伊:“你是热心去作一件寒心的事。”
安：“可是我知道我可以讨好我最应当讨好的人。”
伊:“只要你办得到，但你是心有余而力不足。”
安:“我要到力量耗尽时才住手。”
伊:“不可能的事不应当去尝试。”
安:“你这样说，我会恨你，死者也会恨你，真是活该。让我和我的愚蠢担当这可怕的风险吧，充其量是光荣地死。”
伊:“你要去就去吧，你可以相信，你这一去虽是愚蠢，你的亲人却认为你是可爱的。”
（开场）
克:“我不想作什么了，杀掉你就够了。”
安:“那么你为什么拖延时候？你的话没有半句使我喜欢——但愿不会使我喜欢啊！我的话你自然也听不进去。”
那么在这样的场景里，安提戈涅又是谁呢？而我们又该如何看待她的言辞？她的言辞构成了那些戏剧事件与表演行为。她不能被归属为“人”，却又用着“人”的语言言说。她被禁止了行动，可尽管如此她还是行动了，并且她的行动很难简单地与既存规范相同化。作为一个没有权利去行动的人，正是在她的行动，她扰乱了亲属关系的词汇（这些词汇所构成的是人的先决条件），这一举止隐含地向我们提出了这样一个问题，即这些先决条件到底是什么存在？她的言语介入到了一种有权者的语言（然而她被排除在外），在这种语言里她的诉求永远不可能得到认同。如果她是“人”，那么“人”便成了一种僵硬且矛盾的误用：我们将不再知道它的恰当用法。就一定程度而言，她占据了一种永不可能属于她的语言，扮演着成为政治规范词汇中的交叉点。如果说亲属关系是“人”的先决条件，那么安提戈涅便通过政治生硬且矛盾的误用为人提供了一个新的领域：它发生在一个“非人”如同“人“那样说话的时刻，发生在性别错位的时刻，发生在亲属关系在其基础法则上坍塌破灭的时刻中。安提戈涅的行动着，言说着，虽然她的言语行为就成了她命中注定的死罪；但是这种宿命超越了她的生命，并成为了一种理解话语的一部分，它承认命定的死亡本就指引了希望，承认了它反常的社会形式，以及前所未有的未来。
——《安提戈涅的诉求》，Judith Butler
一
去写一篇综述并不是什么容易的事情，更何况是写一篇有关亲属关系研究的综述。话虽如此，却并不是所有的辛勤努力都会让人喜欢。我希望自己能够忽视Peletz在文章中泄露出来的东西，但考虑到这篇文章近三万字，奢求它不要流露出什么东西实在是太过不切实际。毕竟在大多数情况下，篇幅一旦延长就会泄露出别的什么东西。语言并没有那么忠诚，至少它的诚实不如我们想象的那般僵硬、愚钝。死的文字总能说出作者意图之外的东西（可能这些东西潜藏在他的观念里），那些漫不经心的表述流露而出的碎片，有时会拼凑出作者没想放出的怪物。当然，他可能是无辜的。Webb在研究中曾提及荷兰传教士在印度洋-太平洋一带所使用的策略，这种策略看似尊重了差异，但是实际上恰恰否定了差异。这种观点大概如下：即不把本地人的行为看作是不信教的行为，而是将本地人的崇拜、仪式，看作是基督教正典的本土化表达。因此有许多传教士热衷于在本土资料中找概念，好让它们对应基督教教义。这在某种程度上要比征服时期的基督宗教更具亲和力，对殖民时期南美征服史做过探寻的学者都能够意识到对异教徒的处置充斥的是审判、暴力与欺凌。然而值得注意的是，荷兰传教士对差异的承认恰恰在于对对象本体的否定——对象不能是异教徒，它一定是能够符合我们解释的存在。这种诡计恰恰在于，差异在表面上能够被尊重，但是从根本而言，这种尊重成立的可能则是要将自我屈服于某种普遍权威。换句话说，此世的各个现象不过是同一个自我在不同地点的外溢，他者的真正意义在于证明自我的合理性，除此之外别无他物。现在让我们回看Peletz，Peletz试图抵抗Schneider对亲属关系（Kinship）一词的否定。他试图保留这个词汇，并将它过去的意涵抽空。他试图用理性为这个词汇保值，但这同样天真。对此我们可提一个问题：如果亲属关系是一个无主体关系，那么为什么我们不能不使用Kinship这个词汇？事实上Strathern在对Kinship的讨论中就提及过这个问题。Strathern在文章中指出，Kinship的意涵只有在英语中才能够得到理解，超出了英语范围未必人人都能理解得了这个词的含义。人们能够找到类似的表述，但是这个词指涉的范围，蕴含的道德意义以及在社会生活中位置都各有不同——就像Rivers的时代，亲属关系可以明确的分为六种，然而英语世界外却并非如此（甚至对不同英语地区的人来说都并非如此）。与此同时，Strathern提到了封闭的现代性自主自我在John Locke那里就有了雏形。值得一提的是，如Strathern以及Louis Dumont所言，现代性自我不仅在Locke那里初具雏形，对这种自我的论述同样使用了Kinship来进行论证，换句说Kinship一词深深地陷在英语世界对人的理解之中。这也表现在人类学诞生之初：为什么人类学的起点在Kinship，而不是别的什么东西？亲属关系研究的诞生承载一副维多利亚的想象图景，它为人类道德、进化系谱、性与家庭规范以及社会更为广泛运作做出了最为标准的解释，就好像它是普遍真理那般（事实上如Chakrabarty所言，所谓的欧洲知识本身正是以普遍性为目标，所以才会表现出普遍性）。然而被视为普遍存在的亲属关系之中混杂着本土的杂质，因此Schneider提到，亲属关系存在着很多预设，它和实践有很大差异，而这里涉及到了许多西方本土的民俗知识。就如Schneider研究的主旨那样：亲属关系不是普通语言学，而是一种实践中的语用学。然而Peletz对这种直指知识性质的问题没有任何回应，他为Kinship一词做出天真的庇护，然而这个词汇透露出来的更多：过去的幽灵会缠绕在活人身上，成为梦魇。在这里，他到底想要捍卫什么？在对Jack Goody的推崇中我们能够看到，Peletz想要保留一般性的分析框架，这也是为什么他否定Schneider批判的原因。然而问题在于这种一般性框架到底意味着什么（事实上根本不是一般性，绝大多数general都在把自己当作unviersal）？我们回到Jack Goody，会意识到Goody的基调其实非常的物质主义，然而不同于简单的经济决定意识，Goody那本著作中更多地考虑了器具发展、地理、婚姻、宗教、政治等因素。与庸俗马克思主义相比，Goody囊括了更多的变量，让分析模型变得更为庞大。然而没有改变的是一点，在Goody的分析中，人并没有自我意识，他不过是物质运转的表象（某方面来说，所谓的社会人类学都有这样的倾向）。
回到60年代的争论，在非洲研究中，马克思主义者从来没有想过抛弃马克思主义，而是要将马克思主义改造成一种可以用来解释原始社会的学说（他选择的对象往往是与资本主义遭遇的原住民，将ta们看作被资本主义鞭打的受压迫者）。我们当然可以说这是路径依赖，但是一旦这么理解我们就放过了问题的关键；问题的核心在于人们为什么反复地回归到这条路径上。60年代的研究者坚持马克思主义，恰恰是因为他们的自我是马克思主义状的，或者说，他们正是在世俗自由主义下所成长出来的主体，他们仍然认为自己的路径适用于整个世界——然而这种立场却全然忘记自己的知识也诞生在特定的年代中，就如Tony曾言，马克思也是经院学者的最后一人，马克思主义本身也是资本主义的产物，它关注的内容，无论是经济还是道德都具有那个年代的特点。因此，60年代的马克思主义人类学要做的事情，不是真的去理解其他社会的观点，它忽视有些社会是由传统推动的，忽视有些社会是由灵魂推动的——价值在此匍匐在经济与权力面前，后者带着审判其他社会的权利，让不同的存有一同拜倒在了唯物论者的霸权下。在这种关系结构里，解释的失败往往被归结为模型不够精确，因此正确的做法是要继续添加变量来提高准度（Goody就是如此），最开始是物质，后续是经济，政治、律法，层层要素积累在一起后形成了一种全景敞视的知识，这种知识与其说是在解释世界，倒不如说是在监控世界，而这种宣告貌似也意味着知识的胜利。结果我们发现，即便是在游猎的非洲大陆中也一样有剥削者，一样有剩余价值：你可以把木棍和肉看成财产，你可以把战争和对抗当成革命，你可以在年长者和年幼者间建立严格的阶级……然而我们并没有尝试理解一群与我们不同的人，我们只是把ta们变成另一种马克思主义者：或许更为讽刺的是，人们看作反资本主义的存在，其本身就是资本主义的有机构成，并不断在言与文中强化这个世界。因此有些时候不是马克思主义可以用来解释原始社会，而是研究者迫使原始社会契合马克思主义——这也反映在Taussig的批评，马克思主义不就是在这种自我膨胀的游戏中衰弱的吗？在这里被忽视的问题在于，这里是否存在本体上的差异？Peletz对Schneider的批评也有合理的地方，就如他对Yanagisako的引用。Yanagisako直指了Schneider研究的要害。在《美国人的亲属关系》一书中，Schneider仍然将亲属关系作为一种个体关系，另一方面Schneider采用的访谈方法将亲属视为了可以指名道姓出来的描述性存在。然而这带来了两个问题。第一，Schneider的出发点其实将研究中的主体默认为是一种个体主义存在，因此，言说的主体被默认为是盎格鲁-撒克逊意义上的文化单位。这也带来了Schneider的第二个问题，只有将亲属关系作为一种个体层面上的人与人关系时，我们才可以通过问“谁是你的亲属”这样的问题，来收集亲属的范围。然而Yanagisako对Koden的讨论就涉及到了这个问题，有些对象不是你靠访谈和提纲就能获取的，有些亲属只有在实践层面上才可以得知——就比如我们在葬礼上才能知道某些人是自己的亲属，实践和自己以为的并不太一样。Schneider的第一个问题和第二个问题是紧密相关的，美国是一个有诸多族群的国家，盎格鲁-撒克逊式的个体怎么可能拿来理解那些意大利裔、日裔、墨西哥裔呢？因此Schneider是“真空化”的。这种真空化的背后其实是把盎格鲁-撒克逊的文化观念给普遍化了。事实上这是必然的，Schneider对美国亲属关系的研究主要是对自己同事们的研究，换句话说主要涉及到的是自己身边的高级知识分子[详细见Schneider的访谈，Schneider on Schneider]。但是当时的Schneider自然会认为这种研究具有普遍性，一方面他仍然在Parsons并不聪明的框架下，另一方面，考虑到亲属关系这种概念同样在美国的法律中被使用，因此它必然会具有看似的普遍性。然而这些都不可能消除Schneider在这里犯下的错误，即对文化多样性的忽视。与此相对，Peletz注意到了这种多样性：非裔美国人，美国的非裔特立尼达人，意大利裔美国人，日裔美国人，越南裔美国人，奇卡诺人，生活在阿巴拉契亚山脉城镇与乡村之间的人，白种工薪阶层欧洲人的子嗣后代，传闻中的富豪与名人，不同族群/种族与阶级背景下的蕾丝边与男同志，收养，代理孕母……然而对Schneider的批评并不单纯是对多样性的关注，毕竟数量上的列举是贫瘠的：文化多样性的误区，恰恰在于它以为文化足够多就代表了多样性，它涉及到的命题在于如何与从根本上有着差异的存在相处在一起。在Peletz叙述的关键在于，这些叙事都是自我和美国社会的矛盾，ta们要以这样或者那样的方式和美国社会结合在一起，有些精彩，有些悲哀。然而Peletz在论述中却无意去说明这种结合意味着什么。相反，他仅仅是在庆贺，这些矛盾、模糊与暧昧，是多元文化相遇的结果。Peletz对多样性的赞扬就仿佛这是一场博览会，研究者们通过数目众多的案例来彰显美国社会的文化活力。然而背后的差异，承担的痛苦被一闪而过，Kath Weston的民族志是伤痛的，那些融入到美国社会的越南人也有着自己的创伤，然而这一切并没有得到承认。就像Schneider提到，那些老贵族们对世界的苦难只会说：“我很抱歉听到这则消息……”Peletz没有提及Strathern或Carsten，他对David Schneider的讨论也微妙：一方面提及了《美国人的亲属关系》，但是另一方面又回避了《亲属关系研究批判》。他并没有思考各个文化的持有者在存有论层面上的遭遇意味着什么，空隙和间隔在他一般性的框架下太容易跨越，疼痛无法被见证，苦难无法被铭记。这无法责怪他，这是被刻下来的无能，这不仅仅属于Peletz，也属于现在：你要知道，连大屠杀都有了特定的格式；连尊重都成了制度要求的强制，看不到会从不能（can’t）变成不能的（inablity）。Clifford Geertz有一篇文章，题目叫“What Is a State If It Is Not a Sovereign?”，我一直觉得这个题目有着一股诱惑力，因为它的句式表达了两层含义，这个问题的提出默认了一种惯常的思维，即国家只能是主权者，但是当疑问被提出的时候它质疑了习以为常的观念。文章讲出来的问题也很鲜明，或许大家都在一定程度上采用了现代国家的框架，但是否每一个国家都能否称得上是主权国家？——有些主权国家把自己套在律法主义的框架下，而有些主权国家却仍然要依靠卡里斯玛与传统权威来运作；军事叛乱与刺杀可以出现在一个主权国家中，但是宗教运动和社会自治却在另一个主权国家中习以为常。在主权国家的面具下政治生活、目标，权力的分布与历史的轨迹都各不相同，我们是否有必要认为国家只有可能是一位主权者？很多时候，我们不过是用一种被冠以“普遍性/一般性”的概念来遮掩认识上的空隙，换句话说，是为了忽视差异。因此人类学的工作“是在成百上千次详细而漫长的实地研究中艰难获得的认识”，它“对差异的关注，常常被误解为对差异的偏爱和对理论的厌恶”，然而这些差异涉及到了那些世界的运转。
就如Geertz所言，“人类学对差异的关注，常常被误解为对差异的偏爱和对理论的厌恶，但这不过是在成百上千次详细而漫长的实地研究中艰难获得的认识，况且差异是使世界（尤其是政治世界）运转的原因。”我们要看到的真的是差异吗？我们要看到的差异是那种流于表面的多样性吗？我们要看到的那些流于表面的多样性仅仅是表面吗？现在，我们必须要回答一个问题，人类学为什么在意差异？对差异探索有着这样一个承认：这个世界的每一个角落都有自己的宇宙，没有一个宇宙可以认为自己是世界运行的唯一答案——事实上，普遍性与一般性本就是脆弱的玻璃制品[1]。
Geertz在对族群身份的讨论中指出，这种身份是原生的。这指向了部分建构主义，它们莫名地走到了普遍性的道路上，并认为可以通过建构来塑造自我。然而并不是说你知道女性的遭遇你就可以把自己塑造成女性；并不是说你在斯瓦特巴坦人的社区中生活你就可以成为斯瓦特巴坦人；也不是说你成为了意大利的天主教徒就能理解英国天主教徒的困境。问题在于身份的建构处在一个特定的世界中，它被历史、权力、地理空间充斥着，无论你如何记录其中的变量，都无法再现当时的环境，因此在一些程度下，身份是原生的。我们要对差异背后的世界做出承认人类学，或者说有关人类的知识，多少都注重于反复重复之中的差异，这不该被简单的被理解为偏爱与执念。这种观看法的关键从不是看同样的事情在历史上发生了多少次，而是要去注意各个限制条件的变化带来了什么样的问题，情况变化了，但是到底发生了什么？人们到底进行一个什么样的真理游戏？以什么样的美德为目标？他们如何想象自己生活的世界？想要度过一种什么样的生活？因此对差异的情有独钟涉及到了一种肯定与承认：在它的不连续性与不相似性的空隙下是一片深渊，它不是一潭死水，而恰恰是矛盾的角力场，生命正是从那里流露而出。差异的人类学，恰恰是一种有关生命的「人类学-人类知识」。现在，让我说明对Peletz的不满到底发生在了哪里。首先要意识到的一个问题在于，相对主义到底是一种宽容的表面，还是一种对差异的承认？文化宽容下的差异往往不是一种本体论的差异，而是一种警告，它给予了对方一定量的自由，从而命令ta不能离开自己的手心，将ta化作把玩的玩具。Peletz承认文化多样性，但是对于不同群体间在本体上的差异它并未予以认可。就如同他对Jack Goody的推崇那样，一个一般性的框架比较要建立，这样科学才可以存在。然而，一般性的视角，总体性的视角往往要俯视对象，看清全局，它从最开始就默认了自己处在一个更高的位置，比别人更为先进，因此自己的解释可以直接拿来解释不同的人。当然，这是显而易见的，Peletz对Lévi-Strauss的解读也不过是把他看作另一种简单的机械主义者。然而值得注意的是，Peletz并不是嫌弃这个机械主义有问题，而在于他认为这种机械主义不够复杂。就某种程度而言，Peletz与维多利亚时期的亲属关系研究者没什么两样，放弃了亲属关系代数学，转而去投靠一种看起来更社会现实的模式，并不意味着什么真正的进步。就某种程度而言，它恰恰解释了笔者本人的软弱：他绕过了一切威胁他的作者，从Schneider到Strathern，再到Carsten；以科学分析的名义，试图回避唯名论带来的威胁，并将它无害化；他不断地找寻一般性分析的要素还需要补充什么，然而政治、经济、权力，总体中的每一个要素都不是从全局俯瞰而视的，而是要在关系中捕捉，在实践中体悟。事实上，除了他自己外，这篇综述中的任何学者都没有得到公平的对待——因此他的朋友不是真的在探索本体论差异的相对主义者，而是那些探索灵长类的社会生物学家。
（欢迎大家做金钱恶魔）