库伊克 | 工作、休闲与文化

乌肯·库伊克（Vukan Kuic，1923.2.17-2018.2.20），波斯尼亚人。科罗拉多大学硕士，芝加哥大学博士。于南加州大学任特聘教授25年，教授政府与国际研究。[图源：barr-price.com]

专题导言

人都要休息，不休息，没办法过日子。作为人的一种存在方式和生命状态持续存在，休闲与马克思笔下“人的自由而全面的发展”紧密相关。照进实践，基于不同群体，不同活动类型，心理体验，场所和休憩服务的休闲研究，乃至延伸到休闲与工作、社会正义、健康重大事件的研究足以体现其广泛又具实的意义。近年不断冲上热搜的新闻、热词无不昭示着现代人学会珍视休闲的必要。

本专题第一篇探讨休闲的概念以及可能的延伸含义；第二篇至第四篇成作时间较早，探讨了休闲与文化的关系，第四篇格外侧重在休闲研究的一个重要分支“认真性休闲”上；第五篇与第六篇看向了休闲的具体形式并加以关照——钓鱼与广场舞，这样的视角当然也可运用在你我生活的其他休闲中。而休闲以时间为基础，但越发快速流畅的网络、设置齐全传送及时的微信——让传统上下班（工作-个人）的物理分界被压缩消解，第七篇于是探讨微信互动和现代的社会时间结构，第八至十篇进一步纠结与上班族们的时间、加班与休憩；最后，《慢教授》中的第一章也许能带来些许行动上的启发，为“后台”争取些时间，找到更自洽的自己，更好地前进。

限于专题篇幅与呈现语言，许多佳作未能展示，笔者资历学识浅薄，组稿同时意在摸索，还请诸位读者不吝赐教。

古往今来，人们一直认为休闲是文化的基础。这种观点出现在旧约圣经中，也出现在柏拉图、伯克、马克思、凡勃伦和艾略特的著作中。不管人们对这一点是感到髙兴还是悲哀，都总是理所当然地认为，要有文化，必须先有休闲。这种规则既适用于社会，也适用于个人，约翰逊博士将这一规则凝练地概括如下：“人类思想的所有进步都源于休闲，而所有的休闲都是由于有人为别人工作。”

在现代，艾略特或奧尔特加之类的传统主义者都用这一公式来护卫传统文化，他们呼吁保留某种等级秩序，按照社会历来的做法，将传承文化的任务交给一个特殊的有闲阶级。这种回归过去的主张当然受到了现代主义者的激烈批判，因为他们认为社会平等的建立是现时代伟大的历史成就之一。但现代主义者反对文化的传统解释并不代表他们反对文化是以休闲为基础这个命题。相反，他们预计未来真正民主的社会会出现前所未有的文化繁荣，正是因为休闲在这种社会成了所有人与生俱来的权利，而不是少数人的特权。正如赫伯特·里德所言，在这种新的社会里，“不存在珍贵的或享有特权的所谓艺术家的人物”，因为每个劳动者也将是真正的艺术家。或者，如马克思所说的那样，在理想的共产主义社会里，不管人们早上做了什么，晚饭后每个人都可以成为评论家。这个一般理论意味着，不必工作的自由给人带来了休闲，使人能够转向生活中所谓较髙贵的我们称为文化的活动。

如今，这种以休闲为文化必要基础的历史理论有史以来第一次受到经验的验证。在发达的工业社会里，由于正规教育的年限延长，工作时间和劳累程度减少，假期得到保证，退休年龄也降低，因此休闲时间分配给了广大的人们。实际上，在发达社会休闲似乎已成了一个问题。一方面，由于每个人拥有更多的休闲时间，图书和唱片（包括经典类）的销售量增加了，参加戏剧和音乐会，参观博物馆和画廊，以及出国旅游，购买艺术品的人都增多了，而这些都被视为文化发展的指标。但另一方面，这些新增加的自由时间也大量浪费在了一些活动上，这些活动远不能带来文化的发展，而往往是毁掉了提升人们思想、道德或精神的机会。简单地把这些活动称为反文化是不准确的；事实上，它们与人文主义文化的概念背道而驰，并且，尽管它们仍然是人类的活动，但却是危险地向野蛮退化的确切信号。这种发展并非史无前例。整个历史上所谓有闲阶级的行为提供了充足的证据，证明大量的休闲往往被用于与文化毫不相干的活动中。

《有闲阶级论》（The Theory of the Leisure Class）是美国社会学家托斯丹·范伯伦在1899年出版的经济学专著，书中提出炫耀性消费概念，批判19世纪末期的美国上流阶级中，那些与企业密切往来的暴发户，称其为“有闲阶级”。图为《有闲阶级论》书封[图源：wiki.mbalib.com]

然而，这种耽于无聊甚至更糟的行为在过去总是作为社会必须支付给少数人，让他们承担文化传承的重任的代价，或是他们必须为承载文化的特权而付出的代价。无论如何，观察到这种行为一直未能改变人们的这种信念：休闲不管有多少被滥用，它也仍然是文化必要的基础。然而，在我们的社会中，休闲机会不再局限于特殊阶层的人，因此对休闲机会的浪费和滥用在广大社会范围内前所未有地发生着。这就产生了质的区别，迫使我们公开怀疑文化是否真的是以休闲为基础。这样一个问题对于马克思和柏拉图来说恐怕没有多少意义，但是在21世纪前夕则具有紧迫的意义。正在进行的经验验证结果的不确定性，使人们对广泛接受的关于工作是休闲及文化的对立物见解的有效性产生了严重怀疑。现代社会的经历按说应该证实那种有效性，但大量实际却没能证实。因此，如果想在这方面做些什么，我们必须对这一古老的理论重新作一番审视。

本文的目的是：就工作、休闲和文化之间的关系提出另一种理论。这种理论将源于现代社会经历的教训与西方经典哲学思想最好的洞见结合起来，以看清我们文明的前途。我认为，休闲并非文化的基础，相反地，它必须以文化为基础才有可能，而文化本身必然直接以工作和工作之类的活动为基础。不难预见，这样一个颠覆了关于这三者间关系的古老教条的论点要言之有理，就需要对工作、文化和休闲进行重新定义。下面，我将提供一些非常规的诠释。但我相信，它们是人们熟悉的概念。因此，我觉得关于工作、文化和休闲之间相互关联的新理论，并非有悖于通常人们对文化的理解。

休  闲

现代人在付出沉重的代价后，才发现工作的真正意义是作为理性的、于社会有益的活动，此定义中包括历来被认为是工作的对立面的科学及政治活动。在现代西方社会，人们比以往任何时期都理解并热爱工作，而几乎不再追求休闲娱乐，对休闲的含义也变得似懂非懂。的确，在将几乎所有的活动都视为工作后，人们顺理成章地将闲暇理解为仅是工作之余的休息时间。但是，随着现代社会可供消遣的空余时间的增长，人们对休闲的困惑也日益增长。有了这么多的“自由时间”，人们要用来做什么呢？不难猜测，“消磨时间”（“killing time”，字面意思为“杀掉时间”，故有后面“可耻”、“犯罪”之说）是一个现代才有的词语，但它也代表了一种可耻，甚至可能是一种犯罪。毋庸置疑，我们必须重新思考“闲暇时间”的含义。

为探寻休闲更深层的意义，其源头理应追溯到古代先哲们的教诲。如果我们对工作了解得比较多，是因为我们做了很多工作，那么古代哲人应该更加了解休闲，因为他们用于休闲的时间比我们多，且较工作而言，他们更重视休闲时光。的确，与我们的观点和价值观念不同，古人视休闲为积极正面的活动，而认为工作具有负面性质。因此，古希腊文中代表休闲的单词是“skole”，而“a-skolia”（缺乏休闲）代表工作以及日常忙碌辛苦的劳动。拉丁文中对应的单词是“otium”和“neg-otium”（“neg-”表示否定）。“skole”和“otium”都不能用时间单位来计量。这些词表达的意思是一种整体的自由状态，不为日常琐事和有关生存的忧虑所烦扰，并最终摆脱一切世俗的束缚。也就是说，休闲对于古人来说并不意味着“暂时休息”，而代表达到了一种超越时间的状态。

在审视这种对休闲的另一种理解之前，我们先简要回顾现有对休闲的阐释中大量存在的一些问题和矛盾。例如，正如塞巴斯蒂安·德·格雷齐亚在他的巨著《论时间、工作和休闲》中所指出的，我们甚至不能确定20世纪人们的工作时间真的是像普遍认为的那样大幅减少了。诚然，人们不再在磨坊、矿场和工厂里每周7天、每天12小时地干活了，但有统计数据显示，大部分劳动者对工作的时间投入并非准确地只有每周40小时。一则，如今往返上班地点往往要花费数小时。再则，公司保障的年假需要一份额外的开支，往往由员工加班来弥补。有趣的是，数据还显示：在名义上一周工作时间最短的一些国家，兼职性甚至全职性的第二职业也在稳步增长。德·格雷齐亚还对耗在工会活动、与职业相关的社区行动及政治活动上的时间可以算做“自由时间”的说法表示置疑。此外，那些为了使自己能胜任一份更好的工作（诱人的条件之一可能是更多的“自由时间”）而参加的自我技能提升和培训的课程该怎么算呢？在德·格雷齐亚看来，上述观点无不显得荒唐和可悲。他在书中写道：“我们改造了文明和生活，为的是要贏得时间和找到休闲，但我们输了。我们甚至连当初的起点都回不去，我们失败。最糟的是，我们建立了一整套体制、形成了一系列习惯，像喜马拉雅山一样横亘在我们与过去和未来之间。”

根据德·格雷齐亚的观点，导致生活品质滑坡，以及人们对工作和技术疯狂迷恋的罪魁祸首是企业和政府工作中盛行的商业精神。这种精神忽视过去人们追求的那种休闲，不愿为其投入半毛钱。它转而向大众推销的是另一种休闲理想，仅将休闲视为用来从事有趣的活动、购物、尤其是要避免思考的空余时间。这就是为何如今的幸福生活似乎就是“人们享受任何由企业生产、广告商推销和政府订购的东西”，而所有这些在德·格雷齐亚看来，都与真正的休闲相差太远。

这一状况使德·格雷齐亚不禁怀疑：大多数人在其空余时间里只懂得享受符合当代休闲标准的娱乐活动。因此，在他看来，人类可分为两大类，且只有两类；真正懂得休闲的人，他们喜欢思想、富于想象；而绝大多数属于另一类人，他们并不在意是否拥有新奇的想法或丰富的想象。前者是创造并传播高端文化的族群；后者则对他们现有的大众文化十分满意。然而，这并不代表前者比绝大多数人要快乐，因为大众对自己的状况可能也感到同样快乐。徳·格雷齐亚对此作出了如下解释：“有时，要说服人们其实并非所有人都渴望休闲就如要让他们相信旧时的家奴会同情主人的命运一样困难。柏拉图的《理想国》中以浓重的笔墨谈论‘我们不可能都成为哲学家’这一简单论点。如果我们做不了哲学家，那么我们会对休闲感到厌烦。”

德·格雷齐亚深信，一个社会工作和休闲的意义取决于该社会中占主导地位的意识形态。因此，如果学习和冥想被视为游手好闲之人的消遣的话，“整个社会将以公然或隐晦的方式对这些人抱有敌意，这是我们曾经目睹过，并将再次见证的”。对他来说，所有意识中最能威胁到休闲的是将平等的教条延伸到包括工作的领域。他写道：任何政府和宗教都认可某种平等的原则，即人们作为一国公民或某个教会成员拥有的平等。不同的意识形态对平等都会有所延伸，进一步规定别的“在上帝和法律面前人人拥有”的平等。但是民主和社会主义认为平等的原则应用于：

全体工作的义务（或者很矛盾地称为工作的“权力”），由此使所有都不仅是劳动者，同时也能享受自由时间。所有劳动者都能通过劳动获取休闲的权利（不存在有闲阶级），且没人有权比别人获得更多。因此，如果关于工作和平等的教条不改，自由时间的支配模式是不会改变的。

德·格雷齐亚并不认为这种改变会于近期内发生，但如果有可能发生这种变化的话，那将一定是由“休闲一族”引领的，他们需要使大众看清一点：这个世界不只是用来征服的，更是值得人类为之惊叹的；而通过工作和政治活动建立的衡量幸福的尺度肯定是有局限的。因此对于一个政府来说，休闲阶层代表了制衡关于平等的教条所需的自由理想。而对于个人来说，德·格雷齐亚认为休闲的意义更深刻，因为在休闲中，他们有机会在宇宙万物的大图景中找到自己的定位，并超越政治。在德·格雷齐亚眼中，这最后一点是为什么一个推广休闲活动的政府是一个好的政府的主要原因。

德·格雷齐亚在书中批评了当代对休闲的错误理解，此外，他在书中还阐述自己深信很睿智的古代先哲们的观点。例如，通过比较围绕休闲的各类经典理论，他发现希腊人在沉思中达到休闲的状态，罗马人借助哲学思辨，而基督教徒则通过至福幻象寻求休闲。另外，他还指出，美国的开国元勋们在这一点上思想更接近古人，而不似当代的思想家们。如果我们希冀修正对休闲的理解的话，这一点可以对我们有所帮助。然而，尽管有以上及其他很多尚好的观点，但他并没有全面传达古代关于休闲的意义。这可能是因为他的风格是论辩式的，且想涵盖各个方面。因此，为了透彻理解休闲的含义并初步感觉古人的休闲是什么样的，我们更应参考约瑟夫·皮珀的著作。尽管他关于工作和休闲的论述与德·格雷齐亚所表述的内容大同小异，但他以一种更冷静的眼光看待问题，且论述更精练。撇开书的内容不提，仅仅看书名，我们也需要阅读皮珀的这部作品：《闲暇：文化的基础》。此书继续宣扬我在本文中所要反驳的以休闲为文化的基础的论题。因此，此书中，也可寻找到一些有助于我们把这个论点扭转过来的东西。

按照皮珀的观点，休闲同工作一样，也是积极的，但却与工作有三个根本的不同：首先，工作大部分是忙碌喧闹的，而休闲却是静谧的；其次，工作意味着辛苦劳作，而休闲是一场庆典；最后，工作总是有某种社会功能，而休闲却超越了一切社会功利。皮珀围绕这三点展开了论述，并解释道，休闲时的静并不代表“沉闷”，而是一种坦然容纳一切现实的心态，是“积极地聆听这个世界的奥秘”。与工作及以工作为理想不同，皮珀写道：“作为一种心态，休闲不属于那种积极干预各种事物的人，而是属于那些敞开心扉接纳万物的人；不属于那些喜欢攫取和抓紧不放的人，而是属于那些顺其自然，做自由随意的自己的人。”对皮珀来说，这是主要的一点区别。第二，休闲不是劳作，而是享受。人们在休闲中是在举行一种庆典，庆贺心态平和安宁，庆贺自己与万物融洽相处。皮珀指出，确实，如果没有以上两点作保障，不工作仅仅意味着无所事事，也很容易堕落为懈怠懒惰。因此，如果不工作我们便对自己及整个世界感到厌烦至极，那么可以肯定我们不是在休闲，甚至不清楚休闲的含义。最后，我们必须了解休闲与工作不同，真正的休闲无关功利，也不属于社会功能。正如皮珀所说：

休闲不是为了工作而存在的，不管它多能激励一个人努力工作；休闲的意义不在于作为肉体或思想上的滋补剂，或是振奋精神之用；尽管它确实能为身体、思想和心灵补充新的能量，但这些都不是要点所在……休闲的价值及存在的意义不在于有某种职能的人能够持续不断，完美无缺地行使其职能，而在让这个人同时也能继续做一个人，能看到完整的生命和完整的世界。

总之，皮珀也提出了一个关于实现“休闲的希望”的问题。与德·格雷齐亚十分相似，皮珀认为，意识形态和政治理念的发展在很大程度上决定了实现这种希望的前景如何。如今，沉重的社会压力几乎使所有人都“束缚在工作的过程中”，此处皮珀指的是满足公众需求的包罗万象的工作。然而，尽管工作有益且必不可少，但只要人类的生存仅限于围着工作转，休闲就是不能指望的。皮珀把这种将生活仅限于工作的倾向称做“无产者主义”（proletarianism），指出：显而易见，生存的问题不能靠把每个人都变成无产者来解决。与德·格雷齐亚不同，皮珀不认为休闲的希望取决于官方对“休闲一族”优越于其他公民的权利的某种认可。他对此有三个较为实际的建议：所有靠工作谋生的人都应享有获得并积蓄财产的权利；政府管制社会生活的权利应受到限制；最后，必须对个人内心贫乏的现状采取措施。

尤其是通过这最后一条建议，我们可以明白皮珀与德·格雷齐亚之间立场的差异究竟有多大，而且可以看出它是如何与书的标题相矛盾的。此外，他所谓的社会的“去无产阶级化”不能混同于仅限于反对有产者的斗争。要破除工作进程的枷锁，我们必须意识到有用的活动（其意义和目的不在于其自身）和本身就值得参与的活动这二者之间的区别。在中世纪，这两种活动分别被称做奴隶的职业（“artes serviles”）和自由人的职业（“artes liberals”），二者的区别相当于工作和休闲之间的差别。因此，为了将劳动人民从“无产阶级”的状态中解放出来，有必要做到不仅减轻他们的劳动负荷，而且使他们有机会从事一切有意义的休闲活动。皮珀在书中声明立场的方式让我不禁相信他已然意识到文化是休闲活动的基础，而非相反。他写道：

仅仅通过政治手段或丰富人民的生活，亦即解决个人的经济困难，是无法达到这一目标的。尽管这些手段可以带来很多生活必需的因素，但最本质的东西仍将缺乏。仅为休闲提供外在的条件是不够的，只有当人们自己有能力享受沐闲，并且能像我们现代人所说的“充实地度过休闲时光”，或者像希腊人更清地说的“skolen agein”（“充分利用其休闲时光”这一词语很好地表现出了休闲那并不“悠闲”的特质），这些外在条件才会产生实际的效果。

显然，皮珀并不认为“一切休闲均源于有的人为别人干活”（这是约翰森博士提出的一个年代久远的传统观点）。即使无须工作，休闲也还缺一个关键因素：一个人需要充实地度过休闲时光，“充分地利用休闲”，而他只能靠文化来做到这一点。皮珀很明确地阐述了这个论点，反复强调“只要‘休闲’一词代表着超越功利主义世界的一切内容，它的范畴……就不比文化的范畴小”。皮珀想表达的不是休闲与文化相伴而生，而是休闲的繁荣只能靠文化，而非靠任何其他的东西。这也是为什么在我看来，皮珀的论述与其说支持的是他的书名所表示的那个命题，勿宁说是很好地支撑了我这个相反的论点。

那么，关于皮珀和德·格雷齐亚对过去和现在的休闲的论述，容笔者提出这样一条休闲的定义：休闲体现在享受文化的成果，而非工作的成果。亦即，并非休闲将工作和文化分开来，而是文化使休闲从工作中分离出来。但须注意，这也使文化与工作的距离远比流行的观点认为的要近。约翰森博士对休闲的定义，其第二部分也是错误的。智力和知识的提升未必都源于休闲活动。相反，尤其是涉及知识的进步时，文化是源于辛勤的劳动。

在我进入文化这一主题之前，笔者想先就皮珀书中一个重要的方面做最后一个评论。皮珀引用柏拉图在艺术起源上的言论，认为“文化借助神圣的宗教崇拜繁荣起来”。他自己用另一种说法说道，既然休闲的灵魂在于庆典，而又不存在“上帝缺席”的盛宴，休闲只有在对神的崇拜的基础上才有可能，也才有意义：“一旦与宗教崇拜分割开来，休闲将变为懒惰，工作将成为不人道的。”这样，一旦文化受到威胁（如在我们现代就是这样），休闲受到质疑的话，按皮珀的说法，人类“就只有一条路可走，那就是回到自己的源头。”但作为一位纯正的基督教哲学家，皮珀是不会鼓吹以某种宗教觉醒为形式的直接行动的。因为信仰最终取决于神圣的意志，所以对他来说，刻意复兴一些古老的宗教仪式、或甚至建立一个新的宗教都在可选的范围之外，因为这两种做法最多也只能导致休闲的假象。因此，他对这一话题的终极评语似乎就是：虽然人类前景不是很光明，但我们绝对不能放弃希望。具体来讲，他指的希望是：“应该更加凸显基督教礼拜仪式中圣餐的真实意义，直到能把我们的生命中那个‘生来为工作’的人从他自身抽离出来……让他投入到无尽的假日欢庆之中……投入到创造过程的核心。”我当然也希望如此，但认为我们能做的不仅仅只是怀着这种希望。

圣餐是基督教的主要仪式之一。圣餐的“真实意义”是救恩，是从圣餐中感受到耶稣基督为罪舍己，救人脱离罪恶时代的印证。休闲与文化都建立在对仪式的真实意义的把握之中。图为圣餐。[图源：ya-mi.org]

诚然，宗教在任何文化中都扮演一个关键的角色，但我们也必须认识到，文化中那些与宗教崇拜无直接关联的部分必然是高度自主运行的。事实上，完全宗教化的文化与完全世俗化的文化一样是不可能的。但如果像皮珀所言，休闲的范围“与文化的范围一样广”的话，那意味着我们可以在不过度扰乱宗教的情况下采取适当措施来促进休闲。在我看来，休闲与宗教二者的关系正如神学与哲学的关系。在其中，“作为婢女的哲学”的工具价值、或者说家仆技能对于加强我们对神的知识方面的作用是不能低估的。因此，如果文化与宗教复合体中的世俗成分能够以某种方式为先验这一理念或理想作出贡献的话，那我们就应该全力支持它成为独立的一部分。我们可能无法直接让信仰复兴，但是可以尝试调和有关文化的本质及其目的的新旧观点，以挽回现今人们对真正文化的兴趣日渐低迷的颓势。

文  化

据字典所载，文化（culture）最原初的含义是农业中的耕耘。用来说人的时候，这个词的含义即“通过教育或培训得到发展或提升”。“体育”（physical culture）就是一个简单的例子，我们都知道它依赖于体能教育及训练。然而，一般来说，文化指的并不是体能的拓展，而是人类思想与精神的培养。这时，仍按字典的释义，文化的含义变成了“一个人或一个社会的一种特质，这种特质源于对被普遍认定为艺术、文学、礼仪和学术等方面的卓越成果抱有兴趣或很熟悉。“

这一关于文化的定义似乎可以接受，且完全可以用来为我们的目标服务，只要我们事先要澄清两个要点：第一，被称为文化的这一特质是如何形成的；第二，代表文化特征的所谓卓越成果具体指的是什么。因此，如果我们能够首先证明文化是在工作而非休闲的过程中形成的，或者至少证明文化活动与工作的关联甚于其与休闲的联系，再论证文化的卓越性在于其超越了社会功用，那么，我们关于工作和休闲的新的理论将从字典里对文化的这一定义获得很好的支持。但是我们首先再次简要回顾促使修正和调整关于这些主题的传统观点的社会环境。

在历史上的大部分时间里，文化被认为是以休闲为基础。个中原因中最突出的是这样一个事实：传统社会被分成了两个阶级，一个是劳动群众，另一个是占统治地位、具有文化的所谓有闲阶级。可以进一步这样说：社会有这样的划分，本身在很大程度上是由传统社会中普通生活必需品的生产模式决定的，这种生产模式要求大量的劳动力来维持社会。为了产生和维持文化，需要由这占多数的人以额外努力来支持少数人相对的奢侈和休闲，使他们能从事文化活动，能通晓艺术、文学、举止、学术等方面的卓越成果。在这种情况下，人们接受了休闲是文化的基础的观点也就情有可原了。那些为生活而工作的人很少有自己支配的时间，更不用说用于从事文化活动的时间，因为他们的工作除自己外还要支持一个承载文化的有闲阶级。正如约翰逊博士所言，文化源于休闲，而休闲源于“一个人为另一个人服务”。

在现代，发达社会两个相互联系方面的发展为纠正这一司空见惯的观点提供了可能。一方面是生活必需品潜在的、有时是实际的盈余；另一方面是显见的半正式的、承载文化的有闲阶级的消失。在现代社会，由于科学技术，最低生活必需品的生产需要更少的时间和精力，人民群众有了更多的所谓自由时间。但是，现在实际从事生产、维护和传播文化的大多数人恰恰都在通过进行这些职能来谋生。换言之，在这种新的事态下，文化的成本——包括“文化工作者”的薪水，以及“文化消费者”增加了的休闲时间——不是由一些人的额外劳动，而是由科学技术所提供的盈余来支付的。我们所有人的自由时间和我们一些人的薪水全都来自同一个来源：基于科学原则和科学方法并由社会组织和政治组织支持的生产，在这种生产中，每个人都应该做他自己的一份工作。但是这种情况使人很容易发现，被称为闲暇时间的自由时间对于文化是根本不够的。传统的观点是在文化最基本条件（在生存斗争中能够有小憩的时间）的稀缺性的影响下形成的。与这种传统观点相反，在扩大了的现代观点中，文化显然被看做取决于比自由时间更多的事物。

因为在现代社会，工作、休闲和文化不再深植于将社会分为劳苦大众和承载文化的有闲阶级的社会分工里，因此，我们可以更客观地考虑它们之间的关系。虽然旧的做法不幸还在全世界的许多地方继续存在，但是在现代的条件下，一个社会要享受免于工作的自由不再需要“一个人为另一个人工作”了。这本身就消除了偏袒任何一方的许多原因，为公正地思考文化是如何获得的和它是否一定超越了社会功利准备了条件。我们不再需要纠缠于将一个社会按照功能区分为辛苦工作而没有休闲的阶级与拥有文化和休闲的阶级的经验证据了。因此，虽然到现在为止，对文化的大多数解释都或多或少地依赖于意识形态的立场，但现在我们有机会建立一个真正哲学意义上的文化理论了。

建立这样的理论当然不是在这篇论文中就能完成，但回答上面的问题可能会为此种理论提供一个良好的开端。文化是怎样获得的呢？今天，在没有承载文化的有闲阶级妨碍我们的观点的情况下，毋庸置疑，仅仅免于工作的自由，即仅仅手中有空闲时间是不够的。经验告诉后工业时代的人们：要发展那种“源于对被普遍认定为艺术、文学、礼仪和学术等方面的卓越成果抱有兴趣或很熟悉”的特殊品质，人们必须投入大量的时间和精力来做一些与工作极为相似的事情，可能实际就是某种工作，即合理的、对社会有益的活动。我们先简略地看一看有文化的个人，再看看有文化的社会是怎样的。

关于个人，我们都知道，比方说，要在某种学术活动中达到能对最好的事物有一种初步领会，往往需要付出多少痛苦和辛劳啊。要成为某个学术领域的专家，当然需要不仅仅是额外的努力，而且是更高的努力。然而，专家也不一定就是有文化的人，除非他通晓所有最高水平的艺术、文学和行为举止，这在实际中就意味着我们永远都在不停地获取文化。事实上，要维持文化就需要不断努力来培养它，这与对田地里的庄稼并无两样。这种努力与工作很接近，这是毋庸置疑的。实际上，我们称脑力工作的确是工作，当一个人不再对工作保持严肃的兴趣时，他或她对拥有文化的宣称必然开始失效。基于文化的休闲可能是无忧无虑地享受生活，但是文化本身是辛勤工作的结果。

如果我们想到文化毕竟是代表所有治学中和所有艺术、文学、举止，以及其他一些方面成就总和的一种社会品质时，文化与工作之间本质的联系就可以看得更清楚了。对此，艾略特已在其《走向定义文化的笔记》中作了很好的陈述，在该书中，他反复抱怨现代由于卓越的客观标准从属于社会因素而导致了文化的衰落。艾略特认为，保留文化的唯一途径是由一个专门的社会阶层享有（除了其他特权以外）免于工作的充分自由。但是对于文化就其本身来说属于社会这一点，艾略特确信不疑。他解释说，确实，根据我们关注的是个人的发展、群体或阶层的发展，还是整个社会的发展，“文化”可以有三种含义。因此，就一个人来谈文化是正确的，就社会阶级来谈文化也是正确的，但是文化的要义明显是与社会相关涉。其中的理由很简单：文化是由多种完美组成的。

艾略特写道：

既然我们不能从这多种完美的任何一种里找到文化，我们就绝不能期望任何人在所有这些领域都有很高成就；我们将会推断，拥有（完全的）文化的个人是一个幻像；我们不应该从任何个人或任何一个群体中去寻找文化，而应在越来越广的范围寻找，最终在整个社会模式里找到文化。

这样，不管人们怎样看，文化总是保留了渗透整个社会生活的社会事业的特征。在C.P.斯诺提醒我们注意“两种文化”的问题之前很久，艾略特就看到，文化是一个整体，其内部的任何分裂将不仅危害文化，也危害社会。按艾略特的说法，这种文化的解体可能会垂直地发生，如通过自然科学与人文科学之间（或者科学与政治或哲学或宗教之间）的疏离；也可能水平地发生，即通过各个社会阶层之间的疏离。他写道：

当两个或更多阶层分裂开来，实际上变为明确不同的两种或多种文化，或当上部群体层次的文化分裂为许多片段，每个片段仅代表一种文化活动，这时，文化解体就出现了。如果我没有弄错的话，它们中的文化最发达或者应该最发达的阶层的某种解体已经在西方社会发生[1949]——还有一个社会阶层和另一个社会阶层之间的一些文化分离。

事实上，尽管艾略特原则上拒绝文化这一术语在人类学上的用法，但是他声明“文化不仅仅是几个社会活动的总和，而是一种生活方式”。这种用法范围太广，严格来说不能作为一个定义，但它可以用来证明这样一个事实：文化不是取决于休闲，而是取决于有益于社会的活动，除生活必需品的生产方式外，还包括科学和政治。但是艾略特还有另一种表述，这一表述大大缩小了文化的含义，可以认为是一个定义。他认为：“文化甚至可能可以简单描述为使生活过得有价值的事物。”请人们注意，就文化对工作的依赖性而言，这一表述没有改变任何东西。区别只在于抓住了所有工作的目的。因此，由于将文化看做使生活过得有意义的东西，而不仅仅是一种生活方式，我们认识到——这也是艾略特的意图，文化使我们超越了社会经验的时间维度。换句话说，文化牢牢地建立在工作的基础上，使我们能够打破工作流程的束缚去享受真正的休闲。

笔者同意艾略特关于文化具有超越性质的观点。但是，笔者引用他的论述主要是说明，他也完全认识到文化与工作和社会的重要联系。而笔者现在想要说明的是，即使一个显然想将文化与社会功利的标准联系起来的作家，也必然会认识到文化的这种超越性质。例如，在《让文化见鬼去吧》一书中，赫伯特·里德明确宣称，如果不是为所有人所有的，那么就不是文化。他提醒我们，希腊人没有对文化做过任何论述，因为他们从来没有想过文化可以与他们的生活方式相分离。罗马人——最早的大资本家，首先将“文化”变成了独特的、可出售的商品。在人们不知有“美术”一词的中世纪，文化再次成为对艺术和工作的自发的、非自觉的整合，在著名工匠的制作中体现出来。但是到了16世纪初，随着现代资本主义的兴起，这种情况又变了；到19世纪，当物品真正开始由机器制造时，文化与工作便完全分离开来了。在里德看来，这也是文化的终结，并建议我们停用“文化”这个词。他写道：“我们的整个资本主义社会是一个巨大的木皮，表面精制但核心处却隐藏着廉价与劣质。这种文化见鬼去吧！把它统统扔到垃圾堆、投到火炉里去吧。”

“中世纪时，文化成为对艺术和工作的自发的、非自觉的整合。”事实上，在中世纪的欧洲，艺术、文化和宗教之间互相促进，有着千丝万缕的联系。图为波提切利《书房中的圣奥古斯丁》。[图源：wikiwand.com]

所以，在里德看来，社会秩序对于文化是有决定性作用的。他给出了使文化恢复其在社会中的正确位置的三个条件。第一，一切生产应该以使用而非利润为目的；第二，人们应该各尽所能，各取所需；第三，每个行业的工人应集体拥有和控制该行业。里德将这种状况称为“民主”，认为当这种民主实现时，工人都将成为艺术家，因为“艺术家不是特殊种类的人，但是每个人都是一种特殊的艺术家”。这完全取决于社会是如何组织的。正如他所说：

民主社会一旦建立，就必然会带来艺术、文化、音乐和科学方面的新价值观。在某个遥远的时代，人们会将这些新的价值观称为“民主文明”，或“民主的文化”。我相信这将是人类所创造的最伟大、最持久的文化。

这些陈述与里德的文章标题一起，使他的思想立场显露无遗。他是一个激进的民主主义者，在他看来，社会公平比任何美学标准都要高一个层次。对他来说，社会占首位，文化为其次。事实上，他认为不服务于社会的文化就不该称为文化。但是，尽管他对社会功利和社会公平全神贯注，尽管他对将文化看做高尚的、仅面向少数人的传统观念持那么多的反对意见，里德自己也无法否认，为了忠实于文化自身的性质，文化最终必须得超越暂时的社会经验。因此，他会在文中某个地方将文化与民主的社会秩序联系在一起，而在紧随其后的阐述中又承认且雄辩地描述它的超越特征，甚至都没注意到自己改变了立场。里德坚持认为，真正的文化必须是民主的，但是

某些类型的艺术是原型的！这就是说，尽管它们可能有有限的范围——事实上，根据事物的性质，肯定有这种有限的范围——但是在形式上是完美的，莎士比亚或布莱克的一首诗、巴赫或莫扎特的一首曲、一块波斯地毯或一个希腊花瓶——这类“形式”，用济慈的话来说，“会像永恒一样使我们陷入冥想”。它们将我们引离人类世俗关注的事物——史诗和戏剧和小说的主题——并且短暂地让我们悬于永恒的存在中。这种少有的短暂时刻超越了日常现实，是超社会的，在某种意义上也是超人类的。

诚然，里德仅仅把这些形式看做文化的“金光闪闪的尖塔”，而认为文化的绝大部分是在艺术、文学和举止之外的实实在在的人类之爱、劳动和兄弟情谊。这样，他认为文化深植于社会。但是，尽管里德很强调民主的社会形式对文化发展的重要性，在笔者看来，在什么可以称为真正的文化的实质这个问题上，他与艾略特的解释没有多大差别。尽管艾略特可能偏向于贵族的社会形式，但他从来没有否认文化在本质上的社会性。但是真正值得注意的是，艾略特与里德从两个相反的政治观点出发来探讨文化的问题，最终的结果却是在判断文化的品质的客观标准方面二人取得了完全一致。如果是文化提供了那些超越日常现实的、用里德的话来说是“超社会的并且在某种意义上是超人类的”罕见时刻的话，那么确实又如艾略特所说，是文化使“生活值得过下去”。他们两人都没有理由不接受亚里士多德对于休闲生活（以思想和道德上的成就为基础）的描述：“一个人将如此生活：不是像一个凡人那样生活，而是有一个神圣的原则存在于他的心中。”

字典将文化定义为艺术、文学、举止和学术方面的卓越成果，艾略特和里德告诉我们这种卓越在于超越普通社会和现世界限的成就，使文化成为人类共同的遗产。然而，笔者在此所关注的，是要确保我们在赞美文化时，不要忘记它虽说卑微但不可或缺的来源，这就是在其最广泛意义上被理解为社会事业的工作。个人和社会都必须投入大量的时间和努力以获得使生活值得过下去的东西。但是，在对文化的超越性或它要求几乎超人的努力的问题上，笔者都不想武断地下结论。在我看来，花瓶不一定是希腊的，诗也不一定是布莱克的，才能“使我们脱离人类世俗的关注”，而让我们瞥见永恒。人类学家将有饰图的瓷器跟洞穴壁画一起归入其文化的概念，并不是没有理由的。这不仅是这些东西有的有着永恒的美。将它们归人文化概念更一般的原因是，它们说明即使是原始人也有兴趣做一些不是绝对必要但却能使生活值得过下去的事情。因此，虽然我们必须继续捍卫卓越的标准以拯救文化，但我们又应认识到，不但卓越有不同的程度，而且社会是通过积累较小的成就而达到文化的“金光闪闪的塔尖”的。在笔者看来，文化永远都是离工作很近的。显然，艺术、文学甚至举止方面的卓越成就需要大量的个人和社会的努力，更遑论学术。此外，大多数艺术家、作家和学者在“做他们的事”时，认为他们自己是在工作，现在的社会也很少会去质疑他们的这种看法。然而，虽然在实际中文化与工作不能截然分开，但二者在原则上是有区别的。我们已经把工作定义为由合理的、对社会有益的活动构成，在此笔者提出：文化是由超越了社会功利的合理的活动构成的。并认为，如果没有这样构想和实践的文化，那么一个社会或一个个人就不会有真正的休闲。因为正是对工作的而非文化的产品的享受给了我们那些里德所说的“超越日常现实的、超社会的并且在一定意义上超越人类的罕见时刻”。

结  论

在前面的论述中，笔者尝试将现代社会经验的启示与古代的智慧结合起来，以论证这样一个命题：与主流意见相反，使得有意义的休闲成为可能的，不是免于工作的自由，而是以工作为基础的文化的发展。因此，如果我们将当代对工作可以为社会做什么的理解——这种理解在历史上是无与伦比的——并将它与关于人们可以对休闲有什么期待的经典见解放在一起，我们就会发现，如果我们要同时拥有这两个社会中的最好的方面，就必须重新思考我们对文化的理解。

现在这个整体的论点可以用两种方式来看。它可以作为对旧的和新的思想的辩证综合，即通过揭示旧的和新的思想中各自的错误和幻像来进行；也可以按照比较和平的方式，将它视为对古代哲学家对工作和现代社会思想家对休闲相当模糊的理解的一种提炼。笔者选择后者，因为它揭示了我们文明中某种基本的连续性。例如，尽管柏拉图将政治与工作明确地区别开来，但是他没有将政治看做超越社会的事物。相反，对于他来说政治是用以达到超越性的哲学沉思的社会时空中的手段，或其先决条件。但是，虽说马克思以工作为人的本质的表达，他不是也期待从必然到自由的革命性飞跃，这种飞跃将使工作本身转变为一种休闲吗？换言之，尽管他们之间有分歧，但是柏拉图和马克思可能想表达同一个意思，即政治活动既是社会公平的唯一钥匙，也是达到个人永恒生命的唯一钥匙。如果用文化这一更广泛的概念来替代政治的概念，他们这共同的观点大致也就是笔者关于工作与休闲间关系的论点，而且笔者认为这个关系是西方文明的核心。它支持了善的生活的概念，按这种概念，就如保尔·韦斯所说，丰富的休闲给我们所做的其他一切以方向和意义。

在笔者看来，这个不那么新的文化概念公平对待工作和休闲。今天我们就需要这样的一个概念，这主要是为了修复现代工作伦理与古典的对高雅文化的尊重之间在语义上和思想上的裂痕。今天有的人呼吁放弃工作伦理，以便让我们可以没有内疚地享受丰裕的生活。但并非没有这样的可能：他们之所以这样呼吁，至少部分地是因为他们视高雅文化为过去的社会不公的体现。但在我看来，将工作伦理与超越的文化理想同时抛弃是我们今天可以做的最坏的事情。

之所以这样说，不仅是因为放弃工作伦理将使人类的大多数赶上先进工业社会的机会成为泡影，而且按他们现有的条件，甚至可能会使他们注定要灭绝。这样说也不是因为为了防止当今技术对全球环境日益增长的破坏性影响，发达国家需要以伦理方面的考虑来替代它们在科研工作中的利润动机。这两个是非常好的理由，能让我们坚信，我们总有工作要做，而值得做的事情就值得把它做好。然而，在这种现实情景下设想的巨大的科学技术工作离未来社会工作的要求还差得很远。未来需要做的社会工作并非为确保我们文明的繁荣，而是确保它的生存。因为，如果如亚里士多德所说，政治社会是为生活而形成的，那么今天的世界也是如此。即使仅仅为了能生产生活必需品而不耗竭不可替代的资源（先不提这些必需品如何公平分配的问题），当今世界显然就需要在从地方政府直到某种世界政府的各个层次上，用几乎超人的努力来重组政治领域。如果我们关心的是生活质量，那么，我们对一个新的社会的需要比我们对新技术的需要更为迫切，而如果没有工作伦理，我们将永远也得不到所需的新的社会。

需要注意的是，这实际意味着我们需要用道德而非利润和权力动机来激发的社会科学。我们目前的麻烦不就部分地是因为我们的法学和经济学、心理学和社会学，以及最重要的是我们的政治学显得非常欠缺吗？幸运的是，有迹象表明这一状况可能在改善。目前，人们对所谓未来学的兴趣有望能帮助恢复政治科学以前在社会研究中的重要性和突出地位。因为不管以何种方式，所有的未来学都试图解决同样的一些问题，这些问题是被很久以前的亚里士多德和我们这个时代的列宁都认为是典型的政治问题。古代哲学家和现代活动家可能在其他方面没有多少共同之处，但是他们完全一致认为，政治科学应该使我们不仅能够回答“我们需要做什么”的问题，而且还能够回答“什么是对人类有益的”的问题。因此，先不论需要用来使世界保持适合人类居住的技术科学方面的工作，单就摆在我们面前那随之而来但又远比科学技术工作要艰难的社会科学工作，就让我们对放弃工作伦理是想都不能想。

然而，严肃地对待工作很可能是文化领域最重要的事。因为虽然文化活动按定义是超越了社会功利，但它们也受制于各种标准，在坚持这些标准时，至关重要的是要有类似于工作伦理的态度。这方面最明显的例子存在于理论科学如数学中。亚里士多德曾说，数学中不存在善，意思是说数字不能由道德标准来判断。但每个人都非常清楚，懒散是不利于数学探究的。或者可以想一下笛卡儿关于科学方法的著名规则。虽然这些规则本身与科学知识没有什么关系，但是遵守它们无疑是做科学研究最好的办法。事实上，如果没有清晰、耐心、坚持和周密，我们在智力追求方面比在社会活动方面要做得更差，在社会活动方面我们是靠他人的善意来进行的。

有人可能会反对说，理论科学并非文化的全部。事实上，大多数前现代文化明显的标志都是其他类型的兴趣和成就，尤其是宗教与艺术方面的兴趣和成就，并且如果我们照它们那样做，我们自己可能会过得更好。这是对所谓狭窄的、单向度的西方科学文化常见的批评，并且看一看某些现代的社会态度和实践，必须承认这种批评是很有道理的。但这是否就意味着在一个致力于宗教价值和艺术价值的社会中，工作伦理是不合时宜的，是妨碍人们享受休闲了呢？我不这么认为。撇开宗教问题（这又是为了使问题变得简单），姑且假定一个痴迷于工作的科学文化不会有利于休闲。但在一个不认真对待艺术的艺术文化中，有可能存在有意义的休闲吗？一个轻浮的文化倒也不是不可想见，我们每个人也都可以从历史中找到自己喜欢的例证。但真正的问题是：这样一种非科学的、艺术的文化能让我们体验到超社会甚至超人类的实在吗？想来没有人会认真地要捍卫这样的立场，那我们大可以做出结论：工作伦理与伟大的艺术也是相通的。

但总括性的理论已经说得够多了。我试图要表明，虽说传统看法长久以来认为休闲是文化的基础，但从古典哲学和现代社会思想的元素也可以合理地构建出相反的论点。我在上述中所论证的是，我们全都想要的那种休闲需要有一个以类似工作的活动为基础的、由与被称为的工作伦理并无不同的一种精神所支持的文化。我非常清楚地认识到，这个论点的每个部分都需要更进一步的阐述。但我将引用其他现代作者的作品的几条论述，来为作为此观点得到首次论述的本文作一小结。他们的著作使我相信，我的论点在整体上是合理的。

首先，关于我们的环境问题以及我们关注的文化进步，我们可以看伊夫·R·西蒙的建议：我们应该促进技术和美术之间的密切协作。现代科技的迅猛发展使艺术家们可以任意使用以前甚至做梦也没有想到的物质和技术，从而极大地扩大了他们的创造性活动可以选择的范围。但是这些发展同时也使技术更能接受美，我们应当充分利用这一点。对现代技术主要的抱怨不就是它产生了一个不仅不卫生，而且缺乏美感的环境吗？所以我们不仅需要清理环境，而且需要美化环境。至少我是认为拥有美的技术并非不可能。通过工程师和艺术家之间的合作来实现美的技术，显然会让我们的社会生活和文化生活大为改善。

现代技术与艺术的融合既是实现另一种美的可能性，也是正在发生的事实。图为2020年在北京尤伦斯当代艺术中心举办的“非物质/再物质：计算机艺术简史”群展便展示了在计算机技术下，新的艺术形式和艺术手段的诞生。[图源：vinsaycn.com]

其次，关于人们应该怎样利用自己的自由时间的问题，我们可以考虑罗伯特·M·哈钦斯的建议：后现代社会不但有足够的资源可以提供自由时间，而且需要致力于教育。把城市作为一个教育机构的构想当然是和柏拉图一样地古老，但在哈钦斯版的这一构想中，社会没有分为统治者和生产者两个等级。后现代社会没有劳动力的短缺问题，可以为每个人提供作为人应有的教育。哈钦斯认为保持人性的唯一办法是终其一生不断地学习。这样，从单调乏味的工作和对特质匮乏的恐惧中解放出来的人类，现在终于有机会可以建立文明的民主社会，也许甚至可以建立世界性的民主社会了。但是建立这种社会的途径不是“让一切顺其自然地发展”；我们成功的机会取决于我们是否能将社会组织成为“学习型社会”。

所以我们最后一次回到一个原则上——这个原则是让我们能走向真正的休闲的文化所必需的——那就是在智力工作中绝对服从真理。正如伊夫·R·西蒙所作的解释，一个热爱真理的与一个好的工人有许多共同之处。钥匙即使有极小的缺陷也会使它无法开门。不过，有缺陷的钥匙蒙骗不了任何人，但在哲学研究中，尤其是在其中前沿问题的研究上，却往往有可能将失败隐藏在一堆博学之下，在很长时间里蒙骗很多人。因此，我们必须在智力工作方面比在体力工作方面更加强调诚实以及完美。因为智力工作所要打开的门是通向使生活值得过下去的世界的大门。

译者说明：原文在“休闲”一节之前还有“工作”一节，对传统的“工作”的定义作了修正，将科学研究与政治活动也纳人“工作”的范围。限于篇幅，本文略去了这部分内容。

*本文节选自马惠娣、宁泽群《中国休闲研究学术报告2011》，教育旅游出版社，2012年。为阅读及排版便利，本文删去了注释及参考文献，敬请有需要的读者阅读原文。

**封面图为James Tissot所绘Hush! (The Concert)，描绘了维多利亚时代贵族们的休闲生活。传统社会中，音乐会等艺术形式的消遣娱乐往往为上层统治阶级专享。

〇编辑：折宇  〇排版：饭团

〇审核：罗尼 / 书畅

〇专题策划人：Y.H.

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