究。这部书的一个重要成就，就是强调了历时性维度对于理解社会关系再生产中的建筑形式来说十分重要。这个维度曾被列维-斯特劳斯提及，但与考古学不同的是，民族学田野工作的共时性技巧往往难以抓住这一点。

苏珊·吉莱斯皮（Susan Gillespie 2000）讨论了玛雅人的“巢屋”现象。吉莱斯皮的研究聚焦于民族志和人种史学的材料，就建成式的物质性描述了移动这一概念的重要性，提供了一种关于纪念性之本质的新颖解读；这对于主流的西方观念来说是反直觉的，因为后者通常经验性地认为纪念物是坚固而持久的物质形式。而在玛雅人的语境中，纪念性来自于静止和非移动性，这正是玛雅人的居住建筑形式所形成的特质。吉莱斯皮写道：

在玛雅人中间，被动的行为——坐着、休息和睡觉——是和房屋密切联系在一起的；一个人若坐在自己的房子里便是在其位，代表一个小的中心。神灵和祖先同样在固定静止的状态下、通常在他们自己的房屋中接受人们的祈祷。但是，人们需要进行一些活动才能让一座房屋成为一个静止、稳定的中心，通常是在房屋外围沿着逆时针方向进行绕行仪式，仪式中要确认参与其中的人，或者说明仪式是为谁而进行的，自此他们就成为定位在该空间中的一个社会群体（Susan Gillespie 2000：139）

玛雅尤卡坦人的巢屋。[图源：yucatantoday.com]

于是，被动性、静止性就形成了一个中心和焦点——实际上是一种非移动性，这从习俗来说是纪念性所具有的一项决定性特征——其他所有的东西都是围绕着它的。因此，玛雅人的房屋创造并固定了一个中心，关于世界的宇宙观也随之产生。这种宇宙观存在的方式，本质上就是房屋依据基准点形成并固定了一个中心，基于正方形静止化、中心化的特质形成了静止性和向心性。正如吉莱斯皮所说：

更常见的是，将宇宙水平地分为四个方向象限，用房屋的形式、结构以及某些类似的现象来标示，尤其是桌上的神龛和玉米（milpa）。埃翁·沃格特（Evon Vogr 1976：11）引用了一段玛雅索萃尔报道人的话，说宇宙“就像一座房子，就像一张桌子”，并且总结说“所有杰出的文化符号都是方形的”（Evon Vogr 2000：143）。

作为这样一个不可移动的中心，房屋致力于关注的并非基准点，而是身体和这个中心定位装置之间的关系，不仅仅是空间中的行为，还包括建成形式和身体之间所体现出的联系，参见沃格特所说的：

索萃尔人每天都会把他们自己身体的碎屑——梳头时掉下的头发——放进房屋墙壁的裂缝里，来进一步地从物质上标志他们房屋之间共有的认同感（Evon Vogr 1969：465）。身体各部分的名称也同样地被赋予其他现象，包括山峦、玉米地和桌子。在更一般化的用语中，一座山、一块地、一座房子、一张桌子和一个人的身体，都指向同一个空间模型（Evon Vogr 1969：580）（Gillespie 2000：144）。

吉莱斯皮提到，根据沃格特的论述，逝者过去是葬在屋子里的，但是“现在，逝者葬在墓地里而不是房屋的地板下面，不过他们的坟墓顶上用屋顶上使用的茅草覆盖（或是代表茅草的松针），为逝者把坟墓做成了房屋的复制品”（Gillespie 2000：146）。于是，这就形成了呈现形式从具体化到借代化的一种转变，并且伴随着非常具体的物质性：“就这方面而言，房屋看起来的确是一种最为典型的建筑模式，它是人们为生者与死者建造的共同的容器，而神龛作为一座微缩的房屋则是一个质点，它联系着生者和被尊崇的死者，以及精神世界中的神灵”（Gillespie 2000：146）。

在这一模式中，床和长凳变得特别重要，因为被动行为就在这里发生，形成了静止性、场所以及纪念性力量，其他活动都围绕它们发生。神灵在长凳上休憩，就像人们在日常生活中做的那样。吉莱斯皮提到，根据汉克斯的论述，在20世纪初期，“死去的人仍然被安葬在他们自己的房屋中、自己的床底下”（Gillespie 2000：147）。

吉莱斯皮提到，根据人种史学的资料，“在中美洲，非移动性是一种重要的特性，它与向心性以及控制性力量相联系”（Gillespie 2000：147）。吉莱斯皮又引用了沃特森所观察到的，“非移动性和生育力常常和中心联系在一起；统治者或仪式专家们‘驻留’（通常就是在房屋里面）的概念会非常规律地反复出现……于是非移动性就被当成了一种集中体现创造性、超自然或政治性力量的途径”（Waterson in Gillespie 2000：149）。考古学证据中呈现的科藩的微缩房屋模型以及帕伦克的小型神龛，都体现出了这些模型和“小型神龛被认为是某些与掌管房屋有关的特定神灵的场所，由于其对合理性和身份认同的需求，物化这些神灵的房屋就变得十分必要，因为通过这个方法就可以确定他们的位置，甚至还可能使他们驻留不动”（Gillespie 2000：10）。根据汉克斯的论述，吉莱斯皮提到了“玛雅尤卡坦人（Yucatec）的萨满活动，以及他们的神龛，把一张桌子转变成了一个神圣的所在。他们轮流召唤特定的有生命的神灵，用超自然的方式尝试让他们一个一个地降临到神龛的一角，从而让他们驻留不动，使自己以和他们进行交流”（Gillespie 2000：155）。总的来说，吉莱斯皮认为这些考古学、民族志、人种史学的证据都指向玛雅人的“巢屋（nested houses）”宇宙观；即宇宙由一系列巢状的容器构成

反映了中美洲社会宇宙观的同心原则，所有的空间都根据这一原则被组织起来（Sandstrom 1996）。这些大大小小的房屋彼此类似，但这并不仅仅是因为它们的物质形式都基于某一种直线型模式，而是因为它们都是通过绕行仪式而被创造出来的，这种绕行定义了他们的边界（因而围合了其中心）——绕行一个村落、一块玉米地或者一座房屋，或是召唤神灵来绕行一个神龛。它们在一个逐步变化的尺度上彼此联系，一个尺度中的容器在另一个尺度中会转而成为被容纳的对象，而在这些边界之间的移动也需要某些仪式规程；因此，任意一者都会引出其余的那些（Gillespie 2000：159）。

图为科藩的微缩房屋模型，相信是供神做临时居所。[图源：metmuseum.org]

在另一个语境中，麦金农（McKinnon 2000）写了房屋的另一种动态过程，关注的是使住宅和谱系连续性得以产生的不同的物质呈现形式。她讨论的焦点是房屋中被精心雕琢的神龛，“塔兀（tavu）”：“一个坚硬、耐久的东西，把人形抽象化了，‘塔兀’进一步体现出了贵族房屋把它们与同类房屋的关系一般化、物化的能力，以确保它们那平民无法企及的高贵地位”（McKinnon 2000：161）。

因此，“塔兀”可以转换3种不同的物质呈现形式，以表现和转换谱系的连续性与人的生活：“一端是根系牢牢锚固的稳定性，另一端是生长的欢腾；一端是把价值物化并集中在坚硬、不可移动的物体中，另一端是将其延伸到柔软、流动的鲜活个体上”（McKinnon 2000：162）。于是，“塔兀”就掌控和转换着社会与家系生活的关键性隐喻，即“植物生长的隐喻”：“不可移动的根系或树干”（世系血统的主线）、“可移动的分支点”（特殊的个体）（McKinnon 2000：162），以及把贵族家庭比作森林，因为它们就是世系的等级和生长能力的源泉。

一个房屋中的“塔兀”神龛。[图源：commons.wikimedia.org]

正如麦金农所说，“塔兀”本身是拟人化的，外观上看起来它支撑着主梁，主梁上放着祖先的头骨和骨骼。此外，诸如传家宝等其他推算血统的人工制品也储存在上面（McKinnon 2000：165）。在家庭仪式中，一家之主就坐在镶板前面的长凳上。因此，如同麦金农所说，“传家宝从循环流转中撷取价值，然后把它聚集到一个特殊的房屋中去，它同时也成为一条路径，把房屋和祖先们力量与生命的源泉联系起来。尽管贵重物品在有名字的房屋和没有名字的房屋中都进行流转，但只有那些有名字的房屋才能留下同样有名字的贵重物品作为传家宝”（McKinnon 2000：173）。就如同传家宝可以传递和维系世系的力量一样，名字也同样可以进行类似的转换和传递：“一个名字也标志着一个实体，与那些散布的、移动的、短暂的实体不同，它可以把价值集中并固定下来。最终，名字标志了一种超越个体的能力，用更加抽象和一般化形式将关系具体化了”（McKinnon 2000：173）。所以，有名字的房屋和土地、树木联系一起，和它们之间具有永久性的关系；没有名字的房屋只和树木联系在一起，然而“相反的，没有名字的房屋的特征体现在它们对价值的散播上，体现在它们轻质、可移动的外围护上，体现在它们对于血、身体、人、树木的关系的详细列举上，以及它们与始祖之间的媒介关系上”（McKinnon 2000：173—174）。由于有名字的房屋把祖先的森林和土地潜在的生成性力量固定了下来，因此有名字的传家宝物也就成为那种生成性力量的延伸体现。哪怕这些有名字的宝物被偷走或卖掉而不在房屋之中了，只要它们的名字出现在雕刻装饰中，就可以带来那种生成性的力量（McKinnon 2000：223n13）。

这种特定的表达形式，对于形成所需的转换过程是十分必要的：“这种非指向性的抽象化，形成了一种十分综合性的表现形式：一代又一代的祖先们被凝结和抽象到了一个关于祖先力量的通用意象中去”（McKinnon 2000：175）。尽管十分类似于拟人化，但它们是非指向性的，就像前文中讨论的布洛克对马尔加什人房屋雕刻的分析那样：“祖先的意象被抽象到一点，它几乎湮没在了房屋的整体结构之中，与此同时，房屋结构似乎也要从祖先意象中浮现出来”（McKinnon 2000：175）。

祖先们是房屋坚实的“根基”，他们的后代作为个体家庭的一家之主，是世系中短暂的“末梢”，最终会被归入更大的秩序实体中。祖先们并不停留在某个特别的位置，但是“塔兀”和与它联系在一起的人工制品“是生者和逝者之间的联系点”（McKinnon 2000：169）。有了“塔兀”，现在和过去就被联系起来，它们并非以一种具象化的形式联系，而是通过“接触点”和转换过程相联系，与之前讨论的那种联系类似，都是不断回指性的滑移。

再回到帐篷的意义，恩普森（Empson 2007）考了蒙古包中家庭物品的布置以及分离和联系的问题，来探究“当一个部分从整体被分离出来以后，它对于维护不同的亲属关系就变得必不可少了。进一步地，通过这些事物去‘窥见’亲属关系的邀约，可以使不同的关系在同一时刻得以实现”（Empson 2007：113）。恩普森非常关注住宅——就像在一系列其他例子中讨论的那样——实现转化的方式。它转化各种关系，以此体现房屋作为一种制度所支持的一系列相互竞争、矛盾冲突的需求。她尤其关注炫耀、隐藏，以及不同的物质呈现方式，父系关系和其他亲属关系、甚至更广泛的宇宙观上的联系都在其中得到了调和。她特别关注事物的不在场及其不同的物质模式被呈现的方式：“我认为，放在家中衣柜上和衣柜里的东西共同形成了一个场所，它可以吸收人际关系的某些方面，然后在人物缺席的情况下把注意力引向人际关系”（Empson 2007：114）。因此，恩普森提到：“他们允许某些关系的延续不在共享的场所中也可以进行”（Empson 2007：114）。

蒙古包内部的修饰风格也许彼此相异，但布置有其共通之处。图为蒙古包内部布置的示意图。[图源：scribd.com]

尽管存在地理上的位置变换，蒙古人景观中的连续性借由对物质的接触与分离进行解读而得到了加强：“当某样事物被分离出去时，无论是一只动物，一个家庭成员，还是一件东西，人们都会未雨绸缪地预先留下一部分，来保证它的精华或是好运也被留了下来、以支撑整体”（Empson 2007：115）。例如，恩普森提到了如何售卖一只动物，其中就包括一名女性用自己的外套摩擦它的口鼻，或者把它的一部分尾毛留在屋里这样的行为。这些行为体现了一种特别的策略，即“对于作为游牧民的蒙古人来说，可以在不同的时空位置中通过一些事物表达自身、不受个人身体形式的限制是至关重要的。这样，人们就不仅仅是在他们身体所在之处，而是同时存在于多个不同的地点”（Empson 2007：117）。因此，

在蒙古，构成一个家并不是靠人，而是靠屋里那些宝贵的东西留存其位、代表着那些被赋予到它们身上的关系。这个观念也延伸到了房屋周围的景观上，用石堆、神树、埋葬的胎盘和拴马的桩子进行标记，即使没有房屋和人，也可以营造出居住空间的氛围来（Empson 2007：118—119）。

恩普森尤其关注了一件特别的家具，衣柜，以及它把多种关系聚焦到一起的方式，包括可见与不可见的关系、父系和其他亲属关系、男性和女性的网络，以及不同规模的社会联系、时间上纵向的父系关系，还有其他空间上的横向关系。她提到，衣柜顶上放置的东西是为了保护父系亲属关系的。但是“在衣柜里、避开众人的视线藏着一些东西，它们是在各种分离或转换发生的时候从人身上取下来的”（Empson 2007：123）。这些是处于主要关系之外的隐藏资源，它们通过藏在衣柜底部的一些东西被唤起……包括人们身体的一些部分，例如脐带的碎片以及孩童第一次理发仪式中的头发”（Empson 2007：123）。

这些事物既构成了通过家系绵延而形成的纵向父系关系，也构成了共时性的横向关系。它们形成了可以跨越时间和空间、把人们绑定在一起的征兆和制度。“通过创造物理上的距离并给出自己的一部分，一种宜居的关系就形成了。有了这种关系，当人们在物理上彼此分离的时候，在分离的行为过程中又会产生新的关系”（Empson 2007：124）。由于内在可分的特性，“女性通过在娘家留下一部分脐带，和她的孩子、同胞，以及所有以后可能会分离的人之间的关系就得到了维系。这使得在不同群体间转移的女性永远都不会完全属于她们的丈夫或者父亲的父系家族，而始终和原生家庭保持着一部分联系”（Empson 2007：124）。

尽管更加传统的解释关注的通常是一些主要的、持久的关系在哪些条件下通过物质形式而得到维系，但恩普森却强调了那些看起来没那么重要的东西：“通过这样的方式，这些被内置和隐藏的部分成为一些关系的可视化表达，这些关系隐藏在众人的视线之外，并不会公开地体现在日常生活或公共的仪式”（Empson 2007：125）。她举了一个鲁宾（Rubin）图底反转的例子来图式性地解释，这些补充性的物质呈现形式以及集中性和扩展性空间尺度中的亲属关系是如何运作的，

使我们在设想蒙古人的亲属关系时，可以在不同的方式之间进行转换。首先，当把父系关系看作图时，它位于衣柜上方，衣柜本身和它里面的东西就成为这些关系在物质上和关系上的背景。然而当我们转换视角，去关注衣柜里面所包含的那部分时，我们就看到人们必须进行转换和分离来让父系亲属关系延续下去。通过鲁宾的图底转换，我们可以看到蒙古人在看待亲属关系时是如何在一系列相互依存的不同视角之间交替转换的（Empson 2007：130）。

埃德加·鲁宾（Edgar Rubin）为丹麦心理学家，对图底关系及视知觉进行了系统研究，上面的“杯图”就是图底转换的典型例子。[图源：pinterest.fr]

恩普森提到，衣柜中心的镜子形成了一个包含所有这些补充性关系的理想人格。于是，这一布局就提供了社会关系的理想化表达。衣柜以及其按此布局配置的元素“提供了一种认识典型人格的方式”（Empson 2007：132）。不过，这是通过把分散的元素和特殊的物质呈现形式集中到一起而达成的，它们以混杂的样式展现出了全部关系的总和，继而形成了主导性的那一种：“通过使用生动逼真的蒙太奇手法，这些影响深远的亲属称谓和蒙古人房屋的空间布局建构出了十分灵活的方式、以吸收外来者”（Empson 2007：134）。这种蒙太奇手法同样形成了访问者与陈列物之间的关系，因为“这种陈列使观者对其主人产生崇敬之情，同时也想象自己，尽管是短暂的，被置入到这张关系网之中，成为他们所尊崇的网络中的一个潜在部分”（Empson 2007：121）。

布克利（Buchli 2006）则描述了哈萨克人帐篷的另一个维度，另一种对物质呈现方式的操控——关于其关键的结构性和象征性构件“珊伊拉克（shanyrak）”。“珊伊拉克”是帐篷顶上一个用木材弯曲而成的圆形孔洞。它形成了结构的开口，让光可以进来、烟可以出去，在结构上则是把帐篷的其他结构构件合在一起的关键性构件。就象征性而言，“珊伊拉克”被认为是男性世系的表现，在最小的儿子之间代代相传。据说这样的“珊伊拉克”只有在传承成功时才会真正出现，来标示世系的成功延续。当男性世系中断时，按照传统，那个世系的“珊伊拉克”就会用来标记最后一位成员的坟墓，在当代的葬礼中，“珊伊拉克”作为一个装饰性元素，是一个十分得体的墓标。就这样，“珊伊拉克”既回溯过去又面向未来，控制着人们期望中世系的连续性；古老的“珊伊拉克”往往在世世代代的炊烟中被熏得黝黑，这样的“珊伊拉克”十分受人尊敬、被称为“卡拉珊伊拉克”（kara shanyrak）。它也被称为“郭克”（kwok），意思是美丽或者天蓝，因为它框出了头顶的蓝天。苏联解体之后，“珊伊拉克”近来已经成为哈萨克斯坦民族国家主要的标志性装饰符号。布克利认为，它从男性世系连续性的标示变成了民族国家的象征，其原因是后社会主义时代衡量历史连续性的方式发生了深刻的改变。如果说在过去，“珊伊拉克”的物质呈现形式是作为男性世系连续性的标示，那么后来它则作为装饰性元素而变成了民族国家的转喻，不再是建构性的构件了（尽管它现在也作为一个装饰性元素出现在各种各样的现代建筑项目中），这是后社会主义时期为巩固民族性空间而发生的转变中的其中一部分。在这里，它们运作的物质呈现方式是关键，因为这些呈现方式在知觉维度上发生作用，这对于理解其社会效应是非常重要的。

左图为建筑中“珊伊拉克”的形制。[图源：shutterstock.com]右图为“珊伊拉克”艺术化处理后的符号举隅。[图源：photobucket.com]

在人口与生活的生产中，这些或重要或普通的物质资料及其控制是古德费洛（Goodfellow 2008）之分析的核心，其对象包括相互层叠的性别、道德人格以及瘾癖，社会关系与道德人格都在瘾癖造就的环境中形成；其中，对脱氧麻黄碱的瘾癖尤为突出。在这个例子中，住宅和道德人格都被一种药物所控制。尽管古德费洛没有直接提到建成形式的问题，但是他关注了物质资料及其控制的问题，将其作为了该案例研究的核心。然而，这里所讨论的生产性物质资料，并不是食物这些传统意义上增强生命力的东西，在迄今为止考察过的共生关系、社会再生产和亲属关系的形成中，其核心还是通过一种建筑性的框架来控制这些物质资料及其社会效力。在古德费洛的论述中，换一个语境，大米的地位就有可能被强效纯可卡因和脱氧麻黄碱所代替，它们各自的语境中都是维系生命、具有再生产性的重要物资。古德费洛的研究中提到了一个关键的报道人，他的父系血统就来自强效纯可卡因，因为他的母亲就是为了购买强效纯可卡因满足自己的药瘾而去卖淫才生下他的。由于他母亲一直有对可卡因的药瘾，当他长大、性成熟以后，也参与性工作来糊口、维持家庭的生计与日常事务上的情感纽带。该案例的论点是，在这样的环境下，街道和临时性的旅馆才是这些物质资料的交换和掌控所发的基本空间与建筑语境。它们本身没有固定的空间那么重要，但重要的是，在它们之间穿梭是控制、获取、分享这些维系生计的物质资料的方法之一，通过维系这种谨慎、脆弱，通常还很混乱的状态，家人之间的情感、爱、互助、养育才得到了保障（尽管有时并不完善）。从物质资料的角度看，似乎产生了一种十分不同的物质景观，它无法被缩减到一件事物上，比如一座房屋、一条街道、一个社区；各种各样的空间与建筑环境被串联起来，以维系这样的控制活动、维系这些维生关系，尽管从传统的生物医学观点或者标准的参照体系来看，这些生活形式很难被辨识出来。然而在古德费洛的分析中，物质资料的核心地位及其维系生活的能力说明了一个观点：正因为有了这种不稳定的、矛盾冲突的、充满争斗的空间与建筑环境，才提供了另一种不易察觉的解读建筑及其布局的方式，涉及物质资料及其控制，以及它在建筑、物质、社会方面的效应。

另一方面，古德费洛的分析也体现了一个列维-斯特劳斯早已提及的关于家屋社会的过程，“它们形成了一种结构化的状态，在其中，政治和经济利益都试图侵入社会领域，但尚未形成其可支配的清晰的语言，因而不得不通过可用的语言、即亲属关系的语言来表达自己，然后又不可避免地颠覆了它”（Lévi-Strauss 1987：152 cited in McKinnon 1995：173）。通过这样一个过程，家屋关系中发生了各种占用和颠覆，最终成为更高利益的表达——在这个例子中就是新自由主义社会的逻辑中对于维系独立生活来说必要的生理需求。联盟、颠覆和控制就是通过亲属关系、物质资料以及和居住相关的事物而在彼此之间形成了关键性的、有时甚至是竞争性的关系；就像古德费洛的例子体现的那样，尼古拉斯·罗斯（Nikolas Rose 1990）等理论家也以相关的方式讨论过政府统治中的类似现象，“心理学科”与生活方式的联合，个体决策，以及国家利益都以一种竞争性的关系彼此联系在一起。

Aaron Goodfellow曾任职于约翰斯·霍普金斯大学的人类学系，现为独立学者。他于2008年发表“Pharmaceutical intimacy: sex, death, and methamphetamine”一文，通过自己的人生经历论述性、死亡及脱氧麻黄碱，大大挑战了社会学、人类学及物质文化研究的边界。[图源：linkedin.com]

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在这个由列维-斯特劳斯的概念所建立来的研究传统里，家屋和建成形式成为控制生产性物质资料和社会冲突的关键语境，作为“虚幻物化”有效地起着促进作用。如此，对于家屋之建筑语境的强调促成了一种观点，它与传统的、静止的经验主义方法不同，体现出了家屋作为一种特定的转换性的呈现方式，如何通过一系列的物质呈现方式促进了这些流动、促进了社会与再生产性的生活。这里列举的诸多案例证明了这些流动可以在极其多样的尺度下、通过极其丰富的物质呈现形式得到控制，从移动到共生，到非移动性、图底，以及命名和去物质化，证明了不同时期、同地方的人们在家这一建筑环境中可以通过各种微妙而独有的方式来操控多种物质呈现方式。追随米恩（Munn 1977）的论述，或者追随巴塔耶[Bataille 1987（1928）]关于“基本”联系和“粗俗”联系的论述，通用性、低调性、非物质性和不稳定性通常是建成形式中相对不太重要的方面，但正因为这些特性，控制这些或普通或重要的形式的流动才得以可能。通过这些回指性的链条，这些流动才在不同的时间和空间尺度中以多元化的、生产性的方式形成了不同的住宅和社会生活方式。

*本文节选自维克多·布克利《建筑人类学》第三章“社会人类学与列维-斯特劳斯的家屋社会”，潘曦、李耕译，中国建筑工业出版社，2018年，标题为社会学会社自拟。为阅读及排版便利，本文删去了注释及参考文献，敬请有需要的读者阅读原文。

**封面图中是一施工中的“珊伊拉克”（Shanyrak），为传统装饰的蒙古包吊顶。[图源：depositphoto.com]

〇编辑：衔蝉  〇排版：暮隅

〇审核：长木 / 盆栽

〇专题策划人：林岭

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