罗朝明 | 布迪厄式的情感社会学

罗朝明，南京大学社会学博士，华中科技大学社会学系副教授，主要研究领域为理论社会学、情感社会学、现象学社会学。[图源：db.hbskw.com]

专题导言

情感的重要性毋庸置疑，情感研究也已成为一股不可忽视的学术潮流。会社已经推出过一期“情感社会学”专题 ，所以本期策划是一次接力，共选取了9篇论文。这9篇论文可以分为四个模块：首先是一篇导论性质的论文，即成伯清的《情感的社会学意义》一文；接下来的两篇论文可以说是对情感社会学的学术史梳理和研究，包括淡卫军的《发现情感之旅》和田林楠的《无法整饰的心灵》，前者发表于2009年，后者发表于2021年，在这段时间差中我们可以感受到情感社会学的发展近况。再接下来的三篇论文是对经典社会学作家的探访，包括罗朝明的《布迪厄式的情感社会学》、王佳鹏的《羞耻、自我与现代社会——从齐美尔到埃利亚斯、戈夫曼》和杨修业的《涂尔干思想中的情感力面相》。最后的三篇文章是对特定情感与相关社会问题的探索和研究，包括成伯清《怨恨与承认》，罗朝明的《从快乐算术到监控社会：现代性的情感筹划》，王佳鹏的《羞耻、伤害与尊严》。可以看出，本期推出的文章都是理论研究，我们可以期待下一期“情感社会学”专题的接力可以推出一些经验研究。

摘要

与以往研究往往局限在对布迪厄社会学进行理论诠释与实践应用不同，本文致力于通过勾勒一种布迪厄式情感社会学以真正拓展布氏社会学理论研究的边界。基于布迪厄的自我—社会分析，本文发现布迪厄对情感的最初兴趣极有可能来自对萨特的阅读经验。虽然布迪厄早年关注的情感论题已沦为“未竟的情感现象学”，但情感论题却在布氏社会实践理论本身及其形塑过程中发挥着构成性作用。通过梳理布氏社会学的情感论述，本文不仅勾勒出了布迪厄式情感社会学之可能性形态的基本轮廓，而且发现布氏情感研究的轨迹正可谓其从哲学到社会学之智识道路转向的缩影，甚至发现贯穿于布氏情感研究的对萨特存在论现象学的批判有可能埋下了他对现象学或社会现象学之偏见的可能性种子。

导言

布迪厄是当代最具创造性的社会理论家之一，布迪厄的逝世被说成“社会学失去了我们时代最富影响的社会思想家之一”（Swartz，2005：17）。作为一位有着广泛研究旨趣与独特思想风格的理论家（Calhoun，2003），布迪厄给社会学留下了丰富的思想遗产，为解释人类社会实践提供了巨大的“布迪厄的用途”（成伯清，2005）。自20世纪80年代所谓新理论运动式微，社会理论由此步入“蹩脚的追随者时代”以来，在法国有大量“后-布迪厄式”追随者。布迪厄主导着法国社会学长达25年，就连他的主要理论对手都深受影响（Vandenberghe，2006）。在英美社会学界，布迪厄社会学从1980年代以来就稳步传入美国社会学并激发了变革性的研究计划（Sallaz & Zavisca，2007），在英国社会学的发展则已经催生出“下一个世代”（Thatcher etc.，2016）。布迪厄的理论“为解决困扰当代英美社会学家的主要问题，提供了一种新颖的且往往是有说服力的替代选择……对一些评论者来说，布迪厄的研究是正在改变着‘社会’概念的新一代思维方式的坚实证据”（Harker、Mahar & Wilkes，1990：1-2）。值得一提的是，远在高加索地区也不乏“布迪厄的秘密崇拜者”（Derluguian，2005）。

布迪厄社会学“既以经验为基础也以理论为旨归”，既在知识生产上有所创见也“在政治上有所承诺”，不仅涉及“多主题”的研究内容，而且产生了“多学科”的思想影响（Susen & Turner， 2011）。对这样一位“以不同寻常的方式进行思考的研究者和导师”（华康德，2015；Weber，1949：41）已经生产出来的“完工作品”（opus operatum），也就是对惯习、场域、资本、实践和象征暴力等带有浓重布氏烙印的概念工具乃至理论视野，以往研究已经展开大量诠释再诠释工作，甚至产生了广泛的实践运用。然而，姑且不论布迪厄社会学“从欧洲大陆向英语世界传播的过程，也是对他的理论作断章取义理解和零敲碎打运用的过程”（华康德，2015：3），也不论布迪厄的研究“得到的相对认可，无疑部分地建立在误解的基础上”（布迪厄，2012：84），纵使以往研究已经最大限度地忠实传播和理解了布迪厄社会学，我们仍有正当理据追问那些研究是否在严格意义上拓展了布迪厄社会学。因为以往研究的典型“做法”往往是在范围上局限于布迪厄的“完工作品”，聚焦于对布迪厄锻造好的概念工具的诠释再诠释，尤其是调用布氏概念工具来考察特定社会现象上。这些研究无疑推进了对布迪厄的理解，但那些“做法”是否真正拓展了布迪厄研究的范围则值得商榷，至少以往研究在补全布氏社会学理论图景上存在明显的不足。

与既有研究往往局限于布氏的“完工作品”，专注于对布氏概念工具的诠释再诠释及其实践运用有所不同，本文关注的是布迪厄对“情感生活之时间结构”（the temporal structures of affective life）的未竟研究，尝试补全至少在严格意义上真正拓展布迪厄的社会学图景。更准确地说，本文致力于把布迪厄社会学中涉及情感的论述梳理出来，尝试将一种潜在于布迪厄社会学中的情感社会学的可能性形态勾勒出来。需要指出的是，这种尝试并非心血来潮，因为从布迪厄对他的社会轨迹进行的自我—社会分析中，我们知道他提出过关于情感生活之时间结构的研究论题，甚至在阿尔及利亚从事研究时，布迪厄一度每天晚上都在继续的就是对胡塞尔的时间体验结构的研究（Bourdieu，2008a：41，40）。尽管布迪厄的智识道路后来发生了“转辙”，关于情感论题的研究似乎也未得到专题实现，但在布迪厄关于其他论题的研究中并不乏涉及情感的论述，而从这些论述中我们或许可以勾勒出一种布迪厄式情感社会学之可能性形态的基本轮廓。

一、未竟的情感现象学研究

先行澄清布迪厄提出过关于情感的研究论题，是尝试将潜存于布迪厄思想的一种情感社会学勾勒出来的题中之义。唯有先行阐明布迪厄的智识道路上有过但最终遗失了这样一个论题，意欲通过勾勒一种布迪厄式情感社会学的可能性形态以拓展布氏社会学图景的尝试才不致沦为臆造。如前文指出的那样，从布迪厄对其社会轨迹进行的自我—社会分析中，我们已经先行把握到布迪厄确实提出过关于情感生活之时间结构的研究论题。布迪厄指出他“向康吉翰提交过一个关于情感生活之时间结构的论题”，并“打算既借鉴诸如胡塞尔的哲学著作，也借鉴生物学与生理学著作”来完成研究（Bourdieu，2008a：41）。但是，他“后来放弃了这个研究论题”（Bourdieu，2004a：106），从“情感生活的现象学”（the phenomenology of emotional life）转向了“一种意味着更有距离和更现实的社会世界观的科学实践”（Bourdieu，2008a：59-60）。由此，基于布迪厄的自述，我们不仅可以断定他“做过关于情感现象学（the phenomenology of emotions），或更确切说是情感体验之时间结构（the temporal structures of affective experience）”的研究（Bourdieu，1986：38；Bourdieu，1990a：7），而且可以确定的是这个涉及情感的论题并未在其职业生涯中得到专题实现。因此，现在的问题就是，布迪厄有着什么样的生涯轨迹，他是在智识道路上的什么阶段提出这个论题的，他是如何对情感体验之时间结构感兴趣的，这个情感论题又是如何遭到遗失或放弃的？

乔治·冈圭朗，亦译作康吉翰（Georges Canguilhem，1904-1995），医学博士 ，法国哲学家、生物史学家、科学史和科学哲学家。著有《常态与病态》（Le Normal Et Le Pathologique）（1943）。[图源：Facebook.com]

尽管布迪厄主张“学术人没有个人传记，他们只有职业生涯”（Harker、Mahar & Wilkes，1990：40），但他也明确指出了如果理解他的作品，就能轻易从关于他在社会空间中占据之位置的知识和他写的文字中，推断出有关他本人的不可胜数的事情（布迪厄，2015：248）。从布迪厄作品的相关知识和文字中，我们知道，他的职业生涯大致经历了三个阶段。布迪厄原本接受的是成为哲学家的训练，但通过人种学田野变成了一个“自学成才”的人类学家（Bourdieu，1986：39），最终自愿选择成为一位社会学家（Susen，2007：246）。这些阶段不仅构成他从法国西南部贝亚恩地区的农家男孩成长为法兰西学院教授的社会轨迹，也构成了其情感研究论题由已提出但却未能得到专题实现的发生场所。布迪厄的情感生活之时间结构论题是在巴黎高师时提出的，这个论题被提交给的康吉翰在当时被布迪厄等哲学生视为“在韦伯意义上真正‘可效仿的先知’”。因为在这些厌倦了当时占智识场域主导地位的萨特式存在主义的哲学生们看来，康吉翰等人的思想“似乎指明了一种新道路的可能性，一种相当有别于只对大问题夸夸其谈的实现哲学家角色的新道路的可能性”（Bourideu，1990a：4）。因此，像阿尔都塞和福柯等当时离经院传统核心最远的人尊奉巴什拉和康吉翰为“思想大师”，将康吉翰等人的思想视为对抗存在主义之“肤浅”面貌的“解毒剂”之一。这些人聚在康吉翰名下组建起了旨在与占主导的思想模式相决裂的“无形学院”（invisible college），而宣称“从未真正进入存在主义者之心境”的布迪厄就是寻求与当时占主导的萨特存在主义决裂的人之一（Bourdieu，2008a：11；Bourdieu，1990a：5）。

与围绕康吉翰建立起的“无形学院”中的其他人相比，布迪厄与康吉翰除了思想的继受关系外，似乎还有相当亲近的私人关系。布迪厄说康吉翰对他产生了一种好感，这种好感是那些隐藏其自身的、植根于“惯习的亲和性”（the affinity of habitus）的同情举动之一。与布迪厄是出生于贝亚恩地区的农家孩子相似，康吉翰也是“下层阶层的外省人出身”，他们都有与巴黎的经院传统格格不入的性情倾向。或许，正是出于这种惯习的亲和性，康吉翰才“以他的生涯为模板为布迪厄规划了一个学术和科学生涯”。在1953年布迪厄完成教师衔“会考”（the agrégation）之后，康吉翰在图卢兹的一所中学为他谋得了教职，而那里也正是康吉翰的职业生涯开始的地方。或许，也正是出于相同原因，布迪厄在构想一个研究论题——即本文论及的情感体验之时间结构论题时——才转向了康吉翰而非像许多人那样求助于哲学家让·希波利特（J. Hippolyte）。布迪厄就将这视为出于“一种有许多迹象使他认为是双向的认同关系”（Bourdieu，2008a：27；28）而做出的选择。有必要指出的是，不论是康吉翰为他规划的哲学家的职业生涯，还是他意欲通过寻求康吉翰的指导来完成的情感研究论题，似乎都未能如他们所愿那样结出果实。在巴黎高师毕业后，布迪厄并未接受康吉翰为他谋得的教职而是选择去在穆兰的中学，最后也没有成为哲学家而是选择成了社会学家。布迪厄提交给康吉翰的情感研究论题也被放弃了，从情感生活现象学转向了情感社会学研究，我们所谓布迪厄“未竟的情感现象学”也正是由此而来的。可见，惯习的力量似乎并未像将布迪厄理论斥为结构决定论的人们想象的那样强大。当然，在探究布迪厄何以放弃了情感现象学研究之前，显然有必要从法国当时的智识场域结构而来，先行阐明布迪厄关于情感生活之时间结构论题的基本构想。

20世纪50年代，布迪厄进入巴黎高师接受哲学训练时，现象学，以其存在主义的样式，正值影响力的巅峰。由萨特刚刚完成创造并推动的总体知识分子的典范，被提供给包括哲学在内的大量学科课程所提倡，但对布迪厄等厌倦了存在主义的哲学生来说，大学提供的经院哲学并不那么令人印象深刻。康吉翰等代表的一种严格的科学哲学和认识论传统，就成了他们藉以对抗存在主义时髦形式或经院形式的思想之一（Bourdieu，1986；Bourdieu，2008a）。就康吉翰来说，“康吉翰对历史认识论，更确切说是认识论的历史化做出了决定性贡献，尤其是对诸科学概念之起源和阻碍它们的各种历史障碍进行严格分析上做出了决定性贡献，这种贡献是藉对科学思想病理学、错误科学和科学（特别是生物学）的政治运用进行临床描述做出的”（Bourdieu，2008a：26）。此外，“康吉翰的著作几乎都聚焦在生物学和医学史上”（Foucault，1991：13），他既“领导了针对科学实证主义的一种根本冲击，也在生物学、医学和心理学获得主要进展的时期领导了对这些学科之核心范畴的再理论化”（Geroulanos & Meyers，2012：1）。如果说布迪厄所谓“最根本的科学行为是对象的构造，不带假设和构造工具将无法真正进入实在……对构造的关注对社会学更是必要，因为社会世界在构造自身”（Bourdieu，1988：248），体现的是康吉翰代表的赋予“构造”（construction）以首位性的认识论传统对后来的布迪厄社会学理论品格的影响，那么，在巴黎高师时的布迪厄把情感体验之时间结构的论题提交给康吉翰并打算借鉴生物学和生理学来完成研究，或许就是因为受到康吉翰在这些领域突出贡献的吸引使然了。

除了康吉翰等代表的科学史和认识论的传统之外，布迪厄意欲藉以完成情感体验之时间结构研究的另一思想资源是诸如胡塞尔现象学那样的哲学著作。值得指出的是，20世纪50年代那些厌倦了存在主义的巴黎高师哲学生藉以对抗存在主义之“肤浅”面貌的另一种“解毒剂”也正是现象学，更确切地说就是非萨特存在主义样式的现象学的其他形式，比如阅读胡塞尔的著作和像梅洛-庞蒂等最倾向于将现象学视为严格科学的现象学家们的著作（Bourdieu，2008a：10-11）。按福柯的说法，现象学在当代法国哲学肇始的20世纪30年代左右进入法国，在1931年被列维纳斯法译为《笛卡尔式沉思》的胡塞尔1929年的超验论现象学讲座标识了这个时刻，现象学也正是通过此文本进入法国的。但胡塞尔现象学在法国却有两种不同读法，一种是主体哲学方向上的，另一种是回溯到胡塞尔思想的基本原则，即那些形式论与直观论、科学理论方向上（Foucault，1991：8-9）。在20世纪50年代的法国思想场域中，第一种读法的主要代表就是萨特存在主义式的主体哲学，第二种读法则是巴士拉、康吉翰和科伊雷为代表的科学史和认识论传统。布迪厄对胡塞尔现象学的理解，无疑属于第二种读法的行列。在谈到康吉翰代表的思想传统时，布迪厄就指出在那种情境下他应提到那时还几乎无人知道的胡塞尔，他花了近一整年时间阅读胡塞尔的《经验与判断》，他的社会学核心概念也因此是真实的和严格的。此外，布迪厄还明确提到，胡塞尔《观念II》中的分析对他剖析“社会的”（the social）日常经验的努力颇有帮助（Bourdieu，1986：36；Bourdieu，1990a：5）。有意思的是，胡塞尔《观念II》主要考察的恰恰就是“构造现象学”的问题，这不禁让人想到巴什拉和康吉翰为代表的科学史和认识论传统对“构造”之重要性的强调之于布迪厄社会学的影响。

虽然布迪厄对所谓“社会现象学”颇有微词（华康德，2015），但布迪厄社会学深得现象学的助益却是不争的事实。对“布迪厄社会学的现象学幽灵”我们将另文探讨，这里关注的主要是胡塞尔现象学为何会成为布迪厄欲藉以完成情感论题的资源，胡塞尔现象学是否有涉及情感生活之时间结构的论述的问题。作为20世纪最热心的理性主义捍卫者之一，胡塞尔对情感、感受和心境等所谓“非理性”或“反理性”现象感兴趣或许会让人感到不可思议。但实际情形却是，胡塞尔现象学中不仅有涉及情感的论述，而且在《逻辑研究》等胡塞尔早期著作中还有一种“情感现象学”（phenomenology of feelings），甚至胡塞尔的未出版著作中还提出了一种“心境现象学”（phenomenology of mood）。作为对早期著作尤其是《逻辑研究》“第五研究”中的情感现象学之批判性检验的产物和延续，这种心境现象学不仅具有一种“意向—心理学的意义”，而且具有一种“超验论现象学的意义”，甚至还“赋予了整个胡塞尔现象学新的意蕴”（Lee，1998）。在胡塞尔现象学中，与布迪厄要探究的情感体验之时间结构论题最切近的论述，或许还是体现在他的“被动综合分析”和“内时间意识现象学”研究中的思想，尤其是在胡塞尔对于“联想”中的“触发现象”（the phenomenon of affection）和“内时间意识”中的“滞留”“原印象”与“前摄”之形式结构的把握上有着最相关和最集中的论述（胡塞尔，2017；胡塞尔，2010）。当然，在布迪厄明确提到他研读过的胡塞尔著作中，尤其是在《观念II》中也不乏关于“意向的活生生体验”和时间意识之“时间化”的论述，甚至早在《观念I》中就有对“情感领域”和“情感意向对象”的专门探讨了（Husserl， 1989；Husserl，1983）。

胡塞尔著《逻辑研究》（Logische Untersuchungen）初版封面（published in 1900 by Veit in Leipzig）。在《逻辑研究》第一卷中，作者主要批判了当时作为主流哲学的心理主义，认为它混淆了心理学对象与逻辑学对象，使后者的客观性丧失在前者的主观性之中，从而导致丧失客观真理，走向怀疑论。

虽然我们无法在此详述胡塞尔现象学中与布迪厄的情感研究有关的论述，但可以肯定的是，布迪厄并不难从胡塞尔那里找到有助于情感体验之时间结构研究的现象学洞见。既然布迪厄向康吉翰提交了这个论题，他想要借鉴的思想资源也足以支撑他完成研究，那么，布迪厄为何放弃了这个论题呢？尤其是考虑到他对情感论题的关注并非心血来潮的简单习作，而是一项可谓经过深思熟虑且延续了较长时间的计划，考虑到有学者甚至指出“布迪厄早期的哲学训练在一项情感生活之现象学研究（尚未发表）中达到顶点”（Bech，2017：14），我们探究布迪厄对情感的关注为何变成了“未竟的情感现象学研究”就更有必要了。舒斯特曼就曾经指出，“虽然布迪厄的老师康吉翰试图劝他通过从事‘情感生活现象学’的研究来延续他在法国的哲学事业，但布迪厄对阿尔及利亚社会的持续痴迷使他沉浸于阿尔及利亚社会学和人种学，并由此引起了后来向其他学科而不是哲学的职业转型”（Shusterman，1992：2）。这种说法既确证了我们对布氏未竟的情感现象学研究的判断，也在一定意义上指明了布迪厄放弃情感现象学的缘由。由于布迪厄对情感现象学的放弃发生在职业生涯的第二阶段，而阿尔及利亚经历不只关乎布迪厄对情感现象学的放弃，而且涉及他从哲学向社会学的职业转向，甚至对布迪厄式情感社会学的可能形态也深有影响。因此，我们将在下文对此做出更详尽论述，进而尝试勾勒出布迪厄式情感社会学之可能性形态的基本轮廓。

二、布迪厄式情感社会学的可能性形态

从1955年前往阿尔及利亚到1961年左右通过阿隆的关系返回巴黎，往往被视为布迪厄职业生涯的第二阶段。在一定意义上讲，阿尔及利亚经历之于布迪厄的智识道路无异于韦伯所谓的“扳道夫”（switchman / Weichensteller）的作用。在考察世界诸宗教的经济伦理时，韦伯（1999：19-20）指出，虽然是利益（物质和理念的）而非理念本身直接控制着人的行动，但理念创造的“世界观”却往往对利益驱动行动的轨道起着“扳道夫”的作用。在回溯他的生涯轨迹时，布迪厄也指出“与从哲学到社会学的过渡一起发生的”是“世界观的转变”，而“阿尔及利亚经历无疑是这种转变的关键时刻”（Bourdieu，2008a：58-59）。的确如此，阿尔及利亚经历不仅促使布迪厄从哲学走向了社会学，而且已经基本形成将会在布氏社会学中不断出现的特定主题、方法技术和基础议题（Swartz，1998：49）。如果说上述表明了阿尔及利亚经历之于布迪厄社会学理论品格的深刻影响，那么，阿尔及利亚经历又是如何促使布迪厄从哲学走向了社会学的呢？毕竟在《阿尔及利亚社会学》中，布迪厄还对自己说，他只不过是暂时地转向人种学和社会学，一旦完成了这项“政治教育的工作”，他就会重返哲学（Bourdieu，2008a：40）。

阿尔及利亚经历在其中起到了关键作用的这种“世界观的转变”，被布迪厄说成既是“智识的”也是“情感的”。更重要的是，这种转变还被布迪厄当成促使他从“情感生活现象学”（phenomenology of emotional life）转向“一种意味着更有距离和更现实的社会世界观的科学实践”的动因，而这种充满社会影响的“智识的再定向”是“通过从哲学到人种学再到社会学，尤其社会学中的农村社会学的转变来完成的”（Bourdieu，2008a：58-59）。因此，我们对布迪厄何以会放弃情感现象学研究的探究，就可以放在布迪厄的智识道路何以会从哲学转向了社会学的问题域中，也就是放在阿尔及利亚的经历如何促使布迪厄的智识道路发生了“转辙”的问题域中来考察。从1955年到1961年在阿尔及利亚的关键性经历，被彼得斯（Peters，2016）描述成“布迪厄的阿尔及利亚十字路口”（Bourdieu’s Algerian crossroads）。布迪厄作为士兵（1955到1957）踏上阿尔及利亚的土地，然后是作为阿尔及尔大学的助教（1957到1961）从事人种学田野和社会学研究。在此期间，布迪厄努力超越由萨特和法农等法国左翼知识分子所广泛传播的政治参与形式，这种形式被布迪厄视为投机的、乌托邦的和信息不全的。通过与他的精英教育训练灌输的哲学经院主义决裂，但却不失去对周遭环境中悲剧性的不公正的强烈感受，布迪厄在阿尔及利亚时开始培育将成为他的终生倾向的东西，也就是以社会科学的严格工具来“升华”他的政治激情（Peters，2016：128）。阿尔及利亚经历之所以成为布迪厄智识道路上的“十字路口”，在很大程度上就是因他早年社会轨迹中养成的性情倾向在此经历中都得到了深化。

布迪厄在阿尔及利亚期间拍摄的照片之一：“我真的很惊讶于这种创造性，那种奇怪物品的陈列。这幅图像中一些肉三节捆扎在一起悬挂在树枝上。”选自专栏《Pierre Bourdieu：阿尔及利亚影像》。[图源：slide.news.sina.com.cn]

布迪厄从哲学到社会学的道路转向，在“情感”上是“由面对悲惨的苦难和不公正时感到有用的需要驱动”的，在“智识”上则“扎根于对经院姿态的一种深刻厌恶中”，这两者在阿尔及利亚战争的“社会紧急状态下都变得更让人难以容忍”（Bourdieu，2004b：415）。就感到“有用”来说，布迪厄早在巴黎高师时就被这种需要驱动，他本该好好利用大学四年时光，但“只为了去教书并变得有点用处”，在取得学衔后就立即离开了巴黎高师。在到达阿尔及利亚后不久，“再次为了变得有点用处”和“消除一场残酷战争之无能为力的见证者的愧疚心”，他撰写了旨在对法国左翼知识分子进行政治教育的《阿尔及利亚社会学》。1957年在阿尔及尔大学谋得助教职位之后，布迪厄利用学校假期不断下田野，这种忘我工作，除了“受有点狂热的求知欲的鼓舞”之外，还“扎根于面对那么多苦难和不公正之时感到的沉重而持久的负疚感和抗拒感”（Bourdieu，2008a：39，47）。就对经院姿态的“深刻厌恶”来说，被阿尔及利亚经历深化的布迪厄的“反经院主义偏好”（Peters，2016：129）早就扎根在他的“惯习”中。这无疑是受到归功于他的“社会出身”的性情倾向引导，长期以来他都在努力摆脱那时与哲学相关的多数事物中若非虚幻也是不现实的东西（Bourdieu，2008a：40）。正是对于哲学游戏的这种不满，才使他对在阿尔及利亚期间感受到的社会科学的召唤有所反应（Bourdieu，2000：42）。当回溯他的生涯轨迹时，布迪厄也指出，在某种程度上他是通过对经院观点的深刻拒斥进入社会学和人种学的，他在高傲的经院观点中从未感到宾至如归，而这无疑是由于与特定社会出身相关的同社会世界的关系预先决定的。就像长期以来的那样，那种经院观点的姿态让他感到不快，而对与哲学的经院形式相关的世界观的拒绝，无疑极大地将他推向了社会科学，尤其是推向了“做”社会科学的特殊方式（Bourdieu，2008a：41）。这种“做”社会科学的特殊方法即“布迪厄式社会学的做法”，与萨特和法农等提倡的政治参与形式相比，无疑被布迪厄视为“一种更强有力的政治武器”（Curto，2015：246）。

由此，的确就像布迪厄指出那样，人们无须深究就可以说，他作为人种学家然后是作为社会学家之“天职”的根源，在很大程度上要归于所谓“存在的偶然事件”，尤其要归于他“被迫在阿尔及利亚的逗留”（Bourdieu，2000：41-42）。阿尔及利亚经历，不只是促成布迪厄从哲学最终走向了社会学的“十字路口”，他对情感论题的关注在一定意义上也正是随着这种智识道路转向而沦为“未竟的情感现象学”的。当然，布迪厄关注的情感体验之时间结构论题，虽然因阿尔及利亚经历的“扳道夫”作用而未能得到专题实现，但并不意味着他就此放弃了对情感的关注。实际情况反倒是，布迪厄社会学中不仅有涉及情感的论述，我们从中还能勾勒出一种布迪厄式的情感社会学，甚至这种情感社会学的可能性形态还受到阿尔及利亚经历形塑的布氏社会学理论品格的深刻影响。“从阿尔及利亚带着在一场解放战争的困境中获得的人种学家的经验返回巴黎”，不只标志着布迪厄与他的“经院教育经验的根本决裂”。更重要的是，这种经历还促使布迪厄“倾向一种关于社会学家和社会学的相当有批判性的视野”，并从此投身于一种“与法国智识场的期待相当对立的社会学样式”（Bourdieu，2008a：37，82），形成了一种独特的布迪厄式社会学的理论品格。

与20世纪50年代法国盛行的“没有任何理论或真正实证主义灵感的平庸且经验的社会学”（Bourdieu，1990a：5）不同，与那种“注意力极其分散且在其社会定义和吸引人员（教师、研究者和学生）上提供的都是模糊的甚至矛盾的意象的社会学”（Bourdieu，2004a：100）有别，布迪厄投身的是那种“有其问题、理论与方法的特定资本和科学的学科限制的社会学”（Bourdieu，2008a：81），是那种“被重新定义并且品格高贵的社会学”（Bourdieu，2004a：101）。在布迪厄（2015：316）看来，只有能把社会上不引人注目的对象建构成科学对象，能从意想不到的视角重新审视备受瞩目的话题，能从表面看来即便不是微不足道或贻笑大方也总会给人太过鄙俗印象的经验中考察出具有高度理论性的问题，才是社会学最登峰造极的技艺和最淋漓尽致地展现力量的地方。对布迪厄（2015：317）来说，社会学家应该坚定地树立起他们福楼拜式的座右铭——

“好好地写写那些平庸无奇的世事人情！”

社会学家的本分，在于“以尽可能如其所是的（普通或琐碎的）方式来言说社会世界的事物”（Bourdieu，2000：5），通过“发现必然性，发现社会运作的社会条件……以揭示偶然性中的必然性，揭示使特定存在或实践成为可能的社会条件”，以“将我们从自由的幻象，从虚假自由的误识中解救出来”，“自由不是被给予的：自由是要去攻取，要集体地去攻取的东西”（Bourdieu，1990a：15）。从根本上说，这种独特的社会学理论品格，是布迪厄在社会研究实践中逐渐形成与确立起来的，反过来又影响着布迪厄对许多社会问题的研究旨趣和理解方式。

从这种布氏社会学的理论品格出发，通过梳理散布在布迪厄社会学中的情感论述，尝试勾勒出一种布迪厄式情感社会学之可能性形态的基本轮廓，或许并非不可能之事。首先，就布迪厄式情感社会学的理论进路来说，从布迪厄对社会学技艺和社会学家本分的理解而来，尤其是基于布迪厄关于情感的具体论述，我们不难推知布迪厄式情感社会学在当代情感社会学理论图景中的位置。从20世纪70年代初兴起以来，情感社会学已经取得长足进展。将人类情感进行理论化的社会学进路，大致有进化论、符号互动论、带精神分析要素的符号互动论、互动仪式、权力地位、分层、交换等思想派别（Turner，2009），但这些派别几乎都可归结于所谓的“社会建构论进路”（social constructionist approaches）和“实证论进路”（positivist approaches）。大体上说，社会建构论者反对生物和生理基质在决定特定情感上的重要性，而实证论者则持相反观点。社会建构论者主张情感在很大程度上由社会的情感规范或感受规则决定，而实证论者主张社会结构，尤其是行动者之权力地位关系的产物决定着情感。社会建构论者认为行动者在情感被体验到之前要先行定义情境，但却未解释这种定义如何进行，也没有解释行动者使用什么范畴来进行情境定义。与此相反，实证论者则为情境定义和确定由情境定义产生的情感，都提供了一种特定的社会结构范畴（Kemper，1981）。布迪厄式情感社会学的理路，显然不是在这两种进路之间简单的二者择一，而是像布迪厄对待作为其社会学智识发生之源的诸思想资源的一贯做法那样，更多采取的是对社会建构论进路与实证论进路进行理论综合的倾向。当然，这种倾向不能完全地混同于折中主义，因为布迪厄在理论生产上践行的所谓“概念的现实政治”（the conceptual realpolitik），并非没有一种能够使他得以避免十足的折衷主义的理论导向。从社会建构论进路和实证论进路那里，布迪厄都吸纳了他认为对处理社会情感问题“有用且可用的工具”（Bourdieu，1990a：28）。

在布迪厄社会学中，我们并不难找到能体现布迪厄式情感社会学之理论综合倾向的具体论述。这里只需举两个例子来说明这种理论倾向，一个是关于卡比尔社会之“荣誉情感”（the sentiment of honour）的研究，另一个是考察贝亚恩地区单身农民时涉及“情感与社会结构”（sentiments and social structure）的论述。在布迪厄对“荣誉”（honour）和“荣誉点”（nif）的考察中，我们不仅能看到一个以荣誉情感为中心的情感动力体系，还能看到卡比尔社会对行动者之荣誉感及其感受规则和行动策略提出的文化要求，而且能发现这套荣誉情感规范和对荣誉点的争夺对卡比尔社会结构和卡比尔人性情的影响。按布迪厄的说法，荣誉情感是卡比尔人评判自我行动和他人行动的共同准则。在卡比尔社会中，如果神圣事物是通过捍卫它的荣誉感而存在，那么，荣誉情感就是借助特定事物是神圣的这种意义而存在。赋予荣誉情感以重要的位置，是“初级”社会的典型特征。在这种社会中，与他人的关系通过强度、亲密性和持续性优先于与个人自我的关系，个人通过他人的中介习得关于他自己的真理，一个人的真理和存在与他人在他身上承认的真理和存在是一致的。反过来，荣誉情感的价值构成了卡比尔社会之政治秩序的真正基础，对共同体禁令的尊重建立在对个体自身尊重的基础上即建立在荣誉情感的基础上。因此，社会规范并不显现为约束性力量，因为它既具体化了每个个体的情感，也维系了活生生的风俗实在（Bourdieu，1965）。卡比尔社会与法国贝亚恩地区的农村社会颇为类似，在布迪厄对当地乡村舞会的考察中，我们将能看到关于社会结构、情感表达与身体素性之间关系的更丰富论述。

卡比尔女性。[图源：Wikipedia]

法国西南部的贝亚恩地区是布迪厄的出生地，这里的农民单身问题被布迪厄视为关乎农村社会与农民群体之存续的大问题。这个另一种意义上的“被禁止的再生产”（the reproduction forbidden）问题，被布迪厄部分归因于城乡社会之间的文明冲突。一场小型乡村舞会往往是一场真实的文明冲突的场景，农村单身汉在舞会上的表现则往往反映着农村文明在这种冲突中的处境。随着城镇评价范畴渗入乡村世界，承载着农村/农民文化烙印的乡村男青年往往在婚姻市场上遭遇贬值，在乡村社交舞会上遭遇尴尬和难堪。在布迪厄所谓的“单身者舞会”（the bachelors’ ball）上，我们就能看到这种文明冲突的后果在农民长子单身者的身体感知和情感感受上的展现。通过考察单身汉们在乡村舞会上的糟糕表现，布迪厄指出，农村文明有其治理情感表达的文化规范，一般来说情感不被视为适合谈论的东西。虽然农民可能会喜欢讲出或听到非常放纵的言辞，但当谈及他自己的性生活甚至只是情感生活时就会极其谨慎。在农村社会中，亲子之间的情感更多地被表达在具体态度和姿态上而不是语言上，同样的要求也支配着兄弟姐妹之间的关系。这种情感表达的社会规范在造成男女交流困难上有推波助澜作用，言语的笨拙夹杂着的身体的笨拙，对青年男女来说都会被体验为尴尬，尤其是随着城市文明渗入农村社会，年轻女子从妇女杂志和连载爱情故事中习得了城市式的多愁善感的套话之后，这种青年男女之间交流的困难，特别是乡村男青年可能遭遇的尴尬就更加凸显出来了（Bourdieu，2004b：588；Bourdieu，2008b：88）。

在情感感受和情感表达上遭遇到的问题，有着身体素性或身体感知上的发生条件与作用中介。布迪厄指出，身体素性首要地是一种社会符号，在两性关系中身体素性本身及其作为社会符号的指称能力是感知的首要对象。如果一个农民举止笨拙、胡子拉碴、衣衫不整，就会被人们感知为是不善交际、粗暴无礼、阴郁严峻、拙笨不得体、脾气暴躁、粗野恶俗和对女性缺乏风度的。在城乡文明冲突情境下，即使这种“农民相”（the peasant look）只不过是刻板印象，也会把农民引向将他人对他形成的意象和评价进行内化，引向将他的身体感知为一种刻有着农村社会文化印记的身体，一种“使农民化的身体”（em-peasanted body）。随之而来的，是农民对他的身体感到难堪，形成关于他的身体的不快乐的意识。这种令人苦恼的意识使他打破同自己的身体的认同，将他引向了一种内向的态度，而这种态度正是羞怯和木讷的根源，至少是放大了以性别的极端隔离和对情感分享的压制为特征的社会关系规范导致的害羞、怯懦和木讷。贝亚恩地区的乡村社交舞会是一个要求农村青年男女表现自我或展演自己身体的场景，曾经在这个舞会流行的在其名字、节奏、配乐和词语中都带着农民文化特征的旧时代舞蹈，已经让位给从城市渗入农村世界的舞蹈。对他的身体感到难堪的农民单身者在这样的场景中显得笨拙和不得体，这使他们不敢去跳舞，使他们在有姑娘在场的情境下不能展现坦率而真正的态度。农村单身者对被嘲笑的恐惧和羞怯与他们对自己的身体属性的敏锐意识有关，而身体技术在构成一个与整个社会文化相联系的真正系统（Bourdieu，2004b：582；584-585）。由此，在布迪厄的情感论述中，我们不难发现布迪厄式情感社会学对以往情感社会学研究进路进行理论综合的倾向。

其次，情感本身或情感维度构成布迪厄社会理论及其“概念工具箱”中之诸概念，尤其是“惯习”（habitus）概念的重要层面。换言之，布迪厄早年对情感体验之时间结构的研究，在布氏社会学的核心理论工具，尤其是惯习概念的形成过程中起到了关键性作用。有意思的是，作为布氏社会学之重要理论工具的惯习概念的形成过程，在一定意义上就是布迪厄放弃“情感现象学”走向“布迪厄式情感社会学”之智识转辙过程的缩影。布迪厄打算藉以完成情感体验之时间结构研究的思想资源之一就是胡塞尔现象学，而在回溯惯习概念形成过程时，布迪厄指出胡塞尔早就使用过惯习概念了。但有必要指出的是，布氏的惯习概念强调的是惯习作为一种“结构化的结构”和“促结构化的结构”（Bourdieu，1977：72）的生成性能力，尤其强调的是这种能力并非观念论传统中的先验主体的，而是社会实践中行动着的行动者的能力（Bourdieu，1990a：12-13）。不唯如此，布迪厄关于情感体验之时间结构研究，甚至对布迪厄“社会实践理论/社会人类行为学”（the social praxeology）的形成也深有影响，更确切说就是在布迪厄对“实践的实践性理解”中起到了重要作用。布迪厄所谓的人们有理由视为实践本质属性的“实践的紧迫性”，从本质上说首要地就是“时间的紧迫性”（罗朝明，2017）。实践被布迪厄视为在时间中展开，实践的时间性结构即节奏、速度，尤其是方向性，是实践之意义的构成要素。实践完全沉浸在时间中，不仅消逝在时间里并在策略上游戏时间，尤其是游戏速度，因而实践与时间密不可分（Bourdieu，1992：81）。就实践之于时间的意义来说，布迪厄（Bourdieu，2000：201-203）指出实践并不只是单纯地沉浸在时间中，而是争取/制造时间（与生物学或天文学时间相反的人类时间），时间是一种构造行动的产物，但不是（先验）主体之意识的产物，而是性情倾向和实践行动的产物。在这里，不仅能发现我们将另文探究的布氏社会学的现象学幽灵的蛛丝马迹，而且能看到布迪厄未竟的情感现象学研究关涉的情感体验与时间结构两部分在布氏社会学理论及其核心概念中起到的作用。

值得指出的是，不论情感维度在惯习概念中的构成性意义，还是情感体验的时间结构在实践理论形成过程中的关键性作用，似乎早在作为布迪厄智识道路重要转辙的阿尔及利亚人种学研究中就都已初露端倪了。在对卡比尔社会之荣誉情感的研究中，布迪厄甚至已经直接将“名誉感/荣誉情感”界定为一种“性情倾向/惯习”（disposition/habitus）。所谓名誉感/荣誉情感的东西实际上是且只是一种被教养出的“性情倾向”、一种“惯习”，它使每个社会行动者可以通过某些不言自明的原则推导出所有符合挑战与反击逻辑及其相应规则的行动，而且推导结果仅限于这些规则内的行动（布迪厄，2017a：31-32）。在卡比尔社会中，随着殖民传统主义替代传统社会的传统主义，处在这种灾难情境中的卡比尔人的整个心理平衡，尤其是情感平衡受到了威胁。传统卡比尔社会荣誉情感的秩序结构也受到动摇，卡比尔人逐渐失去了对荣誉与尊严之往日理想的记忆，在温和顺从的态度与徒劳抵抗的态度之间摇曳不定。这种传统共同体纽带失落引发的卡比尔人的心理和社会的稳定性危机造成的痛苦，导致社会生存的不幸和不安全变得更加糟糕（Bourdieu，1962：156，179，141）。同样的事情也发生在传统卡比尔人的“时间视野”（time perspectives），也就是阿尔及利亚农民对待时间的态度上。时间意识不只是人的生命体验的维度之一，更是生命体验藉以组织起来的形式。对阿尔及利亚土著文明来说，没有什么是比争取控制未来的努力更陌生的，也没有什么是比关于一种无限广阔的未来，作为人类可以探索和控制的充满无数可能性的未来的想法更奇怪的。然而，这种传统时间观及相应的社会生活秩序和心灵感受秩序在现代文明冲击下遭遇危机并出现了转变，卡比尔人开始形成能将未来控制在他自己手里的新时间观，而且这种时间态度的变化深刻影响并充分显现在诸如生育控制、经济计算等社会实践的所有方面上（Bourdieu，1963；Bourdieu，1990b）。

布氏社会学理论可以说建立在阿尔及利亚和贝亚恩地区田野调查基础上，对卡比尔社会情感秩序与时间体验之结构嬗变的上述考察，无疑在布氏社会学理论的形成过程起到了重要作用。在布迪厄对他的社会实践理论，尤其是惯习理论的更凝练且成熟的理论性表述中，我们将能更明晰地看到情感维度和时间维度之于惯习概念的构成性意义。关于时间与惯习之间的相互构成关系，布迪厄有着丰富而明确的阐述，甚至直接指出惯习是整个“过去”的活生生的“当前在场”，是整个过去的产物，是被内化为“第二自然”（a second nature）并因此作为历史被遗忘了的“身体化的历史”（the embodied history）。作为一种历史（时间）产物的惯习，依据由历史生成的图式生产着个体和集体实践。与所有形式规则或明确规范相比，使过去的经验以感知、思想和行动图式的形式存贮于每个有机体中的惯习，更可靠地确保了过去经验的活生生的当前在场（Bourdieu，1992：54，56）。与对时间和惯习之间关系的明确表述相比，布迪厄虽没有直接将惯习等同情感，但却不乏对情感维度之于惯习的构成性意义的说明，更确切地说是不乏对惯习进行社会心理诠释和理解的情形。布迪厄指出作为一个关乎“去成为”（to be）和“去作为”（to do）的性情倾向系统，惯习是一种可能性，一种以特定方式寻求创造其实现之诸条件，并由此创造最适于其之所是的诸条件的“去成为”的欲望。惯习由“同情与憎恶、喜欢与反感、偏好和讨厌”引导，使人去创造一种在其中能感到“在家般自在”并使求幸福的欲望得以实现的环境（Bourdieu，2000：150）。与惯习的这种应然或实然状况有别，当惯习与场域之间的“本体论契合关系”出现偏差时，就像上文对卡比尔社会与贝亚恩农民社会的考察已经提到的那样，各种社会生活不幸及其相应的情感感受危机就会纷至沓来。惯习与场域之本体论契合关系的断裂是我们所谓“实践紧迫性”的情形之一，任何实践紧迫性的产生都将造成特定的实践紧迫性体验，而“时间体验”与“情感体验”就是“实践紧迫性体验”的基本样式（罗朝明，2017）。由此，情感本身或情感维度不只是像惯习等布氏社会学理论之核心概念的重要层面，甚至可以说一种布迪厄式情感社会学在一定意义上就是布迪厄社会学的潜在的但却未被揭示出来的题中之义。

《单身者舞会》（Le Bal des célibataires）初版封面，Editions du Seuil于2002年出版。此书是布迪厄生前编写的最后一部民族社会学著作。全书由布迪厄的三篇论文构成，围绕法国农村中愈加普遍的长子单身现象，分别写作于其学术生涯的不同时期。

最后，对情感及其社会性根源的掲橥在布迪厄关于社会学之规定性，尤其是社会学使命和社会学家本身的独特理解中处于重要位置。在布迪厄有关社会学之规定性的诸种说明中，最广为流传的莫过于社会学是一种“武术/技击术”（a martial art）的说法。在2001年的一部同名纪录片中，布迪厄提出社会学是一种武术/技击术，一种自我防御工具，人们基本上用它来捍卫自己，但却没有权利以它进行不公正的攻击。就社会学使命和社会学家本分来说，恰如前文论及布氏社会学理论品格时已经提到的那样，在布迪厄看来，社会结构与心智结构、社会世界的客观区分，尤其是不同场域中支配和被支配的区分与行动者用于社会世界的视野和分野原则之间存在着对应的关系，社会学的目标就在于去揭示构成社会宇宙的不同社会世界中掩藏最深的结构，以及旨在确保这些结构的再现或转变的机制（Bourdieu，1996）。这些在既存社会秩序中隐藏得最深的结构往往倾向于将它们自己的任意专断性进行“自然化”（naturalization），从而使被支配者们在无意识中成为其被支配境况的“帮凶”。象征暴力（symbolic violence）就是这种藉受害者与代理人的默会“共谋”，藉两者对它的无意识屈服或使用而大行其道的暴力。因此，社会学的任务就是要去揭示这些隐藏得最深的结构，更确切说是去揭示作为社会苦难根源的象征暴力及其结构机制，而社会学家的作用或许就是去提供甚至让人们自己掌握进行这种掲橥的武器。恰如前文提到的那样，布迪厄从只对所谓大问题夸夸其谈的经院哲学走向社会学的原因之一，或许就在于社会学尤其是“社会学的社会学”能为洞察社会苦难提供“更强有力的政治武器”。

一般来说，支配与被支配关系的建立和维系往往暗含对一套身体技术、一种性情倾向的精心形塑与巩固，而在此形塑与巩固、建立与维系中往往无不关涉到对情感感受和表达的“劳动”、操控和筹划。在布迪厄看来，外部必然性的效力端赖于内在必然性的效力。作为镌刻于身体的一种支配关系的产物，性情倾向是对被支配者与支配者之间神奇边界的实践认识和承认行为的真正原则。被支配者往往不知不觉地因这种认识而造成了对他们自身的支配，这种支配通过被支配者事先默然地接受施加在他们身上的限制而造成的，这种限制往往采取像羞耻、怯懦、焦虑和愧疚等“身体情感”（bodily emotion）的形式，经常与退回到童年和家庭等原生关系的印象联系起来。家庭是最常见的社会苦难的根源，包括特权造成的苦楚，家庭能使特权变成陷阱（Bourdieu，2000：169；布迪厄，2017b：882）。一旦支配与被支配关系建立起来，被支配者就会倾向于以信念、信任、情感和激情的形式将主奴关系镌刻到身体素性和性情倾向中，任何试图藉意识来改变的尝试都会遇到负疚心的强硬禁令和情感的顽强抵抗（Bourdieu，2000：200）。关于情感在支配与被支配关系之建立上起的重要作用，布迪厄在对“怨恨”（resentment）的分析中有着更明确的阐述。在布迪厄（2015：257-258）看来，怨恨是人类苦难的最深重和最普遍的形式，是支配者施加在被支配者身上的最糟糕的东西。在任何社会世界中，支配者的主要特权或许就在于在结构上免于陷入怨恨。怨恨并不像舍勒探讨妇女怨恨时以令人生厌的论调所指出的，是被支配者体验到的对支配者的怨恨那样，而是像尼采所说的那样，是这样一种人的情感，这种人把在社会学意义上残缺不全的存在形式——我是穷人、黑人、女人，没权没势的人——转化为人类卓越品质的一个样板，一种唯有少数选民才能实现的自由成就，一种生存的本分，一种应为之事，一种宿命。这种人的这种怨恨建立在对支配者的无意识迷恋上，而这无疑是使被支配者成为维系其被支配状态之同谋的情感根源。

图为布迪厄纪录片《社会学是种武术 》（La sociologie est un sport de combat）（2001）法国版正式海报。[图源：douban.com]

既然对情感的“劳动”是一套支配装置或治理术的组成部分，而善于将自身进行“自然化”的治理术又往往是社会苦难根源，那么，作为支配装置的“情感技术”（technologies of emotion）显然是被布迪厄当成武术/技击术的社会学要去攻击的对象之一，社会学家也应该以给社会行动者提供甚至是帮助他们掌握这种攻击和解蔽的武器为己任。的确如此，布迪厄（2017b：1153）指出，人们在亲身体验的意义上比谁都清楚他们的不满、烦恼和不幸，但在另一种意义上又不知道他们的不满和不幸及其根源究竟是什么。因为人们并非天生就拥有一门关于自己所是和所为的科学，但又只有努力发掘埋藏内心深处的东西，以扭曲的形式呈现的不快和不满及其真实根源才会进入意识即进入明确的话语中。更有甚者，虽然社会苦难往往通过社会标记得到清楚表达，但社会标记恰恰因显而易见而更难以解释。因此，社会科学应该去关心的就是如何认识、理解和揭示社会苦难的真实根源。但有必要指出的是，并非所有社会科学都自觉承担或都能胜任这样的智识任务，那些自诩能解释社会苦难之“明确指标”的社会科学就未必能够胜任这种任务，因为他们只是告诉我们社会上发生了什么，但却没有任何有效手段认识或理解世界（同上：1191，1190）。由此，社会学若想真正成为能协助人们认识和理解他们的苦恼及其社会根源的“助产士”，真正成为能使我们摆脱社会炼金术的病态符号倒置策略的隐秘操控的武器，就有必要先行将自身锻造成一门更有力的武术。在布迪厄（2015：257）看来，社会学只有是“反思的”（reflexive），才能使我们追本溯源，直追溯到作为人类苦难之最深重最普遍形式的怨恨的最初萌芽并将之斩除。唯其如此，社会学才能成为一种真正的解放工具，并因此是一种真正的慈悲工具。布氏社会学显然就是这样一种解放和慈悲的工具，而对情感及其社会根源的掲橥无疑在这种工具的锻造中起到了重要作用。

三、结语

从追踪布迪厄“未竟的情感现象学研究”的来龙去脉，到基于布迪厄社会学理论品格勾勒出一种“布迪厄式情感社会学”之可能形态的基本轮廓，我们不仅证成了布迪厄式情感社会学的实际存在，而且阐明了这种情感社会学在布氏社会理论及其概念工具之形塑过程中的重要意义。然而，不论是对布迪厄未竟的情感现象学的梳理，还是对布迪厄式情感社会学之可能性形态的勾勒，都是从布迪厄提到他做过情感体验之时间结构研究的实事出发而展开的往后探究，但先行于此的布迪厄何以对情感体验之时间结构论题感兴趣的问题迄今仍是悬而未决的。从逻辑理路上来说，这个问题并非无关紧要，反倒是对布迪厄式情感社会学之探究的完整性所要求的构成部分。诚然，有人或许会说人类是有情众生，社会生活充满了喜怒哀乐与悲欢离合，布迪厄对情感生活之时间结构论题感兴趣，布氏社会实践理论/社会人类行为学关注情感是理所当然的，因此，布迪厄何以对情感有兴趣并不能成其为值得深究的严肃问题。然而，这种说法虽极有可能是“自发的社会学/社会学家”（spontaneous sociology/sociologist）会自发地提出的，但这种说法却是提倡“科学的社会学”（scientific sociology）的布迪厄所不认同的，对探究一种布迪厄式情感社会学的尝试也是无所助益的。布迪厄当然知道情感在社会生活中的意义，但这并不必然会使他关注情感，也不足以解答他何以对情感感兴趣。既然这个问题并非无关紧要，也非自发社会学能解答的，那么，布迪厄是如何对情感感兴趣的，他有没有交代过他对情感论题感兴趣的缘由呢？

对布迪厄何以会对情感论题感兴趣进行解答的恰当进路，理应是返回其社会轨迹的历史脉络中探究确切的答案。若行不通，退而求其次的做法是从他的智识发生过程而来推断出相对可信的答案。令人遗憾的是，从布迪厄的自我—社会分析中，我们并不能找到布迪厄是如何对情感论题感兴趣的确切答案。在关涉这个问题的相关地方，布迪厄除了提到他“对情感生活和医学的最初兴趣将他引向了康吉翰”（Bourdieu，2008a：71）之外，并未再对他的兴趣从何而来做出更进一步的解释。那么，布迪厄对情感的最初兴趣从何而来呢？从布迪厄智识道路的实情出发，我们有理由推断这种兴趣极有可能来自对萨特的阅读经验，但当布迪厄在巴黎高师向康吉翰提交情感生活之时间结构论题时，这种兴趣的旨归已经变成对萨特的情感论述及其中体现的“主体哲学”的批判了。布迪厄对情感体验之时间结构的“未竟的现象学研究”，尤其是在布氏社会理论中潜存的一种“布迪厄式情感社会学”都可谓贯穿着对萨特主体哲学的批判性反思。上述推断建立在这样一些基础上，布迪厄早在1949年就已经阅读过《存在与时间》，虽然“从未真正进入存在主义者心境”，但他一度认同由萨特完成和推动的“50年代法国师范生哲学家”的世界观（Bourdieu，1990a：3；Bourdieu，1986：35；Bourdieu，2008a：22）。从萨特在《存在与虚无》中对时间性和情感的丰富论述出发，结合萨特当时对法国智识场的巨大影响，我们有理由推断布迪厄对情感生活的最初兴趣在思想渊源上极有可能来自对萨特的阅读经验，尤其是对萨特的情感论述的特别关注。

法国哲学家保罗·萨特所著《存在与虚无》（L'être et le néant）初版封面，Éditions Gallimard于1943年出版。

在《存在与虚无》中，不仅有对“时间性本体论”“原始时间性”与“心理时间性”等时间现象学的论述，而且在对“与他人之具体关系”和“身体”等的论述中论及了爱、冷漠、情欲和憎恨等情感（萨特，2014），更重要的是萨特通过讨论黑格尔、胡塞尔和海德格尔等人的思想提出了一种萨特式存在论现象学。既然布迪厄很早就阅读过《存在与虚无》，那么，我们有理由推断他对萨特成名哲学著作中占相当分量的情感时间现象学深有印象，进而推断他向康吉翰提交的情感体验之时间结构论题的兴趣极有可能就源自对萨特的阅读经验。此外，或许还有必要提到比《存在与虚无》（1943年）更早地在1939年问世的《情感：一种理论大纲》（The Emotions：Outline of a Theory）或《情感理论纲要》（Sketch for a Theory of the Emotions），因为其中涉及情感的论述也极有可能是布迪厄对情感之研究兴趣的思想渊源。然而，值得指出的是，当布迪厄在巴黎高师提出情感研究论题时，正值他逐渐厌倦萨特存在主义并向康吉翰的科学哲学和认识论传统以及现象学的其他样式等寻求克服之时，因此，从布迪厄提出该论题开始，他的主要目标似乎就是对早年阅读萨特的经验进行批判性反思，我们甚至可以把布迪厄的情感研究视为他对抗萨特式主体哲学的尝试之一。这不仅可以在前文已经述及的布迪厄“未竟的情感现象学研究”之来龙去脉中可见一斑，在布迪厄后来的社会实践理论中也不难找到这种批判性反思的例证。

在论及萨特式的“主观/主体主义的想象人类学”（the imaginary anthropology of subjectivism）时，布迪厄就明确指出，通过对任何类似于持久的性情倾向或可能的不测之事等的拒绝，萨特使得每种行动都变成了主体与世界之间的“没有前件”（antecedent-less）的对峙。但人生在世的现象实情决非完全如此，行动的世界也并不是主体自由意志的产物。如果行动的世界只不过是由可互换的可能性组成的想象的世界，那么，这个世界将完全依赖于创造它的意识的命令，并因此完全缺乏客观性。如果这个世界因主体选择感动而令人感动，因主体选择厌恶而令人反感，那么，情感、激情和行动都将只不过是“坏信念”（bad faith）的游戏而已。在布迪厄看来，除了以关于“严肃的精神”的不被认可的形式将唯物主义的严肃性斥为“坏信念”外，萨特式主体主义想象人类学在面对客观主义/唯物主义的“严肃性”上是无能的，这种无能也可以在一种情感分析中被找到。耐人寻味的是，这种出现在《存在与虚无》（1943）中的情感分析，正是通过《想象心理学》（1940）而与在《情感理论纲要》（1939）中关于情感的并不那么激进的主体/主观主义的描述隔开的（Bourdieu，1992：42-43）。值得指出的是，从布迪厄提到的这些著作甚至标题中，我们不仅可以再次确证布迪厄对情感论题的兴趣极有可能就源自对萨特的阅读经验的判断，而且可以在布迪厄对萨特哲学的批判中找到他对现象学或“社会现象学”之偏见的蛛丝马迹，甚至在一定意义上可以说布迪厄为倒掉萨特存在论现象学的“脏水”而把作为“孩子”的现象学精神也一起掉倒了，这正是我们在布氏社会学的现象学幽灵中将另文探究的问题。

由此，通过更进一步澄清布迪厄对情感研究论题的兴趣从何而来，我们也就完成了对一种布迪厄式情感社会学之探究的完整过程。在我们看来，布迪厄对于情感论题的兴趣在思想渊源上极有可能来自对萨特的阅读经验，但在巴黎高师向康吉翰提交情感生活之时间结构论题，并打算藉胡塞尔现象学等思想资源来完成研究时，布迪厄的主要研究旨归却是对作为现象学样式之一的萨特存在主义主体哲学的批判。虽然随着布迪厄的智识道路经历从哲学到社会学的“转辙”，他在早年提出的情感论题也在某种意义上沦为了“未竟的情感现象学”。但是，这并不意味着布迪厄完全放弃了对情感体验之时间结构论题的关注，反倒是这个论题的两个方面都在布氏社会实践理论及其核心概念中占据重要的位置，我们从中也并不难勾勒出一种“布迪厄式情感社会学之可能性形态”的基本轮廓。值得指出的是，布迪厄在情感论题上所经历的从“未竟的情感现象学”到“布迪厄式情感社会学”的转轨，在一定意义上可以说就是布迪厄从哲学走向社会学之智识道路转向的“缩影”。与对萨特式存在主义哲学的抵抗和超越是布迪厄智识道路上的重要事件一样，对萨特式存在论现象学的批判也贯穿于布迪厄对情感论题的研究轨迹中，但有必要指出的是，在这种批判中似乎也埋下了布迪厄对现象学之偏见的可能性。总之，与以往研究往往局限在对布氏“完工作品”之再诠释的范围内不同，本文梳理了布氏未竟的情感现象学的来龙去脉，尝试勾勒了一种布迪厄式情感社会学的基本轮廓。如果说对一位理论家的真正拓展是将潜藏在其思想中的未言明之物呈报出来，那么，本文完成的就是这种意义上的对布氏社会学理论的真正拓展，至于由此引出的布迪厄社会学的现象学幽灵等议题则有待未来的探究。

*本文原载于《学海》2019年第4期。为阅读及排版便利，本文删去了部分注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。 

**封面图为布迪厄在阿尔及利亚地区的拍摄作品之一。相关文字：“这张是在切哈依而（Cheraïa）拍摄的。我观察所有这一切，它们是如此复杂。我犯的重大错误之一，是我没有写日记，只有些乱七八糟的笔记的碎片。但要说，这的确很难；我们当时没有时间，从早上六点工作到凌晨三点，很艰辛。”[图源：slide.news.sina.com.cn]

〇编辑：千寻  〇排版：宁静

〇审核：景弎 / 咖喱格

鸣谢

专题策划人：小象

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