朱双一，吴思捷 | 人生：“文学是人学”命题不可或缺的维度和要涵

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人生：“文学是人学”命题不可或缺的

维度和要涵

——以“人生主义”的两岸演绎为证

作者简介

朱双一，厦门大学台湾研究院、台湾研究中心教授、博士生导师。“中国世界华文文学学会”副会长，中国作家协会会员。著有《近二十年台湾文学流脉》《闽台文学的文化亲缘》《台湾文学思潮与渊源》《台湾文学与中华地域文化》《百年台湾文学散点透视》《台湾文学创作思潮简史》《穿行台湾文学两甲子》等书，并在海内外报刊发表学术论文或文学评论文章300多篇。主持国家社科重大项目1项，国家社科一般项目3项，教育部各类社科规划项目5项，省社科规划项目1项。曾获得福建省社会科学优秀成果奖三次，厦门市社会科学优秀成果奖、全国台研会“台湾研究奖”等10多次。

吴思捷，厦门大学台湾研究院博士研究生。

摘要：新时期以来，“文学是人学”命题广获接受，文学表现人性及其与现实社会、时代政治无关的纯艺术观点盛行。然而梳理相关理论概念的建构论争史，可知此类观点与长期形成的文坛基本共识——文学通过人生描写以表现人性——颇有距离。周作人基于人类进化观点建立了融合兽性和神性的人性观，以“人间本位主义”、记录研究“人生诸问题”等表述，强调文学的社会性，并将传统的“人生主义”视为中国文学发展的“木本水源”。夏济安、夏志清兄弟将周氏“人的文学”理念传衍到台湾，提倡从新旧过渡时期的道德演变中展现复杂人性，主张以捕捉描写“人间的冲突悲苦”作为衡文准则，明确反对以审美形式、艺术性等作为评价标准。梁实秋的人性论具有两个版本：在台湾影响正面的“人生三境界”说与周作人相似，将人性定位于兽性与神性之间；早年与左翼作家争论而抛出抽象人性论，则暴露了梁实秋畏惧工农运动的阶级立场和悖离时代语境的思想弱点。相似一幕也曾在台湾文坛重演。上述过程丰富了中国新文学的经验宝库，其启示包括：“文学是人学”仅强调“人性”是不够的，须将“人生”描写作为其最主要的内涵和不可或缺的维度，如此才能趋近文学的本质规律，也切近20世纪中国文学的基本精神。

关键词：人生；人性；周作人；梁实秋；夏志清

一、新时期以来“文学是人学”观念的展开

“文学是人学”命题在1957年提出后，颇遭坎坷；新时期以来有了根本的翻转，几成文坛“共识”。有学者将此视为20世纪80年代初我国文艺理论的最重要突破之一。学界相关讨论多集中在该命题及其提出者的坎坷经历上，后来陆续出现一些重加审视之声：学科之外有人认为“人学”“人性论”等乃哲学研究而非文学研究范畴；文学界内，有人指出这一命题并非出自高尔基或泰纳；更有人直切实质理论问题，认为钱谷融对于“具体的人”和“人道主义”的阐释走向了分裂的方向。本文不拟重复上述议题，而试从新时期以来由该命题延伸出来的若干盛行说法入手，联系相关核心概念在中国新文学史上提出、争辩与演化的过程，从而提出自己对相关问题的看法。

就笔者的观察，相关盛行说法主要有：

一是钱谷融论文中提出了“把人当作人”的要求，这成为新时期以来被提及最多的命题之一。人们揭露过去曾经出现的负面现象，提出应将“把人当作人”作为一个不可动摇的原则。对此笔者颇为赞成，进一步则觉得文学家除了揭露外，还可正面彰扬这一理念，让它家喻户晓。不过，“把人当作人”应是全人类共同服膺的准则，乃不同国度各行各业的人们都应履行的实践问题，而不仅仅是学者书斋探讨的理论问题。在中国新文学初期，对于“旧社会”各种不“把人当作人”现象的揭露和抨击，曾是创作的主流之一。此后这一现象持续存在，在某些特定时期还大量出现，对此文学用较多笔墨集中加以揭露，无可厚非。但当前绝非这种现象多发的时期，如果同一题材主题一再重复，也不符合艺术创新的要求，因此本文不拟将此作为重点探讨的对象。

二是文学表现人性的问题。“文学是人学”中的“人”，可衍生出“人生”“人性”“人心”“人道主义”等等。新时期以来，“人性”从一个众皆避谈的负面词汇变成一个正面的热门话题。此前人性论频遭批判，乃因它与阶级论相对，是与当年强调阶级斗争的语境相悖的。海峡对岸的情况却相反，文学应以“人”为中心，着重人生描写、人性表现，较早就成为台湾文坛的一个基本共识，从而形塑其有别于大陆文学的一种特殊风貌。之所以如此，固然有与大陆针锋相对的涵义，但也应部分归因于梁实秋、夏济安、夏志清等的影响。梁实秋历来对人性问题多所论述，夏志清则从人性描写的角度论述张爱玲而景从者众。然而，围绕“人性”的一些文坛论争到底彰显了什么问题？不同派别的人性观有何区别？是非又如何？梁实秋的理论观点有何正、反面意义？显然有必要梳理新文学发轫以来相关理论的建构过程，庶几获得准确的认知，并总结历史的经验和教训。

三是认为长期以来中国新文学过于强调社会功利作用，脱离了文学的审美本体，沦为政治的工具，因此需用“文学是人学”等观念加以纠正。甚至有人将所谓文学政治工具化的肇端追溯到五四时期，认为“为人生”的文学主张本身包含着非文学的倾向，注重文学的社会功利价值而忽视了对文学自身审美价值的思考，使文学作为历史与人生使命的载体而不堪重负，并最终压过了“为艺术的艺术”，造成整个20世纪中国文学历经坎坷，磕磕绊绊、蹒跚行进。此类观点相当普遍和流行。

然而笔者发现，“人生”乃20世纪中国文学中极为关键的概念，它被不同主张、派别的众多作家、理论家经常使用，其出现频率远远超过了“人性”。新时期以来，人们多谈“人性”而少谈“人生”，其实它们乃一对相辅相成的概念，“人性”固然是文学表现的重要标的，但作为标示性质的概念，如徐复观所说乃一种“内在的实存”，并无法通过耳目感官直接感受，而必须经过人生的具体描写，才能彰显出来。“人生”则可作“人的生存”“人的一生”“人的生活”等解释，它关系着芸芸众生、大千世界，向内直达“人性”，向外则与政经文化紧密相连——一个人毕竟无法脱离周遭社会而独立生存。忽略“人生”，将使文学走入脱离现实社会的偏枯境地。因此，我们在认可“文学是人学”观念的价值和意义时，也应注意将“人生”作为“人学”不可或缺的重要维度和内容。本文拟梳理“人生”和“人性”概念自“五四”以来在不同时期的演绎，特别关注一些往往被定位为反对文学的社会功利性和政治工具化的代表性人物如周作人、夏志清等，当发现这些人其实也多谈“人生”，甚至认为文学不可完全排斥社会功利作用时，笔者的观点将得到进一步的印证。

二、“人性论”的两种版本及其语境和问题

在中国现代文学史上，周作人《人的文学》较早为“人性”下了定义：新文学应提倡“人的文学”，这里所说的“人”，指“从动物进化的人类”，包括“从动物”（兽）和“进化”（神）两个要点；因此人有灵肉二重生活，不管偏重哪方面，都趋于极端，只有将“兽性”与“神性”合起来，便是“人性”。周氏这一人性观有两个重要认定，一是“人性”既然与进化有关，那它就不可能是永恒不变的，对此鲁迅后来说得更明白：“如果生物真会进化，人性就不能永久不变。不说类猿人，就是原人的脾气，我们大约就很难猜得着的，则我们的脾气，恐怕未来的人也未必会明白。要写永久不变的人性，实在难哪。”二是周作人所说的“人性”，乃介于兽性和神性之间，必然是平常人群所具有的，更由于“神”“兽”混合比例各有不同，人性表现必然因时因人因事而异，丰富而又多彩。

相比之下，梁实秋的人性观更复杂一些，在不同场合出现两种不甚相同的表述。尽管古典主义理念使他相信有一种自古存在、永恒不变的评价标准，但他基本的人性观，还是与周作人兼顾灵肉的说法十分接近，其要点包括：“最好的文学作品无不以发扬人性为指归”，要求作者像阿诺德所说的能“沉静地观察人生，并观察人生全体”。所谓人生，大凡有三种境界：一是自然的境界，着重兽性、物质的生活，充斥着饮食男女以及各种欲望的发泄和追求；二是人性的境界，在此情欲受理智的驾驭，喜怒哀乐得到正常的宣泄；三是宗教的境界，经历的是超凡入圣的精神生活。正如白璧德所言：人类生活有精神面、物质面；全主精神的是宗教，宗教必讲弃舍，陈义过高，压抑人性，非常人所能；物质面以满足物质欲望为鹄的，但人生有涯，物欲无穷，使人面临大自然的报复；它们过犹不及，但另有第三种办法在，那便是人文的层面，或称中庸之道，不废物欲，却讲求节欲，求得精神和物质的平衡，从而得到幸福。到台湾后，梁实秋还曾对此“人生三境界”说加以表述和运用。

两位秉持“主义”不尽相同的作家，其人性观的契合，说明了这种“执两端之中而得其当”观点的合理性。不过在1930年前后与左翼作家的论争中，梁实秋提出了否认人性差别的抽象人性论，宣称：资本家和劳动者之间，尽管会有遗传、教育、经济环境等种种不同，但其人性并无区别：他们都感到生老病死的无常，都有爱的要求，都有怜悯与恐怖的情绪，都有伦常的观念，都企求身心的愉快，文学就是表现这最基本人性的艺术；文学家属于某一阶级，这与他的作品有什么关系？这一说法的偏颇是显而易见的，因为所谓生老病死、爱的要求等等，何尝不与某个人的政经地位、社会处境紧密相连？比如富人绝不像乞丐那样会有饿死的恐惧；富人和穷人、中国人和外国人的伦常观念，也不会完全一样。但梁实秋为了反对阶级论，却将这些本属于复杂“人生”的内容，当作共同“人性”来讲，必然留下诸多不堪一驳的破绽。如鲁迅以“出汗”这一最普遍的“人性”为例，指出小姐出的是香汗，工人出的是臭汗，还是有明显的区别。梁实秋还直接针对无产阶级和革命者发难：“无产者本来并没有阶级的自觉。是几个过于富同情心而又态度偏激的领袖把这个阶级观念传授了给他们……一个无产者假如他是有出息的，只消辛辛苦苦诚诚实实的工作一生，多少必定可以得到相当的资产。这总是正当的生活争斗的手段。但是无产者联合起来之后……便不循常轨的一跃而夺取政权，一跃而为统治阶级。他们是要报复！他们唯一的报复的工具就是靠了人多势众。‘多数’‘群众’‘集团’这些就是无产阶级的暴动的武器。”可见梁实秋否认阶级性，其实自己具有明确的阶级立场，出于自身阶级利益受损的担忧，起而反对当时正如火如荼展开的工农革命运动。这也说明了“生在有阶级的社会里而要做超阶级的作家”之困难。当然，人的阶级性还是鲁迅所说的“都带”而非“只有”最符合事实。作家描写人物的阶级性可以，描写阶级性之外的其他人性表现，也无不可。在大规模阶级斗争已然结束的年代，如果还一味强调描写阶级斗争，显然是偏颇的。这时文学或可回到更多表现非神非兽的平凡人性的常规中。

现代时期的一些论争暴露了梁实秋思想方法上的一个缺陷：他往往我行我素地坚持着他所认定的理念，从而与时代潮流和民众需求相抵牾。如1938年所谓“与抗战无关的材料，只要真实流畅，也是好的”之语引发文坛震荡。本来如果时逢太平，其说法可谓合情合理，但放在民族存亡千钧一发、前方战士浴血奋战、全国军民同仇敌忾的时刻，就显得不合时宜。与此相似，此前众多左翼作家突然大谈阶级斗争、革命文学，有着特定时代背景和原因，代表着他们对于中国革命方向的选择。辛亥革命结束了千年封建帝制，但整个国家却陷入军阀混战之中，生民涂炭，国家前途迷茫。1927年“4·12”反革命政变，说明即使是北伐军，也仍无法完全摆脱旧式军阀的弊端和本性。此时共产党、左翼人士认识到，只有依靠具有明确目标和方向的工农阶级革命，才能为中国找到新的出路。这是一个划时代的转变。梁实秋却为其阶级身份所限，无法了解工农革命运动和革命文学的时代意义，反而深表反感和排斥，挑起论战并将人性论推向抽象化的极端。

梁实秋人性论的两个版本——“人生三境界”说和抽象人性论——在当代台湾文坛都发生了影响。前者如诗人大荒在为其诗剧《雷峰塔》一书作序时，引用了晋人王戎所说“圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈”为作品主题画龙点睛，与“人生三境界”说若合符节。后者如1977年乡土文学论战时，彭歌的《不谈人性，何有文学》点名批判了王拓、陈映真、尉天骢等，宣称“一个人是好是坏，应该从‘人’的价值来衡量，来评鉴，而不是以他的收入高低作为唯一尺度”，“这种论调很容易陷入‘阶级对立’‘一分为二’的错误……延伸到文学创作，便会呈现出暧昧、苛刻、暴民、仇恨的面目”；又称陈映真的一些说法“其实只存在于共产党的阶级理论之中”。此种指控在当时台湾是有陷人于狱之嫌的。陈映真则指出：如果作家没有刻意去歌颂“繁荣”，乃因他们在冰冷的经济指数、城市建筑和颓废的夜生活中，看不见温暖的人性；他们描写社会转型期城乡中人们的困境、外国的经济和文学支配下中国人的“悲楚歪扭反抗和胜利”，“为的是他们在这一切之中，看见了人性至高的庄严，从而建造了以这庄严为基础的自己民族的自信心”。可见乡土文学作家并非不写人性，只是他们认为不同的阶级立场、民族身份，就会有对事物的不同反应和不同的人性表现。梁实秋、彭歌等人的发难，都因当时描写阶级矛盾斗争的作品兴盛一时，他们抛出抽象人性论与之抗衡，貌似超脱，却无形中显露了自己维护统治者利益的阶级立场。

事实证明，一个人即使阶级性不明显，也还会因遭遇其他政治经济、社会文化问题而有丰富复杂的人性表现，而不会仅是没有具体原因的喜怒哀乐而已。进一步从文学的本质特征看，文学以具象、个性描写见长，而抽象人性论却指向所谓全人类所共有而无所区别的东西，这些东西如果没有得到个性化、具象化处理，是很难成为文学描写对象的。阶级性、民族性等的加入，正是文学个性化描写的必需。另一方面，作为此前批判人性论的反拨，新时期以来作家们获得了人性描写的广阔空间，但如果仅将此理解为对偏于神性的禁欲主义的解除，从而走到偏于兽性的另一面，热衷于色情欲望描写，就走向另一极端了，对此也有引以为戒的必要。

三、人生主义：捕捉人间冲突悲苦和探窥人心秘奥

在中国现代文学谱系中，周作人、夏志清等往往被视为能够抵制文学政治工具化倾向的代表性人物。1976年底，夏志清撰写了同题文章《人的文学》表明自己与周作人的脉络相续。有人将“文学是人学”追溯到周作人的“人的文学”，并将之与“为人生而艺术”强调文学的社会性、思想性、政治性的倾向对立起来。然而无论是周作人或是夏志清，对于文学与“人生”的密切关联，都有深深的坚持，甚至对于所谓“纯文学”，都有过明确的否定。这说明，与现实人生的紧密连接，原本就是文学的本质特征、内在需求，并为不同派别、不同倾向的作家、理论家所共同肯认。

周作人除了表白其“灵肉二重生活”的人性观外，还对“人的文学”下了如此定义：乃是以人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字。而这人道主义，并非博施济众的慈善主义，而是一种“个人主义的人间本位主义”。具体包含如下几个要点：

首先，所谓“人间”显然指人的社会性，而人道主义则是“人的文学”的内在价值标准。问题在于如何解释“个人主义的人间本位主义”？细读其前后文，可知其强调的仍旧是文学的社会性，只是作者提醒注意个人和社会间相辅相成的辩证关系——人在人类中，正如森林中的一株树木，森林盛了，各树也茂盛；但要森林盛，却非靠各树各自茂盛不可。他引用墨子所说“爱人不外己，己在所爱之中”（《墨子·大取》），即爱人并不将自己排斥在外，因为自己也在所爱对象之中，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。周作人设想中“人”的理想生活，首先便是改良人与人的关系：须经营一种利己而又利他、利他即是利己的生活。物质上应各以尽心力的劳作，换得适当的衣食住与医药，以保持健康的生存；道德上应爱、智、信、勇，革除一切人道以下或人力以上的因袭礼法，使人人得享幸福。尽管这样做会让“富贵的人”失了尊严，“但他们因此得从非人的生活里救出”。可惜知道此道理的人还少，“所以我们要在文学上略略提倡，也稍尽我们爱人类的意思”。可见周作人的定义虽然表面上有“个人主义”的字眼，其实并非要遁入隔绝尘寰的个人天地、象牙塔，而是要将有独立人格的个人融入现实社会乃至整个人类群体，追求社会整体向上提升。曾有学者认为，周作人《人的文学》仅是一些伦理道德的论说，与文学无关，其实这反倒说明了周作人心目中的文学，是与道德理念紧紧结合在一起的，即他所说的“人的文学”应“以道德为本”。

其次，周作人指出文学“记录研究”的乃是“人生诸问题”，因此他提倡“严肃”的而非“游戏”的写作态度，告诫不可赞美违背“人的道德”者，而这正是“写非人的生活的文学”和“非人的文学”的分际：前者乃“希望人的生活，所以对于非人的生活，怀着悲哀或愤怒”；后者则“安于非人的生活，所以对于非人的生活，感着满足，又多带些玩弄与挑拨的形迹”。因此，二者的根本区别，“便在著作态度，是以人的生活为是呢，非人的生活为是呢？”至于“材料方法，别无关系”。

显然，周作人强调了作家的问题意识、道德意识和必要的批判性，至于作品形式，在他看来并不重要。这是其“人的文学”理念的基调，但他也有常被人抓住的“把柄”。一是1920年他在《新文学的要求》演讲中曾说道：“人生派说艺术要与人生相关，不承认有与人生脱离关系的艺术。这派的流弊，是容易讲到功利里边去，以文艺为伦理的工具，变成一种坛上的说教。”但他的另一段话被有意无意地忽略了：“艺术派的主张，是说艺术有独立的价值，不必与实用有关，可以超越一切功利而存在。艺术家的全心只在制作纯粹的艺术品上，不必顾及人世的种种问题……这‘为什么而什么’的态度，固然是许多学问进步的大原因；但在文艺上，重技工而轻情思，妨碍自己表现的目的，甚至于以人生为艺术而存在，所以觉得不甚妥当。”周作人保持着一贯的平和谦谨，对两派未作全然的肯定或否定，而是试图结合两者：“著者应当用艺术的方法，表现他对于人生的情思，使读者能得艺术的享受和人生的解释。”此外，与梁实秋截然不同的是，周作人具有强烈的语境意识，明确表示：“背着过去的历史，生在现今的境地，自然与唯美及快乐主义不能多有同情……我相信人生的文学实在是现今中国唯一的需要。”也就是说，在欧美国家当个“艺术派”未尝不可，但在贫穷落后、面临亡国危机的当时中国，为人生而文学是应有的选择。

在同一演讲中，周作人继续对“人生的文学”加以申论。“这文学是人性的；不是兽性的，也不是神性的”，这是人性介于兽性与神性之间的另一种表述。“这文学是人类的，也是个人的；却不是种族的，国家的，乡土及家族的。”这句话常被当作周作人反对文学的社会性、追求文学的审美独立性的证据。不过在笔者看来，作者否定的这几项，正是当时中国承载最多封建旧文化者，表明了周作人当时反对和批判中国传统封建文化的态度。他并没有挑社会的、政治的或思想的等等来否定，所以这句话不足以当作他反对文学的社会性、政治性、思想性的证据。

再次，不少人认为，即使早期周作人提倡“为人生”，后来他也转到“性灵”方向了，其文学思想从功利性向着非功利性调整乃至质变。不可否认，周作人有些说法确实发生了变化，但读其20世纪40年代的言论著述，可知在一些基本点上并没有根本改变，如有也只是对传统态度的转变。至于认定文学密切关联于人生的立场，并没有后退半步。

例如，写于1940年3月的《汉文学的传统》一文明确指出：“汉文学的传统中的思想是一种常识的，实际的，姑称之曰人生主义。”在稍后《汉文学的前途》演讲中，他就“汉文学的传统是什么”的问题答曰：“就是对于人生的特殊态度”，“换一句话说，就可以叫作为人生的艺术”，并认定此乃自古以来汉文学传统的主流。他指出：“中国思想向来很注重人事”，只是“中国人虽然执著人生，却不偏向到哪一极端去”，内有道家法家两派，外又有佛教与基督教两派，“他在中间应酬了这两千年，并未发生什么动摇，可知其根本是很深稳的了”。周作人甚至认为中国民族的这种人生观和伦理传统“是一个很好的木本水源”，从这里可以长发出健全的艺术以及生活来。可见直到此时周作人仍坚持“为人生而艺术”，只是与以往对中国传统文化持否定态度不同，这时他转而肯定传统，并将这种中庸、包容的“人生主义”当作中国文学向前发展的根本。

夏志清既接受了阿诺德、利维斯等西方理论家的影响，也有对周作人、梁实秋等的传承和延续。除了与周作人同题的《人的文学》外，影响更大的是《中国现代小说史》一书，以“迥异于‘80前’学科的审美意识”而“成为大陆学界1988年‘重写文学史’新潮的一大诱因”。该书较多以“人性”为标准来评说作家，特别是张爱玲、叶绍钧、张天翼、许地山、沈从文、巴金等等。作者的人性观，同样承认人性的复杂性，强调作家对人性善恶的多样化呈现。他批评有些作家过于政治化，但说穿了这批评本身也是一种政治的标准和立场。这与梁实秋当年以“人性”来反对“阶级性”，其实自己带有强烈阶级性是十分相似的。小说史中政治性之强烈，甚至引来捷克学者普实克的侧目，指出：此书中“评价和划分作家的首要标准是政治性的，而非艺术性的”。夏志清对此也并不讳言，因为这正是他的文学观的体现。他曾公开、直接地批评那种脱离现实人生的所谓“纯艺术”的文学观念。例如，《现代中国文学史四种合评》一文针对司马长风在其《中国新文学史》中宣称“文学自己是一客观价值，有一独立天地，她本身即是一神圣目的”，而“为人生的文学”都是“畸形的文学”和“对文学的摧残”，“使文学变成侍奉其他价值和目标的妾侍”，“打倒了载孔孟之道的文学，结果出现了载马列之道的文学”等等说法，提出了针锋相对的明确反论，指出：

我们至少可以说经得起时代考验的文学作品都和“人生”切切有关，揭露了人生的真相，至少也表露一个作家自己对人生的看法。任何作家，自己对人生毫无感受，对人生没有个独特的看法，是不值得重视的。世界上没有一个脱离人生的“独立天地”，一座“艺术之宫”。

短短的百来字中就有6个“人生”，称之为“人生诗学”亦无不可。他还指出：周作人后来专写小品文，不谈时政，自有其苦衷，但他绝对没有改变他正视人生的态度，且常常自称太爱说教，跑不出“载道”的传统。司马长风最欣赏的《乌蓬船》《喝茶》等，在周作人散文总数中占极小比例，他的散文大半关注中国文化、社会、风俗上的问题，“事实上，所谓‘言志’，除表达个人情感外，即是讲自己体会到人生的种种道理”；传统“载道文学”所以给人看不起，乃因一般学子对圣人言并无体会，逼着要代圣人发言，自然不成文章；周作人即使“谈草木虫鱼，也能搭上一些有关做人的道理来。他态度闲适而不改其严肃，不像目今国内有些教授，专为赚稿费而写毫无内容的杂文”。

此类观点，夏志清稍早在《人的文学》中已有更详细、明确的阐发：“中国新文学的传统，即是‘人的文学’，即是‘用人道主义为本’，对中国社会、个人诸问题，加以记录研究的文学”，这几乎是周作人原话的翻版；早年周作人反对旧思想、旧道德的决绝态度，也为夏志清所承续。他对那些揭露和抨击旧社会的黑暗和丑恶的新文学早期作家作品——即使是他原本批评颇多的左翼作家作品——给予了基本的肯定。他写道：“那些作家，自己的新思想，可能相当幼稚（尤其是左倾作家），惟对旧思想、旧道德、旧社会的抨击和揭露，的确尽了最大的努力。”又认为：巴金的《家》艺术上固然“拙劣”，“但当年是最畅销的小说，青年男女读了莫不深深感动”。此外，像阚家蓂《思莼集》、张拓芜《代马输卒手记》等，描写中国妇女受到旧家族制度的压迫，则明显属于周作人所谓“写非人的生活的文学”，也可归入“人的文学”中。他还称：“我有篇文章，曾被译为‘现代中国文学感时忧国的精神’。其实原标题‘Obsession with China’的涵义，‘感时忧国’之外，更强调作家们被种种不平的、落后的、‘非人的’的现象占据其心头，觉得不把这些事实写下来，自己没有尽了作家的责任。”尽管夏志清对左翼作家用了“幼稚”“拙劣”等贬词，但考虑作者所处语境，仍可感受其某种程度的肯定。这说明夏志清并不排斥，甚至是赞许具有政治性和社会批判性的作品。

早年周作人在《思想革命》一文中曾写道：“表现思想的文字不良，固然足以阻碍文学的发达。若思想本质不良，徒有文字，又有什么用处呢？”这一重内容甚于形式的思想，夏志清赞其较胡适“更精深一步”，并加以申论，明确表示：并非形式而是作者能否捕捉描写“人间的冲突悲苦”，才是衡量“人的文学”的首要准则：

读中国现代文学，读到旧社会的悲惨故事，我总不免动容，文字的好坏反而是次要的考虑……反顾古代诗文，这类记载就比较少……假如有些旧小说戏剧可按周作人定义，称之为“非人的文学”，大多数古代读书人留下的诗词文章，虽非“非人的文学”，在我看来，实在人的气味太薄了，人间的冲突悲苦捕抓得太少了，人心的秘奥处无意去探窥，也算不上是“人的文学”。

夏志清曾以“新批评”干将布鲁克斯为师，但他对“新批评”只关注作品艺术性的倾向，也有所省思。他指出：中国传统文学看重文学中的美学成分，而国外研究中国传统文学的更变本加厉。但文学理论家赫虚检讨道：“新批评”最大特色即是把文学当艺术来研究，其主要假定即是文学不同于别种文字，具有艺术性，但自古以来传世作品，其写作目的往往是“载道”或“言志”，或者娱乐大众和赚钱，真正标明为艺术而艺术的到19世纪中期才出现，所以“事实上，文学并无独特的本质，一种全凭美学标准或其他标准可以判定的本质”；美国的中国文学研究者拘泥于诗、戏剧、小说、批评等几个固定类型，却对中国古代具有思想性、学术性的精心巨著，因其不是“文学”而不加理会，“真是作茧自缚”。夏志清认为：“把一部作品当艺术品研究，当然可以提高我们对作品内涵的组织的警觉性，但作品本身是否值得我们重视……则是另一回事。”他赞赏艾略特所言：“一部作品是否为文学，诚然全靠文学标准来决定，一部作品的‘伟大’与否则不能单靠文学标准来决定的。”笔者以为，新时期以来文学界格外强调“文学标准”，但可能造成的问题是：一些具备“伟大”素质但所谓审美素质并不突出的作品，或者说一部作品具备的“伟大”素质大大超过乃至掩盖了其审美素质的光辉，就有可能被排除在“文学”的范畴之外，“伟大”作品就会缺乏产生的环境和条件。

夏志清还强调了中国作家、学者所应具备的关心中国文化前途的使命感，指出：欧美汉学家以“文学标准”来评赏中国古典文学，乃因他们对中国旧社会太过隔膜，对中国文化前途并无关怀；而五四时代的胡适、鲁迅、周作人等，都是“真正关心国是，想为国家社会服务的知识分子”，因此都喜欢读那些“与人生接触”“对自己、对国家，更切切有关”的作品。夏志清宣称自己曾读过四遍《红楼梦》，叹服其为中国最伟大的小说，但写完《中国古典小说》一书，对中国古典小说有较为全盘的了解后，他不想也不忍再读一遍《红楼梦》，原因就在大观园“实在是多少小姐、丫环的集中营”。而刘鹗《老残游记》“大力抨击清官酷吏，坚决否定一千年来理学思想、‘吃人礼教’的传统，关心民间疾苦，更同情不幸女子的遭遇”，其艺术成就也许比不上《红楼梦》，但却是真正“人的文学”的杰作。至于《金瓶梅》，尽管是一部“非人的文学”，但因为它对那时代“非人的”的社会和家庭生活作了透彻描写，比那些无关人生痛痒的古代诗文更有阅读价值；当然该书作者对“非人的”社会非常欣赏，“实在是应该加以批判的”。夏志清最后写道：在许多中西学者用纯文学观点来研究中国古典文学的当今，“人的文学”观念“仍是值得我们借鉴活用的”。夏志清这时重提周作人“人的文学”观念，明显具有针对性。在他看来，纯文学观点的研究，要么无关人生痛痒，要么对于中国古代“非人”社会现象缺乏必要的批判，也就无法为关心中国文化前途的知识分子所接受。

四、“人生主义”的中国传统根柢和台湾演绎

夏志清《人的文学》写于1976年底，但通过人生描写来揭示人心（人性）真相的思想，早在20世纪50年代就已形成，并与其兄夏济安一起，通过《文学杂志》等，将其流布于台湾文坛上。夏氏兄弟表现出对新旧过渡时期风俗习惯演变及从中表现出的人性真相的浓厚兴趣和重视。例如，夏济安强调中国作家通过了解旧文化以摸透中国人“人心活动的来龙去脉”，写出他们处于“新旧对立、中西矛盾”之中、介于“苦闷和快乐”“忠厚和狡猾”之间的复杂模棱的人生和人性表现；夏志清称：“目前科学昌明，什么事实都可以用科学方法测量统计……惟有喜怒哀乐各种事实，因人因事而易，变化无穷，只有文学艺术才可以抓住其真实性”，因此“人心的真相，最好放在社会风俗的框子里来描写：因为人表示感情的方式，总是受社会习俗决定的”。他甚至觉得，作家生在过渡时代的中国，应当感到极度骄傲而兴奋，因为现实生活“实在太丰富了，太引人入胜了”，不久之后，“我们生活方式”可能全盘美化，那时“我们的小说家不再能观察到礼教社会的特性，和在礼教社会下培养的处世方式和待人接物的种种特点，他们在世界文学上对人性观察这方面也少有独特的贡献了”。夏志清在评说张爱玲时指出：“我们这个社会是个过渡社会，构成的因素很复杂而常常互相矛盾，张爱玲的小说是这个社会的写照，同时又是人性爱好虚荣的写照”；“张爱玲兼顾到七巧的性格和社会，使她的一生，更经得起我们道德性的玩味”。夏志清反复提及“道德性”“道德意味”等字眼，既是周作人介于“神”“兽”之间的以道德为本的人性观的投影，也显示了他引入阿诺德、利维斯等人文主义文学观念的努力。阿诺德不相信文学的超然独立性即所谓“纯文学”，强调对文学的真正兴趣就是对人生与社会的兴趣，在《批评集：1865》中宣称“所有文学的最终目的除了对人生进行批评外别无其他”；利维斯将“道德关怀”作为文学的“伟大的传统”加以彰扬，反复强调文学评判的社会视角及其应有的道德关怀，推崇文学大家对于生活所抱的极为严肃的兴味，而所谓“道德关怀”不是简单的惩恶扬善的说教, 而是对维多利亚时代因资本扩张和科学发展而产生的社会问题的严肃讨论。或者说，夏志清反复强调的道德性，指的是人们从生活中体会到“人生的种种道理”，同时也是对“社会问题的严肃讨论”，绝不能以“纯文学”视之。

由于特殊的语境，在台湾文坛上，文学应通过全面的人生描写以深刻揭示人性真相的观念深入人心，为广大台湾作家所共同遵奉。严肃如姚一苇提出“戏剧系表现人生”而人生即个人与环境的关系；通俗如古龙强调要写“活生生”“有血有肉”的人，要以“人性中的冲突”增加吸引力而不再以神魔争斗诡奇情节取胜；现代派如七等生认为现代小说寻获共鸣的指标，乃是将普遍的人类思想印证于具体的个人生活史实；乡土派作家虽反对抽象人性论，但也给予“人性”表现以正面评价，如王拓论及乡土文学的可贵之处在于反映了“现实生活中的人的感情和人性反应”。这种现象的出现，除了梁实秋、夏氏兄弟等的倡导外，还因这种人生主义观念与中国传统文化的固有关联。如林语堂由散、杂文创作而转向写小说，乃是出于对“人生”观察、描写的兴趣和重视，而这与他对中国文化特质的某种认知紧密相关。他写道：中国人讲“通情达理”，其中“理”代表着不变的宇宙的法则，“情”代表着可变的人的因素；一个论点“从逻辑上推断是正确的”还远远不够，更为重要的是应“符合人的天性”；西方所谓“真理”仅指到达正当生活的途径，纵使离开了人生，依然称为“真理”；而中国所谓“道”，平易近人，是指人人应该走，且是人人可能走的途径，是日常生活的一部分。也许正是这种对“道”不可脱离人生、离开人生就不是“道”的认知，使林语堂觉得应该用“小说”这一形式，才能真正切入民众的生活实况和他们所认知的生活之“道”。

另外值得特别提及的还有徐复观等。徐复观同样秉持“人生主义”文学观念，但他的特出之处在于更努力寻找这种观念的中国传统文化根柢。“文学是人学”命题本来自国外，新时期以来大陆学者对此观念的演绎也很少将其与中国传统文化相连接，反而经常将五四时期“为人生而艺术”说成是中国传统“文以载道”观念的遗毒。徐复观却在中西文化的比较中，肯定了更富人文性、更强调人的日常生活的中国文化。他指出：“中国从西周初年起，已开始摆脱原始宗教而走向‘人文’之路。人文的世界，是现世的、是中庸的、是与日常生活紧切关联在一起的世界”，“在此种文化背景、民族性格之下，文学家自然地不要作超现世的想象”，而是“生活于人文世界之中，只在人文世界中发现人生，安顿人生”。徐复观还格外强调文学对于社会问题的回应和批评，称：“凡是值得称为文学作品的，必然是对现实的政治、社会、人生，带有批评性的。批评性的消失，即是文学自身的消失。”而文学作品中“人性”的表出，实际上是“人性”对于“问题”的回应，而且“就常情来说，一个人对于他所由以生、他所由以长的民族中的各种事物，是他所能感受到的最真实、最亲切的问题点之所在。因此，同样的人性，当其以‘问题’的具体性，而形成一个作品的内容时，假定是一个成功的作品，也必定会带有民族的风格”。徐复观这种将文学描写人生的观念与中国传统文化、将文学的社会性要求与民族性要求相连接的思路，对于20世纪70年代台湾乡土文学思潮的发展具有特殊的意义。因为如何将“关怀现实”和“回归传统”两大取向相连接，曾是其面临的一个问题。如“大地”诗人们就曾试图挖掘中国诗歌中的叙事传统，指出以唐代绝律为代表的“抒情传统”固然有其优点，但由于诗论家的过分强调，遂使早就存在于诗经、楚辞中的另一传统——“叙事传统”隐而不彰。但“凡是反映现实，批判现实特性的作品，多非具叙事成分不可”，为了扩大中国诗的局面，使之成为时代、地域的见证，就应努力开拓“叙事传统”。这一提倡曾使长篇叙事诗的写作在台湾兴盛一时，也使“关怀现实”和“回归传统”这两个看似矛盾的追求，同时获得了满足。

乡土文学论战中徐复观站到了陈映真等乡土文学作家这一边，这并非偶然，而是深深植根于多年来他将社会性和民族性紧密结合的文学观念中。20世纪80年代以后，台湾乡土文学阵营发生分裂，坚持将文学的社会性和民族性相结合的陈映真，成为“统派”旗帜；另有一些作家抛弃了民族性，沦为“独派”作家。此时陈映真遭到诸如主题先行等指责，却在“写什么”和“怎么写”何者为先为重的问题上，明确选择了前者。他认为“怎么写”是一个作家的起码功夫，不必刻意追求；而“为谁写”“写什么”等才决定作品的根本价值和意义。上文提及夏志清引用艾略特所谓“一部作品的‘伟大’与否则不能单靠文学标准来决定”之语，陈映真与之可谓“英雄所见略同”。简言之，作家作品能否称得上“伟大”，单靠文学标准还不够，还要看作品是否具备广泛全面的社会生活内容和深邃的思想内涵，是否通过广阔人生的描写，深刻揭示了丰富复杂的人性。

五、结语：几点启示

通过上述梳理，我们或许可获得如下认知：

其一，评文论事应有必要的语境意识，努力把握当时当地的时代脉动，充分感受其主要“问题”和人们解决这些“问题”的努力，切忌以现时现地的观点、认知来对历史横加论断和指责。不可否认20世纪中国新文学整体上与时代、社会、思想乃至政治有较密切关联，显露较强烈的社会功利性乃至政治工具性，但在很大程度上，这是历史、时代的要求，是在国家贫弱、民族危亡时刻，文学所应承担的一份历史责任和使命。这也是违背这一时代要求的观点如梁实秋的抽象人性论、“与抗战无关”论受到批评的原因。认识到这一点，才能对前人的文学成就给予恰当的评价。现在中国处于和平发展时期，当生活富裕之时，要求具有较高审美品质或休闲娱乐性作品来满足多样化的精神需求，本无可厚非，但不能以此作为绝对标准，来衡量和要求不同时代、不同历史语境下的文学，否则很容易发生诸如贬低鲁迅而抬高张爱玲的偏差。

其二，在相当长时间内，海峡两岸文坛具有不同的甚至完全相反的语境和发展趋向。正当20世纪五六十年代大陆否定“人性论”、强调阶级斗争和现实主义之时，台湾文坛却风行文学描写人性之说，脱离现实的现代主义西化文学大行其道。到了70年代后期，大陆“文学是人学”命题和“人性论”复出，现代主义文学被视为现代化的一环应运而生，而台湾乡土文学作家却大力批判现代主义，强调社会论、阶级论而摈弃抽象人性论。此时大陆作家开始反省和批判所谓文学的工具化和社会功利性倾向，台湾乡土文学作家却大声疾呼文学应勇于批判社会黑暗甚至与社会运动相结合。20世纪80年代陈映真与大陆作家接触后，出现了双方在文学理念上相互扞格的情形。究其原因，乃双方社会环境、文坛语境不同，文学思潮发展流向不同，两岸作家所面临的“问题”不同所致。这种差异并非坏事，因为它提供了经验互补的可能，是对中国文学整体经验宝库的丰富。

其三，文学应以“人”为焦点和中心，通过广阔全面的人生描写以深刻揭示人性的真相，最终成为广被接受的基本共识，既因为此乃趋近于文学本质规律的认知，也因为它具有深厚的中国传统文化的根柢。新时期以来，人们多讲“人性”而少讲“人生”，但“人性”毕竟是一个指涉事物性质的概念，具有内在性和抽象性，必得通过实际的人生描写才得以揭示和彰显，而“人生”——涵纳了人的内在和外在的生活，后者又包括了社会生活、经济生活、文化生活乃至政治生活——才是供各类不同作家驰骋的最广阔天地。如果承认“文学是人学”有其合理性和正面意义，那“人学”除了“人性”外，还要纳入“人生”，甚至将“人生”作为“人学”的最主要的内涵、不可或缺的维度。如此，具有“人学”殊誉的文学，才能跳出偏狭之域，真正获得无比广阔的空间和前景。

原文刊发于《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2020年第5期“台湾研究”专栏，第88-98页。因篇幅问题，注释删略。

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