碎片｜脆弱的知识：理论、价值与情感
理论，理论史，或者知识的历史，在某种程度上是一种后见之明。它在诉说自己合法性的时刻放大了一部分内容的同时，缩小或忽略另一部分内容。教学法凭借定见（doxa），将知识化作习惯，以此来化简理解的困难.然而有时候它们不仅仅是一种知识，同时也构成了肉身的一部分，这就和宗教通过纪律来让身体与心脏进行思考那样，构成了一种难以觉察的魔法[1]。然而这种魔法的细节却充斥着漏洞，以至于靠近后会觉得有点匪夷所思。它以一种模糊的认识去强调这个对象的重要性，并贬低另一个对象。这些奇迹是华丽的袍子，但下面的虱子却跳得遍地都是。[1] 有关doxa的讨论，我主要参考了Pierre Bourdieu的著作，《帕斯卡尔的沉思》；有关魔法与巫术，可见Michael Taussig的文集《本雅明之墓》，该书收录他对魔法的著名（？）讨论。我并不是要指责这种做法，知识也好，学科规范也好，这些都是被发明的，其形式、用词、审美，被铭刻了某种程度的habtius或性情（disposition）[2]。将它组构成神迹或是寻常之事，抑或是碎片化的做法都无可厚非。然而这种做法往往会将完整的语境切割，有些时候它并不试图通过加法让我们理解情况的复杂性，而是通过减法来吸引我们的视线，亦或者是遮挡什么，可是到底发生了什么？或许这是一个问题。就如同人类学史往往始于Bronisław Malinowski或者Aflred Radcliffe-Brown那样，我们很少真的去关注先前的学者，Tylor，Frazer，Haddon，Rivers……，有人说“他们太古老了”，但是喜欢说这种话的人也有着自己追寻的路径，甚至这些路径也古老得不可思议，它并不构成什么反驳的理由（老就要抛弃吗？《周易》《礼法》的年代要比19世纪更现代吗？），一切合情合理的东西都略显古怪。[2] 这不是最准确的翻译，但是我想这表明了一些感性。总之，真正的魔法也可能蕴藏在骗术里。印第安人知道巫师可能是一个骗子，但是好的巫师不会让人认为他是骗子，然而反过来，高明的印第安人也一样能够识破骗术，道理大抵如此（或许我什么都没说）。然而到底要如何成为一个高明的印第安人？这或许成了一个悬置的问题。我在这里想做一次尝试，那便是去看到价值立场背后的东西。这意味着什么？在社会科学中，有很多观念、逻辑都显得过于合情合理，以至于它连一刻应得的思索都没有得到。然而知识、历史，或者说叙事的结构与方式本就有着多种形式，或许没必要走得那么快，没必要这么早的定格这些认识，停下来思考也不见得是什么坏事。这里的一个首要问题，也是我所好奇的，便是社会科学的科学到底意味着什么？我想Max Weber以及那些新康德主义者所看重的价值立场虽然具有一些柔软的部分，但是他们所具备的时代性精神也多少在回避这些柔软。然而Weber逝世已有一百年，那些热衷于谈论社会科学，或者热衷于科学的人文学者所宣传的科学到底意味着什么？它是否具有情感结构？在这里我要界定一下价值和情感。事实上新康德主义对价值的讨论非常广泛，价值这个词非常的大，而情感也必然是价值的一部分构成。然而我认为这个词在当下并没有过去的意涵[3]。一方面，实证主义的社会科学往往强调价值中立，因此它在情感上并没有留下多少慈悲——面对科学的“大义”，我们只能对被牺牲的情感感到抱歉。另一方面，对价值的讨论往往来自于Max Weber，而对Weber的理解更多地与正统政治相关，有些时候写作者会更在意政治上的立场（帝国支持者，法西斯主义者，共和党派一类），这会把一些细腻的东西闪躲掉——宗教上的信仰（就像Weber的前辈以及他的宗教情结），维多利亚时期的家庭伦理观（这也是Lewis Morgan最开始不受欢迎的原因[4]）。如果说我关注愉悦、厌恶，那么这不诚实（它太细腻了，并不是我所能够探索的），但是把立场粗化为政治又有点太过潦草。然而这些内容都同人观（personhood）紧密地联系在了一起，而这一主题时常在一些精致的学术书写中被抹除——但是它们无法被扼杀，在这个层面上我们或许可以做一些加法。[3] 有关这个价值的问题要回到新康德主义对价值与精神科学的讨论，它的路径也存在差异，在这里我所参考的更多是Heinrich Rickert和Wilhelm Dilthey，其中对这条路径的见解可见Rickert, Heinrich. 1986. The Limits of Concept Formation in Natural Science: A Logical Introduction to the Historical Sciences (Abridged Edition).以及Dilthey的《精神科学引论》，2012，商务印书馆。[4]见W. H. R. Rivers所著的Kinship and Social Organization, 2004. Routledge.总之，价值中立的确是一个非常理性的说法，但是这并不意味着它没有感情[5]。科学主义或许并不意味着情感缺失，它从来都不是什么冷冰冰的存在。这就是我接下来想要尝试的事情。这是否算是某种考古学？或许不是，我心知肚明，自己的探索也十分粗糙，它与考古相去甚远，以至于我时常怀疑我是在捏造另一种不真实的历史（相比主流，这种叙事能够到的支持与证据要更少，有时，它们不过是激情与缪斯所引起的妄想）。我安慰自己，这仅仅是摸着石头过河，想对着什么说些什么（当然，也可能什么都说不出来）……不过在这个过程中，我不会对一些话题做过分追究，“让我们到此为止吧！”，大概是这种感觉。事实上，我不太期待自己诉说的东西与真理挂钩，如果可以，我希望我的探索不过是妄语。[5]有关价值问题的讨论见Max Weber的The Methodology of the Social Sciences一书（Edward A. Shils及Henry A. Finch译版）。Weber并没有完全放弃价值，这个问题非常复杂，事实上新康德主义一直在强调价值的存在，这个提醒也可见Robert Bellah为Paul Rabinow撰写的序（《摩洛哥田野作业反思》）。
野兔｜不列颠传统下的民间政治构想
Henrika Kuklick在对不列颠政治的讨论中提到了传统的不列颠政治有两个设想（在这里或许需要解释一下为什么我使用不列颠，一方面是因为英伦三岛的历史很难用英国一个词来描述，因为英貌似更多指向的是英格兰[就某方面而言，确实如此，事实上我的行为指向的也大多数英格兰，苏格兰、威尔士其实都隐藏在了我的阅读里]；另一方面是因为现代英国国家名为大不列颠及北爱尔兰联合王国，去除掉后半部分的殖民问题，前半部分向我提示了不列颠这个用法，但是这也只是一种倾向，各位可以按照自己的方式来理解）[6]。这种想象涉及到了不列颠对自我文明的叙述，对两种想象的叙事也构成了不列颠政治历史的主题，在某种程度上，由于左派知识分子及工业崇拜的影响，我们会发现汉语语境中的政治史也充斥了这两种说辞[7]。[6] “Tribal Exemplars: Images of Political Authority in British Anthropology, 1885-1945”，收录于Functionalism Historicized: Essays on British Social Anthropology. George W. Stocking, Jr.编。本文讨论的两种模式来源于该文以及Alan Macfarlane的讨论。[7] 这一部分涉及到了大陆，或许我可以通过政治学与历史学的一些讨论来解释这个问题。如肖瑛在上海大学开设的讲座，他本人对Michel Foucault以及政治的讨论就具有这种影子。我认为这类学者的工作有着值得尊敬的地方，但是在无法打破世俗化的情景下探索西方理论来进行自我反思，到底是一种真正的灵丹妙药还是自欺欺人，我不得而知。总之，有关这个问题我会留到后续讨论。首先我们要回到1066年法国的诺曼底公爵入侵英格兰这一事件上。它构成不列颠（或者说是英格兰）自我叙事的起点，并由此产生了两种不同的政治想象。一方面认为强者的入侵使得野蛮人得以脱离未开化状态，由此不列颠进入到文明史之中。因此，这种想象提供了一种合理的贵族政治：先进的民族具有更具远见的文化，因此他们能够战胜后进民族，并为后进民族提供正确的指引。另一种政治传统更为强调不列颠本地的传统，尤其是撒克逊的自我治理。这一想象会强调诺曼征服并没有支配撒克逊人，相反，诺曼的统治之所以成立，是因为他的统治遵循了撒克逊人的自治传统，换句话说，符合不列颠传统的理想政治应该是一种人民民主的政治。这种人民政治模型有着至关重要的意义。先不论他与John Locke政治设想的关联，19世纪辉格党执政期间对历史的一个重要塑造就是要强调撒克逊传统的连续性。这也反映在了19世纪公共社会的发展，这些都同这种民主政治密切关联[8]。[8] 对该传统的叙述见Henrika Kuklick的文章，Tribal Exemplars: Images of Poltical Authority in Birtish Anthropology。当然，这两个极端的叙述其实是一种理想的政治期待，就像Edmund Leach对克钦人的贡萨与贡劳所做的论述那样，理想类型在很大程度上只存在于教义或者神话中，我们当然能够预料到现实的政治里很少出现这种极端的案例。然而Max Weber着实给了我们一个重要的提醒，理想类型与宗教密切相关（尤其要考虑到在Weber所处的年代中，宗教同人们的世界观有密切的联系），因此我旨在强调的问题在于，这些政治上的理想类型并不单纯是观点，它同人们对世界的理解、良善的判断、自我的构成密切关联在了一起[9]。尤其是在John Locke的叙述里，我们会意识到这一政治与基督得救的故事密切地缠绕在了一起。然而我必须要强调的是第二种政治理想，无论第二种政治理想是否是现实，它都已经成为了不列颠历史的一条线索（亦或者是隐喻）。[9] 一些长辈喜欢强调整体观，这是一个非常具有诱惑力的想法（事实上也的确存在），但是需要注意的是大多数人的日常生活可能是极其破碎的，过度的整体观很容易化作一种罗曼司，或是更讨人厌的东西。
国王鞠躬｜John Locke的政治设想：个体主义民主与理性得救
19世纪的不列颠史是一部辉格党的历史[10]，而这种历史又是一种与撒克逊传统结合在一起的历史，那么是否存在一个人能够很好的反应这种政治？对这个问题有一个简单的回答，那便是John Locke。对于汉语读者来说，在某种程度上我们需要正视Locke的意义，与Thomas Hobbes这种消极者相比，与良善相伴的温和改革者貌似更能够赢得人们的欢心，并且也符合后续的政治叙事（然而这个叙事是我们重新给的位置，Quentin Skinner认为Locke其实是激进的加尔文主义者，这和我们的感觉有一些差异）。事实上Locke也是不列颠政治中的一个模范性人物，这在Marilyn Strathern对亲属关系（kinship）的讨论中也显现了出来，在2017年的文章中为什么Strathern回到了Locke？这并不是一个无心之举，Locke构成了不列颠自由主义政治的模版，甚至是起点，他对新教功利主义式的温和信仰，对个体与自我的讨论，以及对进步与改革的期许都在后世中留下了踪迹。与此相对，Hobbes则构成了他的反面（这是我的预设，两者其实是一种包含性统一的关系——如Louis Dumont所言。我并不精通政治理论，但是就此来看，大部分政治在讨论时都强调合理性和正面性，良善与许诺是它们运作的口号，Hobbes的观点过于消极。然而同诺曼征服的故事一样，这却证明了Georges Dumézil的观点，Mitra-Varuna鲜明地解释了政治的两面，Mitra代表司法与正义的带来光明，而混乱的Varuna却具有无穷的魔力，通过魔法将人们捆在一起——正当性的背后是巫师，就如同寻常秩序背后是例外状体的暴力）。不过我们很难说这本就如此——或许这也是19世纪历史叙事下所兴起的新说法。[10] 我在文章中经常提到辉格党，这是Clifford Geertz非常喜欢使用的一个比喻，在一些访谈与文章中都能看到。当然，Geertz的知识也和不列颠有着密切联系，考虑到20世纪上半叶美国知识界存在着许多对不列颠的学习。回到正题，辉格党史学最简单的解释便是，历史书学者将自己作为历史的判官，并通过历史来论述自己的政见。这种做法在学术讨论（以及更广泛的语境）中都能够见到，对它的讨论可见Herbert Butterfield的作品，《辉格党式的历史阐释》，李晋译，商务出版社：2013年。
从一个世俗政治的角度上来说，我们可以在John Locke对Robert Filmer的反驳发现一种有趣的措辞。首先要意识到的事情在于，Locke和Filmer都是教徒，Filmer对君权神授这一问题的坚持以及Locke对基督教合理性的讨论，都证明了这一身份，双方的角度更多聚焦在合理的政治秩序到底要如何运作（尤其是对于权威这个问题），这种对尘世秩序的建立也涉及到了同基督的关系。因此在这里我们能够发现Locke叙述的双重性，一方面这种叙述回归到了一种所谓的自然宗教，将上帝转化为一种理性的秩序，由此来强调契约与民主的合理性[11]；另一方面，Locke的论述在拆解一个古老的话题，即国王与上帝之间的关系（这个问题在不列颠并不是忽然出现的，大写的国王与小写的国王之间的张力一直存在，详细见Ernst Kantorowicz的著作）。[11] 这显然和法国的路径不同，从一些材料中可以发现，大革命后的法国度天主教信仰依然强烈，这与功利的理性主义貌似有着更为密切的关系（可见Arlette Farge与Michel Foucault的所著的《家庭的失序：十八世纪巴士底狱档案中的密札》。事实上在Max Weber的著作中我们也能够意识到这个问题，路德宗事实上与神秘主义有着密切关系，新教与禁欲主义的结合里有一个很大的成分来自于功利主义，但是这个问题却被滑了过去（见《新教伦理与资本主义精神》，找个注解翻译的好的，这部分要从注解找）。Locke的讨论是成功的，人人平等的抽象基督教世界是一个极大的诱惑。充分的自由具备着力量，以否定传统赋予人们的角色定位，这为一种比过去更为开明的政治提供了基础。但是需要注意的是，这种论述中所预设的行动者却是一种原子化的个体，只有在这种基础上，每个个体才能够以自我为中心——这也是Locke的一个极大推动，设置了一个以自我为边界的主体[12]——维持一种平等且自由的自主权（而这对传统是一种打击）。[12] 见 “Naturalism and the Invention of Identity”一文。原子化的个体在不列颠的流行至少有两个理解的视角。首先，第一个视角的发展类似于Karl Marx对不列颠历史的书写，它会强调这种主体的形成与出现同更大的社会转型有着关联，个体作为物质的表征，展现了商业资本主义的发展及社会转型运动，这条路径不断地重复、强化工业革命的神话（论述由此成树）。另一方面，Locke所预设的抽象主体在当时的不列颠也有着知识的对应，原子主义在1687年得到了极大的证实——Isaac Newton的《自然哲学的数学原理》一书在该年出版[13]——而《政府论》在1689年匿名出版。就如Hobbes在数学上略有见解一样，我们没有理由认为作为医生的Locke不懂得这部这部作品的意涵，更何况他本人也曾师从Robert Boyle，但是毫无疑问的是，第二条路径提醒我们，原子化的个体主义兴起同数学化、理性主义密切相关，而这并不是一个世俗的主题，尤其是要考虑到与神学的关系[14]。[13] 对于这个问题的讨论可以参考Michael Taussig的著作The Devil and Commodity Fetishism In South America的第二章（出于个人感情，我并不建议中文版）。[14] 这也是《利维坦与空气泵》的一个主题，Hobbes或许不是不懂数学，但是在他的构想里神学有着更重要的地位。虽然Locke本人的观点呈现出了一些柔软的地方，但是从他的讨论中也能够看到他与功利主义的连接，比较典型的地方便在于Locke对使用理性的强调——这个世界上并没有对与错，而在于能否理性的处置问题。这里面存在着一种对理性的使用，它无疑与功利主义有着密切的联系。就这个层面而言，重新审视Locke的作品，我们会发现他以一种更为美德的方式，讲述了一种平等且具有理性的个体行动者。作为理性计算者，人们可以通过对利益的算计来思考自己的行动，而这也被时代语境强化（不列颠，法国以及荷兰的商业竞争）。这种小的绩效考核貌似也反映在了大的结构中（也可能是相反）。威斯特伐利亚条约后，现代民族国家在政治运作上不单纯在思考国王的问题，同时也将关注点放到了人口的维持与财富的积累上，凭借宏观的统计学，以生产流通的数学化标准来衡量国家实力在这个时代并不少见。数学化的政治，就如同Kameralismus或政治经济学那样。然而，我想要强调的事情在于——就如同我一直在强调Locke的柔软与美德——这种看似非常世俗的资本主义叙事实际上也是一套基督教叙事，《政府论》对Filmer的讨论也基于一种基督教语境。世俗作为表征，呈现的本源则是一个普遍且自然的世界，我会在后续的讨论中反复回到这个点。事实上这些历史与知识都处在同一种普遍知识处的张力之中。
插曲｜Alan Macfarlane对个体主义的讨论
18、19世纪对工业革命进行研究的学者会对不列颠感到惊奇。在辉格党历史的叙述下，从诺曼征服到18世纪以来，不列颠都是一个具有连续性的农民社会。当然，更重要的是讨论现代性的学者承接了不列颠学者的工作，将工业革命作为一个重要的话题纳入到了不列颠的历史之中：它终结了农民社会（我会在后续讨论Dumont与个体主义的部分再对这部分做更细致的回顾）。在这里我们无法为农民社会下一个定义，但是从一种现代-世俗的观念来看，农民社会的终结与工业社会的来临构成了一种历史理解的范式。对这个问题具备重要贡献的是Karl Marx，在其著作中，不列颠作为一个具有典型性的案例，既说明了中世纪的社会关系瓦解与商品关系的发展，也表明了自由劳动力的形成（再到工人的悲苦生活处境）。在这套叙事中，不列颠自诺曼征服后便与世界上绝大多数农民国家相似，但是自16世纪起，伴随着自由劳动力的发展，它开始与自己的欧洲同伴分道扬镳，走到了一种商品化劳动力的情景之中，并促进了工业革命的发展。（然而这种叙事有意地根据唯物主义史观将当地的宗教问题给加以剥除。Max Weber对新教的讨论或许极大地弥补了这一点——贵格会与浸礼会同德意志的新教教宗有着区别，更为显著的理性功利主义试图“弃绝相信任何魔法”，这一点在19世纪的一些知识分子群体中也能够见到）。这是一个重要的想象，它充满了布尔乔亚，或是维多利亚时代的观念。Alan Macfarlane的研究直接地指出，认为18世纪以前的不列颠是一个农民社会并不是一个事实。凭借英格兰的材料，Macfarlane指出由于律法的发展，自13世纪起英格兰本地的社会行动就表现出了高度的个体主义。在后续的律法发展中也能够发现，个体作为法律主体所得到的重视要远比其他更为复杂的社会单元要多。而英格兰农民所具备的社会流动程度与他们对土地依恋程度形成了鲜明的反比，这显然不同于维多利亚时期学者们的想象，也不同于东欧的经验（回顾一下为什么东欧的家户会那么的震撼，因为家户这个单位和个体主义、核心家庭明确形成了张力，这种张力在冷战后的文学中也是常客）。这当中如果能蕴含什么更多意义的话，那么或许可以说明的是——如果Macfarlane的观点多少具备正确性——其实并非是工业化带来了核心家庭与个体主义，事实上后者要早于前者。个体主义、商业资本主义、工业革命，这一系列话题或许与不列颠独特的语境相呼应，这一切意味着什么？我认为Talal Asad最初提到的批判必须要在这里得到强调，在讨论殖民问题时，Asad指出殖民的问题不在于这种行为是否罪恶（这种谴责最终转化为道德争论，沦为空话，自以为的正义是意淫的最佳春药），而在于殖民行为背后的布尔乔亚意识形态[15]。19世纪的大拿与他们的巨擎之作中充斥着独属于他们的意识观念，它与进化论、功利理性主义、祛魅的世俗化宗教关联在一起。这其实反过来向我们提出了这样一个问题，人们到底是怎么想象农民的？[15] 见Talal Asad主编的Anthropology & the Colonial Encounter，有缘会翻译其中的文章。从通常意义来说，欧洲历史学家在讨论农民（peasant）时强调的是一种土地持有单位（landholding），并且这个持有单位的规模本身并不大——通常只能够供养家庭。在此阶段一个重要的历史问题是不列颠如何脱离了农民社会，转变成为了一个工业社会。这一个时期至少存在着这样一个命题：人类社会存在着两种模式，一种是农业模式，另一种是工业模式，两者之间的关系要么是互相转换，抑或是毫无关联。这种区隔是值得注意的，Stocking在对维多利亚时期的人类学作描述时曾提到火车铺设到伯明翰等地时所带来的惊奇——居住在大城市的人惊讶于不列颠的其他地方居然仍然保留了那么多野蛮的习俗与迷信。这一点其实是值得注意的，它涉及到了民俗学和民族学的一些重叠性。前者关注于国家内部的他者，而后者关注于国际上的他者，在进化论时代，这两者都构成了人类的过去。因此两者也成为了被抢救的对象——早在科学勘探出现前，就已经有学者在努力抢救这些文化，这里面有科学主义者，也有历史语言学者。城市与农村在此时彼此孤立（更多是在进化上有序列），因此这也带来后续研究的转向。Robert Redfield对大小传统的叙事才有着重要的意义——农村是一种半文化，它与城市紧密相连。当然，这种观点在某方面上来说并不新奇，因为对于中世纪学者来说，宗教权威本就要处理城乡之间的矛盾。这种分类法的另一个意义便是将农村和原始社会进行了区分：原始社会并不存在它的城市半身（它是文明的半身），或者说农村一定是一个存在于国家系统中的存在。这些是否可信？或许并非如此，可是仅仅关注信度与科学反而丧失了意义（自己被自己的目标所异化）。在这里我想讨论的关键在于，维多利亚时期的学者已经对世界有了一个基本的认识，学术讨论在很大程度上都是强化这些论断，或是深入其细节的考据。因此仅仅站在里面而不自知会化作一种愚蠢。也正因如此，Talal Asad在对Ernest Gellner以及Clifford Geertz批评时才会提到他们对伊斯兰的认识其实是基督教的对反，这背后更重要的是人们所持有的意识形态。
坐在眼睛上｜父权、理性与殖民主义
如果不相信自由主义的“鬼话”，我们会意识到Locke并没有很好地反驳Robert Filmer，Locke在对Filmer的叙述中所设立的靶子并不能被那一种柔和开明的说辞所击倒。如果Locke想要否定父权统治的合理性，那么他就要解决一个问题，长者对于幼者的支配是否违背平等原则？对于这个问题不可能得到一个完美的答案，就连Aristotle也在这个问题上栽了跟头，至少在后者看来，在儿童教育中，模仿与规训都具备着正面意义，默认儿童具备独立的认知能力并不合理。然而Locke在这个问题的处理上更倾向于将父亲设定为一种开明君主，通过引导来赋予子女自我意识，而这种庇护者心态恰恰揭示了问题。这一讨论其实并没有承认对方的自我意识，然而庇护者本身就具备更高的地位与权力，这意味着对方是否能够“成熟”取决于对方。这也构成了殖民地的情景。John Mill便曾对殖民地作出了一个美好的许诺，发展与进步成为了光明未来与独立自我的标准，因此殖民地必须要为此前行，然而幼童只能够在“等候室”中停留，这构成了殖民地最大的悲哀——无人有权利决定自己[16]。换句话说，Locke期许了成长，但是成长或许根本不会实现——你只能长大，但是你无法成年。在这里有两个点需要强调，Locke在这段叙事里也建构了一种原始社会的模样，通过对原始社会这个靶子来讨论民主社会的合法性，这也确定了亲属关系研究的基础性（我们后续如果有机会再继续聊这个问题）[17]。另一方面，即便否定了家父长支配的自然合法性，也无法改变人们对世界的基本认识，从Greogry King分析1688年的英国时所采取的算法就是家庭，而家庭的数量与成年男子紧密联系在了一起[18]。[16] 这个问题可以回看Dipesh Chakarbarty的著作的Introduction，见Provincializing Europe.[17] 见Thomas de Zengotita, “The Functional Reduction of Kinship in the Social Thought of John Locke”.[18] 这一部分在The History of Sexuality以及法兰西讲座中有提及，King的案例则来自于川北稔的《英国近代史讲义》，上海译文出版社，2023年。总之，这个讨论遗留了很多问题。但是最大的问题仍然是话语——我经常借用的老例子来自于Talal Asad——文明到底是谁来标记的？如果不列颠人为了抵制不文明，从而将踩火的印度人射杀也构成文明，那么这就不是一个问题了，因为我们已经确定了谁是文明的主人（就好像Alfred Kroeber，当孩子反对他的意见时，他就把孩子关在衣橱里不让他们出来，直到他们服软，而Kroeber却对David Schneider说自己并不是一个父权制大家长，这不可笑吗？——至少David是这么认为的[19]）。然而问题恰恰发生在这里，如果有一方是可以确定文明的，那么谁有权利去反驳，或是反思它？就像1851年英国工业博览会的安排一样，那里面确定了人类发展的顺序，它的权威来自于文明国家对世界探索的结果，以及少见的世界性霸权者的阐释，谁能对此说三道四[20]？[19] 见Schneider的访谈 Schneider on Schneider.[20] 见George W. Stocking, Jr.所著的Victorian Anthropology. The Free Press, 1987.
甜蜜｜布尔乔亚语境与Edward Tylor
让我们回到我们讨论的第一位主角，Edward Tylor。如果我们不从科学的角度来理解，而是从学科的角度来说，Tylor对于人类学来说有着重大意义——他是第一个在大学获得人类学教席的人。然而Tylor的重要性并不在于此，就某方面而言，只有Tylor的特殊性被确立，后续的人类学合法性才能够得到肯定，它涉及到了进化论范式的核心议题。在这里，我并不是单纯地想去讨论Tylor——时代也好，观点也好——这些讨论涉及到的是Stocking的一个论断：人类学的诞生实际上是19世纪问题累加的产物[21]，这一见解或许准确地说明了问题的关键所在。[21] Stocking G. W. Functionalism historicized: essays on British social anthropology[M]. Madison, Wis.: Univ. of Wisconsin Press, 1984.让我们回到Tylor带来的一个重要命题，“人类心智普同”。这也是人类学的一个重要观点，人类在心智上具备一致性。然而为什么Tylor要强调这个观点却很少被汉语使用者关注到。我们需要注意到两个层面的讨论，首先是Tylor的著作首先面对的对象是Matthew Arnold。《原始文化》一书的前半部分首先处理的问题便是退化论，这一点经常为人所忽略。人类学家以某种现代-世俗的倾向逃避了19世纪的争论，就好像进化论倾向就是人类学（或者西欧）在过去就具有的一种劣根性。然而问题并没有那么简单。Peter Bowler就讨论了进步主义观点的发明，它经历了诸多变体，直到19世纪的时候，融入到了当时的争论之中。然而对于这个问题，首先要排除掉这样一个误解：部分汉语读者或许会认为是Charles Darwin为西欧社会带来了进化论，这是一个极大的误解。进化论作为历史目的论的变体，早就出现在了Hegel等人的讨论中。Darwin带来的一个更大的问题或许在于人类对于自身的认识：这一物种是否像过去的叙述那样那么独特？（这是Sigmund Freud的观点）。但是更根本的来说，Darwin挑战的是圣经历史观念。这个重要的话题是无法回避的。毕竟，Tylor讨论的人类心智普同所具备特殊意义要在神学的争论中才能够得到理解。为了理解这个历史观念我们要回到拯救这个话题，到底什么样的人才能够得到拯救？对于历史的观念至少存在着两种认识，一方相信进化，但是更为传统的一方则倾向于循环论（或者说天主教观点）。这种循环论大致认为，从上帝创世起每个民族的状态都已经得到了确定，因此往后的历史所出现的并非是发展，而大多数循环（当然，也有人笃信传播、征服带来了发展）。因此蒙昧人、野蛮人从最根本上来说就不可能得到救赎。这也涉及到了Isaiah Berlin对浪漫主义的讨论，新教的教义以及浪漫主义的叙述都在对这种不可拯救性作出否定（毕竟日耳曼人便是由异教徒转化为教徒的典型）——不过这种表现在前者那里的表现各有差异（比如不列颠的功利主义新教会对神圣性[22]做出了极大的消除，而日耳曼的新教则多少保留了一些神秘主义操练）——这一点鲜明地表现在了西班牙殖民地与荷兰殖民地的区别：前者将当地人视为异教徒，而后者将当地人视为了使用不同语言来信仰基督教的群体[23]。在这个意义上，理性主义和浪漫主义都是对传统基督教的一种思考。就如我们先前所讨论的那样，John Locke强调了理性的重要性，这种理性后续由Jeremy Bentham，John Mill继承——得救的关键在于人是否能够合理地运用自己的理性。这与启蒙以来对教化的强调构成了统一战线（尤其是所谓的文明国家，如法国）。[22] 我所讨论的神圣并不是一种二元对立的神圣，更类似于Mircea Eliade所讨论到的那种神圣。这种神圣超越于人类，凭借奇迹、启示等形式以及特殊的条件而降临此间尘世。[23] 见Webb Keanae的著作，Chirsitan Modern。Tylor对退化论的讨论也和这一观点有关。部分宗教人士认为和野蛮人相处会导致文明的丧失，从而引起退化；亦或者说那些土著因为信仰了异教而导致了文化的退化。它背后的预设仍然是基督教徒与非基督教徒在本质上的差异（或者说是基督教信仰的优先性），然而Tylor的论述显然不是如此。值得注意的是，Tylor一样选择了主智论的说法，这一点与Locke以来的自然宗教观点如出一辙，“上帝的形态与理性同构”，这一点极大地排除了神秘主义的观点。因此人类心智普同所强调的内容（人类在认识、能力上的一致性），本质上是对基督教-理性秩序的强调。总之，在Tylor这里，差异的出现并不是本质，而在于阶段性的不同，即便出现了所谓的“退化”，Tylor也会强调它是因为一些现实情况而出现的例外。因此值得注意的是，在Tylor的讨论里，文化并不具备特殊主义性质的存在，它是对发展阶段的一种表明，民族志研究对各地风俗的记录恰恰说明了人类发展的变化。这种对普遍性的强调至少涉及到了两个问题。首先，普同性构成了古典学成立的基础。如果说古典学试图以比较来说明自己的观点，那么它就需要证明自己的比较具有合理性，人类心智的统一性证明了这种比较的可行性（本质存在差异的对象是无法比较的）。另一方面，Tylor本人是更为极端的宗教讨论者。19世纪不列颠的宗教讨论者存在着两种态度，一种多少受到了日耳曼传统影响，因此更为重视神圣性的存在。在这一点上苏格兰怀疑派构成了它的对子，但遗憾的是苏格兰怀疑派在19世纪末衰落了，而功利主义与新康德主义在不列颠得到了极大的发展，前者在一定程度上继承了苏格兰派（虽然做出了许多的改动，甚至是反叛，但是对理性的渴求并没有改变，然而苏格兰怀疑派的衰落最大的问题在于过去对神圣的态度发生了变化。过去怀疑派将神圣存在转化成了一种不可知的存在而加以回避，然而现在极端的理性主义要求以理性来接触的神圣/上帝的存在，对这个问题作出具体讨论的其实是John Stuart Mill，也是因此，Mill深深地威胁到了对神圣性颇有青睐的群体，新康德主义对精神主义的讨论很大程度上源于Mill以来所呈现出来的心理主义倾向），而后者则伴随着科学活动与跨国交流而得以进入。Tylor对普同性的强调继承了功利主义的传统，通过挪用自然宗教的概念来转化了归信的问题：传道能够成立的基础其实是人在信仰上有着共同的能力。因此对人类普同的承认恰恰证明了基督教世界的合理性。Tylor的态度与后续James Frazer的态度类同，他们都以更为极端的功利主义将神圣体验转化为了一种能够得到理性思考的存在。而这种立场又与进化论牵扯到了关系。再次强调，进化论并不是对于人类状态的单纯描述，它同样是一种对世界运转方式，以及美德的理解。19世纪，辉格党与自由主义的胜利肯定了增长所具备的意义（Adam Smith的著作也早已是不列颠的畅销品），而这种对增长的肯定也涉及到了对人类福祉的理解。进化论映射了当时自由主义的乐观：自由贸易的发展坚信了未来会更好的信念；一届又一届的世界博览会彰显了大英帝国的伟大；相对宽松的环境让很多贵格会教徒凭借商业进入到了上流社会，这个世界光明到不可思议。因此自由主义对世界的描述宛如Bernard Mandeville的讨论那样，随着自由贸易的深入而使得公共福祉不断增加。这又回应了Locke的命题，正确的理性发展带来了世界的进步。在这里我们只要重新理解进化论，就会发现所谓的进化论并不仅仅是同生命科学的意象相关联（胚胎生长与有机体的隐喻找到了现实的投影），它实际上与布尔乔亚的乐观主义、市民生活紧密地结合在了一起（我们会在后续再去聊具体的布尔乔亚家庭观和亲属关系）。在这个意义上，宗教保守派并不见得是真正的保守，就如Karl Polanyi对《斯品汉姆兰》法案的讨论，或是《济贫法》所注意到的那样，19世纪的一些“保守主义者”试图抗拒这种进步主义观点，是因为他们意识到了这种自由主义的布尔乔亚观点并不完美，它会入侵社会，带来贫困：他们对机械的崇拜毁坏环境，对增值技艺的欢心加剧了贫困，社会不公不断地被强化。吃不饱穿不暖，没有健康与希望也同样构成了不列颠社会的另一个侧面，只是上层面往往将眼光放到城市建设、公共生活、殖民地管理、科学技术之上——这种光辉事迹会让我们忽视了他们的生活里的下午茶和郊游野餐，忘记他们对劳工困苦，乡村凋零，被迫为娼的妇女嗤之以鼻。这显然是进步主义者无法看到的。然后宗教被祛魅后，人们获得了一种新的视角来看待这个问题——阶级——也就是说，以Marx的角度来看能够更好的理解这一角度的问题。如Marx由英国阶级问题所透露出的那样，进化论的乐观主义掩盖了下层社会的受困情况，道义从未如此地遭受威胁。Karl Marx作为最后一位经院学者显然认识到了这个问题，事实上这只是独属于不列颠布尔乔亚的狂欢，或者说这不过是那些商业自由主义贵族的呓语。这一呓语不是在19世纪忽然爆发的。它的一切内容都同不列颠过去沉积的思想发生关联，它们在性质上截然不同，但是在形式上却充斥着相似之处，粘连在了一起，决定了它的样貌。它并不可耻，但是它构成了许多的预设和观点，从而也构成了往后的傲慢。
苦涩｜19世纪后半叶的困境
或许我们要重新认识那些地理学者的工作。在不列颠本土至少存在着两派的观点。事实上Tylor所强调的观点在19世纪的后半叶也逐渐不可靠了起来。说到底，进化论对历史的讨论仍然是一种虚构，进化过程一半归纳一半推理，很难得到信服。而在19世纪中后期开始，更为具有组织的专业科考团队出现。因此我们能够发现此事有了新的倾向。第一个需要注意的问题在于，地理学（以及体质研究、考古学）证明了这样一个问题，那便是进化论所设想的人类发展是否存在是存疑的，因为很多证据表明文化之间的相似性或许在于传播[24]。不同于古典人类学家，Tylor到Frazer的许多讨论都是一种摇椅设想，在面对真正的勘探材料时便显得弱不禁风。此外，19世纪末伴随着大英帝国的发展，帝国主义在军事上的成功疑似转变了人类学内的一些观点，这反映在人类学内部的构成上，帝国的行政人员与军事人员逐渐成为了人类学的核心群体——进化论学者的基地仍然是民主政治的，然而到了科学勘探时期，地理学对文化传播的强调以及军事人员的足够则强化了诺曼征服的观点（当然，这种思考仍然对平等主义有着关切，对于当时核心的传播论者而言，传播论能够回避一种傲慢，“野蛮人并不是不善观察的傻瓜”）。因此在这里人类学内部出现了两种观点，一种选择了古典学的倾向，而另一种更偏向科学考察。这也反映在了美国的人类学路径中，文化主义的侧面是物质主义，这不是巧合，尤其要考虑直到战后美国本土的社会科学才变得足够强大，而在此之前不列颠都在此有着重要的影响。[24] BOWLER P J. The invention of progress : the Victorians and the past[M/OL]. B. Blackwell, 1989. https://cir.nii.ac.jp/crid/1130000794788627072.; MCGRATH A E. Darwinism and the divine: evolutionary thought and natural theology[M]. Oxford ; Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2011.在这一点上，我们要暂时脱离前面的话题，回到当前的语境来做一些批评。当下有部分学者以一种科学的姿态来批评社会科学缺乏地理，这一点甚至不如“20世纪的学者”。这个观点在某些方面有些可笑，因为发表观点的学者擅自将20世纪的科学语境与21世纪的语境联系到了一起，然而20世纪的科学范式显然与21世纪不一样。19世纪末到20世纪初的许多地理学者所秉持的观点是新拉马克主义式的，除了浪漫主义派本身就对传播关注外，新拉马克主义还会强调在地理研究中注意人与关系的联系。然而这种关系并不单纯地说人类社会被环境决定，而是强调地理环境因自然条件而给予人的影响能够反映在遗传基因上，它同更傲慢的事业联系在了一起（证明欧洲人口优越性，人口改良等话题），就某方面而言，这类观点复古了那些如今看起来有几分荒唐的观点，Montesquieu就认为气候会决定人类社会的政治形态。当然，这种情况并不奇怪，因为所谓的地理学者，或者考古学家，大多数是医学出身，德国的科研人员大多出身于医学便说明了此问题（因此后续种族改良、民族主义和屠杀发生在德国并不是那么偶然的事情）。另一方面，20世纪的学者对体质的关注，更多地聚焦在了考古学之中，他们勘探人骨、工具，从而对文化、性格、智力作出假设，虽然有一些更为细致的学者，但是这也不妨碍他们尝试对人体进行干预，以达到种族优化（Francis Galton就是其中的一位）。回到我们最初的话题，值得注意的是19世纪以来的科学勘探再次通过其科学形式强化了不列颠的功利理性主义，虽然这种理性主义早在Robertson Smith去世时就已经确定——作为调和神学的一份子，Smith仍然对神圣有着追求与强调，而到了James Frazer的时代，人类学的大部分学者都化作了纯粹的理性主义者，为一切神秘主义找寻一种科学的解释（或许更为重要的是，19世纪的争论终于让《圣经》退出了科学讨论，这一点有涉及到了高等批判运动）。但是现在学科内却又面临了新的危机，因为科学勘探把过去的许多预设都给否定了。就这一点而言，传播论时常在人类学学科史中被忽视掉，但是对于田野调查而言，地理传播学说无论是在理论上还是在实践上都具备重要的地位。科学调查本身就是对进化论的无情打击，这种打击并不是说明人类不进化了（部分科学勘探者对诺曼征服带来文明的观点有所认同），而是说明人类进化的动力一方面可能不在于理性，而在于偶然和随机的传播（值得注意的是，地理学传播在不列颠等地的流行也和德国人的进入有关系，他们对地理传播论以及体质的研究尤其发达）；另一方面具体的科研不需要猜测人类的进化，其优势在于它能够提供出科学证据，而不是文献材料认可的见解。不过这种对偶然性的研究往往都会都陷入到对材料的无休止收集，它很难有什么理论能够对它作出什么汇总，好让我们知道什么——科学的复杂性貌似并没有提高我们的认识，反而把我们丢到了无边无际的琐碎工作中。此外，在很多基本观点上，传播论学者或许与进化论没什么差别，而更糟糕的事情在于，传播论可能会因为研究者的一意孤行而塑造出来可笑的历史——Malinowski便认为Rivers会变成下一个Max Müller，为人类学去寻找另一种太阳崇拜。在这一点上，Alfred Radcliffe-Brown其实是为人类学找寻到了一个方向。暂时我们不能够确定这个方向到底是什么，但是毫无疑问的是，结构功能论为无止尽的科学材料收集做了个收尾。然而从严格意义来讲，Radcliffe-Brown并没有开创人类学理论的新时代。Adam Kuper在对世系理论的追溯中提到了结构功能论更多地来自于Evans-Pritchard和Meyer Fortes的重造，这种做法就如Claude Lévi-Strauss追溯Marcel Mauss一样，为自己在学术领域中找寻到了一个问题。如果关注Radcliffe-Brown的工作，我们会发现他其实更多地承接了那些功利主义的英美特征。虽然结构功能论往往被一些人看作是受到法国学派影响而产生的学术派系，但是Radcliffe-Brown本人是否会法语（至少他早期的法语能否让他阅读Émile Durkheim）也值得怀疑。但是更重要的是，人们往往忽视他和Rivers的师生关系。Radcliffe-Brown与法国学术的联系的确存在疑惑。一方面Radcliffe-Brown所讨论的社会关系与角色有密切关系，而这显然来自于他导师Rivers，而不是Durkheim。而在Rivers那里，功能，“function”一词所指的也不是我们当下的理解，它的意涵更类似于效用（utility），它指涉的是一个人在公共生活中所具备的职责与效用。在这一点上，Radcliffe-Brown显然有着更为明显的功利主义传统。而Stocking进一步指出，Radcliffe-Brown所谓的结构倾向疑似受到了Whitehead与Roussell的影响。数学建模与理性主义在他的讨论中有着更为突出的作用，因此对于Émile Durkheim等人所讨论的集体欢腾、崇拜等，Radcliffe-Brown并不会回到神圣这个点上，而更多地会回到社会关系上。对社会团体的关注则很大程度上受到了Henry Maine的影响。我并不是要否定Durkheim等法国学者的影响。问题在于Durkheim是否很早就介入到了不列颠的人类学中？Durkheim在不列颠中的地位到底是一直如此，还是因为后续社会学及人类学学者的构建才得以成为祖师爷？这里存在这样一种可能（或许不怀好意），考虑到Radcliffe-Brown本人的阶层跃升与政治保守化的倾向，对结构功能论这种去时间化知识的讨论很有可能是要以一种更合规（科学）的方式回到19世纪古典学的语境（就像Tylor和Frazer的年代那样），以此来说明自身的合法性。
猫头鹰｜脆弱的研究者
一切书写只是想要说明一个问题，这些学者有着自己的语境，学术知识的生产过程并没有那么死板，它们充斥着各种各样的境况，思考就像过山车，就小说叙事，它没有一个清晰的结构，大多数情况都是一团乱麻。我们会看到，结构功能论前的人类学知识充斥着贵族与布尔乔亚阶层的狂欢，因此不去看向布尔乔亚的具体形态，可能就是在根本问题面前扭过了头去。但是指出这些并不是为了污蔑他们，也不是贬低他们在知识上的天真，亦或者是虚伪（比如Radcliffe-Brown与Malinowski的争论）。“原始人”并不是傻瓜，19世纪的贵族也一样不是。这些日渐固化的观念在第一次世界大战后因许多事件而得以改变：帝国主义的乐观主义伴随着战争崩溃，阶级问题与经济崩溃、罢工将社会推向了危难之际。不列颠过去曾相信的理性主义轰然崩塌，而种族理论则在后续的法西斯征服中被加以滥用（许多人类学家为此忏悔。他们的心境是复杂的）。此外，殖民问题从来都不是用一句殖民就可以掩盖的，里面的暴力与残忍，同荣耀与美德同在，然而不回到语境中只会晕头转向。就这一点而言，Henrika Kuklick对Evans-Pritchard的解读有着启示，虽然不排除这种解读本身就被罗曼司所填塞。Kuklick指出，Evans-Pritchard在对努尔人进行描述时有意去强调他们的平等，他试图否定掉努尔人当中的权威政治，并将当地的权力归因为阿拉伯人和欧洲。在这里努尔人构成了民主社会的一个美好寄托，这既是Evans-Pritchard对殖民地政府的反抗——努尔人存在着秩序，没有必要对他们做什么（这种解读也因为否定了苏丹政府而遭到批判）——同时也是它对欧洲的指责。原始社会成为了一个寄托，以此来反思西欧的失败，因此Louis Dumont对Evans-Pritchard以及其同时代的批评是情有可原的，这些学者在战争的创伤中，以学术来投射欲望，和平与平等的价值在非洲研究中充斥着，然而努尔人和丁卡人间存在着战争，南非也流过鲜血。Evans-Pritchard以辉格党史的写作法隐隐为殖民统治道歉，貌似也成了一种对自我的赞美（此外，这里存在着一种可能，Evans-Pritchard作为天主教徒，其本人与后续的结构功能论学者在有意地消解一部分功利主义，将社会性的情感一点点纳入到框架中）。总之，这些研究者于我们一样脆弱，这些人同我们一样优柔寡断，有着期待与判断，他们被困在自己的传统里，过去的幽灵不仅仅会缠绕活着的人，这些人同样也会被更远的幽灵以及现在的幽灵所缠绕。我能说得大抵就是如此。这篇粗糙，没有主题的讨论便到此为止，接下来我会对里面的细节再做讨论，好让它不是那么发梦。最后，再让我回到这些书写上。我想做这样一个自白：在许多意义上，人类学知识或许的确如一些人所说的那样构成了一只牛氓，但是牛氓太小，小到这些罗曼司貌似仅仅是某种个体激情与幼稚举止，它沉浸在自己的世界里，而没有一些人吹嘘得那么大（搞得好像人类学是什么伟大的存在）。如果能够认清这些，当我们再去看所谓的“批判”与“反思”时才能够感知到写作者那些不可扼杀的思绪在于哪里（为什么有些作品是伟大的？）。50年代后对传统人类学的反叛并不是简简单单的知识革新，范式衰竭一词在思想领域并不是某种轻描淡写的事件——范式这个词真的被滥用太多，以至于大家忽视了它的强度。然而它意味着什么？我在这篇文章里做的工作只是一开头，希望在接下来的尝试中能更深入骨髓地探索一些什么，至少要去告诉大家，为什么David Schneider将这些老辈看作是只会说“对此我感到很抱歉”的存在，那彻底的批判与诀别，不是因为大家疯了，而是因为有着一种真正的Passion在涌动着。