刘晓丽 | 伪满洲国语境中东亚连带的正题与反题

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伪满洲国语境中东亚连带的正题与反题

作者简介

刘晓丽，华东师范大学中文系教授、博士生导师。曾就读于东北师范大学、华东师范大学，获文学博士学位。美国萨福克大学、杜克大学、日本都立大学访问学者。入选教育部“新世纪优秀人才”，上海市“浦江人才”。“东亚殖民主义与文学研究会”中国大陆代表。出版研究专书《异态时空中的精神世界——伪满洲国文学研究》《伪满洲国文学与文学杂志》等。主编“伪满时期文学资料整理与研究丛书”34卷。

摘要：日本在中国东北炮制的满洲傀儡国，是其“东亚一体实验场”，在此既可以发现日本构想“东亚一体”的霸权性格，又可以发现殖民霸权催生出的东亚连带真实情感。伪满洲国既是东亚连带的正题，又是东亚连带的反题。伪满洲国跨民族文学交流的实像，可以看到反东亚殖民主义的东亚连带意识如何发生，如何通过文学活动、文学形式呈现出来。为反抗强迫的东亚一体实验，生活在伪满洲国的知识人反而将东亚作为自我之物，从抵抗到主体形成，发展出抗日民族主义与国际主义相结合的东亚连带意识。

关键词：东亚殖民主义；东亚连带；伪满洲国

一、反东亚殖民主义的东亚连带

韩国学者曾经向中国和韩国思想界提问：在中国有“亚洲”吗？在韩国知识分子看来，在东亚知识界，相比韩国和日本，中国现代知识分子缺乏把中国放在东亚范围内来思考问题的视角，而是直接面对西方思考问题。这种对中国知识分子缺少东亚连带的“横向思考”的批评，有其道理也有其原因。相比日本学者提出的“作为文明的亚洲”（冈仓天心）和“作为方法的亚洲”（竹内好），韩国学者提出“作为知性实验的东亚”（白永瑞），中国并没有提出相应的东亚思考路径。虽然20世纪初，中国知识分子如梁启超、革命家如孙中山也曾一度对东亚/亚细亚深切关注，而此后则很少看到这方面的论著，这既源于抗日战争时期日本提出的“东亚新秩序”“大东亚共荣”——强迫东亚一体的意识形态，也源于战后冷战时期东亚分裂为两个敌对阵营。冷战结束后，随着东亚经济一体化，东亚视角也开始进入中国知识界，但学者孙歌观察到，东亚论述“并不是从我们的知识土壤里‘自然地’生长出来的”，而是具有“很大的移植色彩”。日本、韩国累积丰厚的东亚研究，美国大学东亚系建制，在学术全球化的今天，促成了当下中国的东亚研究。孙歌梳理了中国东亚论述的几个方面——传统儒学视角、“现代化”视角（把东亚看作赶超和对抗西方现代的另外一种现代）、战争创伤记忆视角，指出这些东亚论述的贡献与限度，提出作为一种认识论的东亚，寻找东亚原理，直面后东亚时代如何构建东亚共同体问题。在孙歌等学者的推动下，中国知识界以东亚为视角的研究逐渐深入。

上述这些关于东亚的思考，尽力避免把东亚实体化，特别是战后的东亚思考——唯恐落入战时“东亚新秩序-东亚共荣圈”的陷阱，使东亚思考与近代日本的侵略意识形态区隔开来，希望借助观念性东亚概念打开多种思考的可能性。东亚作为一个概念范畴，借此可以在思想领域、理论空间发现新的位置、相互关系乃至世界体系，进而带来认识论上的新变。但是东亚连带、东亚共同体，到底是观念上的存在，还是有其实体内容的存在？或者说除了日本暴力统合的东亚一体之外，还有没有另外一种东亚连带、东亚共同体？

近代日本反西欧殖民主义构建亚细亚主义，这一思潮走向日本政治舞台后，很快演变成日本帝国主义在东亚的殖民侵略，以“亚洲是亚洲人”的名义，在中国、朝鲜、东南亚扩张自己的帝国、殖民地。面对日本殖民暴力强迫的东亚一体，如果从日本帝国周边的角度重新审视“亚细亚主义-东亚新秩序-大东亚共荣圈”，那么遭受日本殖民侵略疯狂掠夺的琉球、中国台湾、朝鲜半岛、伪满洲国以及华北华中沦陷区乃至东南亚等地的反殖民、反侵略的多种多样的抵抗及相互联合的运动则形成另外一种东亚连带、东亚共同体。在日本帝国主导的东亚秩序背面还有另外一种东亚秩序东亚连带，即反东亚殖民主义、反日本帝国主义的东亚连带。这样的一种东亚连带、东亚共同体意识，是在反抗中自然而然形成的，是从生命里流淌出来的，构成了真实的东亚连带感。这种东亚连带感，既是理解东亚不可忽视的遗产，也是思考东亚议题不可或缺的基本事实。

为此，本论文选择伪满洲国的文学活动为个案，考察中国东北这个日本殖民统治区“东亚一体实验场”中跨民族文学者交流的实像，观察反东亚殖民主义的东亚连带意识东亚共同体意识如何发生，如何通过文学活动、文学形式呈现出来。中国知识人并不缺乏东亚意识，东亚视角也并非移植之物，而是在日常生活日常交往中自然生长起来的。为了反抗那种强迫的东亚共同体实验，生活在伪满洲国的知识人反而将东亚作为自我之物，从抵抗到主体形成，发展出反日民族主义与国际主义相结合的东亚连带意识。

二、伪满洲国：“东亚一体实验场”

之所以选择伪满洲国作为该课题的研究个案，源于伪满洲国是日本设想实体性“东亚一体”的关键所在，这个傀儡政权相当于日本狂想的“东亚一体实验场”——“大东亚”的原型。在伪国都“新京”的街头，可以看日本式大屋顶、中式塔楼、印度式拱窗、暹罗风的外墙装饰，可以听到汉语、日语、朝鲜语、俄语、蒙古语等市声，仿佛置身一个微观东亚世界。日本在伪满洲国进行了政治、经济、文化各方面的实验，这些实验直接服务于“大东亚建设”。由日本关东军参与筹建的伪满洲国的“建国大学”（1936），计划更名为“亚细亚大学”，为“亚洲联盟”服务；“株式会社满洲映画协会”即“满洲映画”（1937），不断向其他日本占领区包括东南亚推进，构筑“大东亚电影圈”，“满映”女明星李香兰被塑造成“大东亚形象”的代言人；在伪满洲国推行的“满洲文学”是后来“大东亚文学”的雏形；“东亚新秩序”（1938）、“大东亚共荣圈”（1940）以伪满洲国为理念。在这个“东亚一体实验场”中，既可以看到日本构想东亚一体的霸权性格；又可以发现殖民霸权催生出的东亚连带真实情感。伪满洲国既是东亚连带的正题，又是东亚连带的反题。日本以伪满洲国为实验场，强迫构建东亚统一体，使中国和东亚地区处于危机之中，但是同时也培育了“东亚一体实验”的东亚连带情感。

日本明治维新之后，提倡“文明开化”“殖产兴业”“富国强兵”，逐步修订与西方列强签订的不平等条约，同时也开始效仿西欧在东亚殖民扩张：吞并中国台湾（1895）和朝鲜（1910），侵占中国东北（1931），扶持傀儡政权伪满洲国，1937年全面侵华，战火一直燃烧到东南亚。东亚侵略扩张进程中，日本的殖民统治多种多样，伪满洲国的殖民统治是其投入最大的一场“豪赌”。“九一八”事变之后，1932年日本关东军在中国东北一手炮制出一个人工“国家”——伪满洲国，这是一种帝国主义新型殖民统治方式，既不同于西欧老牌帝国主义的殖民方式，也不同于日本早期殖民中国台湾、朝鲜和“关东州”（旅顺、大连）的方式。伪国元首为中华清代逊帝爱新觉罗·溥仪（1906—1967），而实际操纵者是日本关东军和日本官吏。伪满洲国号称是一个复合民族的东方现代的“国家”，推行一套“建国”意识形态：“王道乐土”“民族协和”“顺天安民”“民本主义”等。 

从理念上来看，伪满洲国推行“王道主义”反对“霸权主义”，践行亚细亚主义/大亚洲主义，所针对的问题不是在弱肉强食的现代世界中如何生存，而是如何为现代世界提供新的文明价值。伪《建国宣言》宣称：“实行王道主义，必使境内一切民族，熙熙皞皞，如登春台，保东亚永久之光荣，为世界政治之模型。”但关东军和日本官吏主导的伪满洲国，实际上是以日本“皇道思想”强力介入伪满洲国的政治、社会规划。1935年溥仪访日归来，即颁布《回銮训民诏书》，宣称：“朕与日本天皇陛下，精神如一体。……与友邦一德一心，以奠定两国永久之基础，发扬东方道德之真义。”所谓的“精神如一体”，就是主体性完全转让给日本天皇；而“一德一心”，就是承认被殖民统治身份。伪满洲国表面上是儒家的王道主义，实质是日本的皇道主义。就像“亚细亚主义”以反西方殖民主义为号召，最终演变成日本对东亚地区的殖民统治。所谓的“东亚新秩序”——“日满华”三国相互提携，也是迫使两个伪政权——伪满洲国和伪中华民国——完全服务于日本，照此模式又构想范围更大的“大东亚共荣圈”。从伪满洲国的实验到“东亚新秩序”再到“大东亚共荣圈”，其思路基本一致，即武装占领之后，炮制独立国/伪政府，为其进一步的扩张野心服务。一旦走向这样的东亚设想，就给东亚穿上了红舞鞋，成为永远停不下来的扩张的东亚。“大东亚共荣圈”的范围从包括东亚、俄罗斯远东地区、东南亚，到不久之后想象成包括大洋洲、印度、阿富汗，再到加拿大西部、美国西部、中美洲等。不是“亚洲是一”（冈仓天心语），而是世界是一。更重要的是，在这个狂想中，日本把自己想象成世界的中心，是世界上唯一的主人。

伪满洲国的另一个具有实验性的“建国”理念是“民族协和”，自己宣称是复合民族的东方现代国家。作为单一民族的日本，武装占领中国东北之后，较其他的日本占领区，要面对的新问题是多国族杂处。具体说来，东北地处中国边陲，紧邻朝鲜和俄国，加之日、俄分别强占了北满铁路和南满铁路沿线的权益，有很多俄侨、日侨和朝鲜移民。东北本来就是一个多民族的杂居之地，汉族之外还有东北世居民族满、蒙、鄂伦春、赫哲等，此外还有多种原因移民而来的朝鲜人、俄国人、日本人等。东北社会仿佛是一个微型东亚社会——东亚诸国、诸民族浓缩其间。日本处理伪满洲国多国族/民族的方式，也是其后来“大东亚共荣圈”设想各国之间关系的先导。面对东北社会错综的民族现状，伪满洲国提出“民族协和”理念，其《建国宣言》这样宣称：“凡在新国家领土之内居住者，皆无种族之歧视，尊卑之分别，除原有之汉族、满族、蒙古族及日本、朝鲜各族外，及其他国人，愿长久居留者，亦得享平等之待遇，保障其应得之权利，不使其有丝毫之侵损。”“民族协和”谋求汉、满、蒙、日、朝五个民族平等、共存共荣，后来被直接宣传为“五族协和”。但是与宣扬“五族协和”的伪政府文件相配套的，却是充满民族等级差的现实。与日常生活关系密切的粮食配给和工资等级规定毫不掩饰地呈现出民族等级差。在粮食配给方面规定：第一级为日本人，配给大米；第二级是朝鲜人，配给一半大米和一半高粱；第三级则是“满洲人”（各民族的中国人——笔者注），只配给高粱。“满映”明星李香兰战后回忆说：“在晚会或宴会上，大家围着同一张圆桌，吃的是同样的菜，喝的是同样的酒，可是日本人吃的是白米饭，中国人则吃高粱米饭。”在工资收入等级上，日本人、朝鲜人、“满洲人”的收入逐级递减，1939年的“劳工协会”调查数据显示，伪满洲国22个主要城市的劳动者中，日本男性和女性的日平均工资分别为3.66元和1.5元，朝鲜男性和女性的日平均工资分别为1.37元和0.59元，“满洲”男性和女性的日平均工资则分别为0.94元和0.52元。不仅仅普通劳动者如此，官厅也不例外，“日系荐任官加发本薪的四成，委任官加发本俸的八成”。日常生活中，乘坐交通工具也有规定，日本人坐特等座，中国人只能坐普通座。《满洲评论》日本职员橘朴看到这些现象，感慨道：“构成满洲国的诸民族无一例外地在事变初期报以热烈的期待，渐渐地则表现出直线式下降的冷漠。”“热烈期待”是日本人自己的想象，对“民族协和”态度“冷漠”倒是真实现象。

日本以伪满洲国为实验基地构建的“东亚一体”，设计出种种东亚理论、东亚一体的意识形态话语，实施过程中以日本国作为东亚的领导国，以日本民族为中心，确保日本人作为支配民族的特权，强迫东亚各国以日本为至高，其他各国、各民族依据受殖民程度的深浅构成民族等级网络。生活在日本高压下的伪满洲国各族人民，以各种不同姿态挑战所谓的“王道乐土”“五族协和”，本论文接下来将以伪满洲国的文学及文学活动为例，展现这种抗争，以及由抗争而结成的真实的东亚连带情感。

三、去帝国的东亚连带

在伪满洲国，为了配合日本新型殖民方式的意识形态宣传，在文化上构建出了“五族协和”的“满洲文学”，允许/鼓励各民族用自己的语言创作文学作品，形成了日本人用日语创作的“日系文学”、中国人用汉语创作的“满系文学”以及朝鲜语系的“鲜系文学”、俄语语系的“俄系文学”等。为了彰显这种姿态：日本国内专门出版了《“满洲国”各民族创作选集》两辑（1942、1944），收录“日系”“满系”“俄系”和“蒙系”作家作品；杂志《新满洲》（1941年第11期）推出过专辑“在满日满鲜俄各系作家作品展”，刊出“俄系”作家阿尔魔尼·聂斯迷罗夫、“鲜系”作家安寿吉、“满系”作家田瑯和“日系”作家涩民飘吉的作品。但在这样的文学建制安排下文学作品却呈现另外一种姿态，除“日系”作品，其他语系作品中很少出现日本人形象，如果有也经常以抽象的形象寥寥几笔带过，日本学者冈田英树也提道：“稍读一点作品就会发现，中国籍作家在作品中有避免让日本人登场的倾向。”不仅仅中国人作家作品如此，“鲜系”和“俄系”作品也有这种症候，而且“满系”“鲜系”和“俄系”作品彰显出另外一种“民族协和”。

安寿吉（1911—1977）是伪满洲国“鲜系”代表作家，创作了大量以“满洲”为背景的小说，其中长篇小说《北乡谱》具有代表性。小说描写了朝鲜知识人和农民一起在中国东北土地上艰难谋生的故事。作品涉及朝鲜人、中国人和日本人三者之间的关系。在马家屯，朝鲜人和中国人有摩擦，但很快相互理解、相互学习，中国农民潘成魁和朝鲜人一起生活久了，自然而然能用地道的朝鲜话与他们交流，朝鲜人老康也向潘成魁学习“满人”歌曲。与这种和谐关系相反的是朝鲜人与日本人交往中的屈辱感。小说中出现一个日本事务官沙道美，他与朝鲜人吴灿九聊天时，说到朝鲜人的缺点便滔滔不绝，“走私鸦片、地下交易、不稳定、不讲义气、不守信、不健康、不负责任……”这里我们可以看到朝鲜作家安寿吉的“民族协和”意指，需要“民族协和”，但不是与日本人协和，是与同样艰难求生的“满洲人”协和，是与同样被日本人蔑视的“满洲人”协和。“在安寿吉内心深处坚信他们（中国人——笔者注）才是满洲真正的主人。”无独有偶，同一时期中国人作家李乔（1919—？）也写了同一题材的作品《协和魂》，从题目来看是要迎合“民族协和”，但作品中所说的“民族协和”与《北乡谱》一样，不是“日满协和”而是“满鲜协和”。《协和魂》是一部剧本，刊于《青年文化》（1944年第2期）。剧情并不复杂，一个朝鲜人大老韩，移民东北某村种水稻，村里人对这个异族人充满了敌视情绪。时逢村里涨水，需要有人去开闸放水，水势凶猛，开闸放水者会有生命危险，这时大老韩挺身而出，冒险前往。剧本中没有出现日本人，也没有处理中国人和日本人的关系。剧本以村长演讲结束：“本来大家的生活应该大家互相协力，外来人，不同的民族肯救我们，我们就应该一致地协和，大家都是好兄弟，大家都要握起手来，为了共同的生活，共同去齐心努力才对。”这里“一致地协和”，是没有日本人的“协和”。1944年正是“大东亚共荣圈”推进之时，朝鲜语的《满鲜日报》和汉语杂志《青年文化》，相互应和，同时推出没有日本人的东亚协和，文学以一种特殊的方式建立起一种新的东亚想象，没有霸权者的东亚。

与“满系”“鲜系”相比，“俄系”作家处于伪满洲国文教监管的边缘地带，他们的东亚想象更加激进。阿尔魔尼·聂斯迷罗夫（1892—1945），被誉为“满洲第一俄罗斯诗人”，他的小说《红头发的莲克》讲述了一个东亚漫游的故事，东亚地形——城市、原始森林，俄罗斯、朝鲜和“满洲”（中国东北），各色人物——俄罗斯妓女、诗人、中国商人、朝鲜农民、中国哨兵，还有一只叉开腿站着的黑癞蛤蟆，纷纷拥挤在这篇小说中，魔法般地呈现出东亚事态。在符拉迪沃斯托克/海参崴，俄罗斯妓女莲克，被姓孙的中国商贩看上，以去哈尔滨生活为诱饵向莲克求婚。但是孙欺骗了莲克，没有带她去哈尔滨，而是回到满洲乡村，后来对性格固执、任性的莲克很失望，便把她卖给了另一个“满洲”农民。这个没有姓名的人如法炮制把莲克卖给了朝鲜农民。倔强的莲克，借朝鲜人去珲春办事的时机，自己逃了出来，迷失在中国、俄罗斯、朝鲜交界处的荒原。俄罗斯诗人列瓦多夫，也在这个荒原游荡。两人相遇，一起在荒原流浪14天，终于走到了中东铁路的第一站——波格拉尼契内/绥芬河站。诗人列瓦多夫继续迁徙到哈尔滨，莲克留在波格拉尼契内做女招待。小说信息饱满，作者阿尔魔尼·聂斯迷罗夫调动了东亚地理学、宗教学、地缘政治学等多方面的知识，勾勒出海参崴/符拉迪沃斯托克—珲春/卡拉斯基诺—绥芬河/波格拉尼契内这一“中国—俄罗斯—朝鲜”的三角地带，描述出风云变幻的东亚局势。但是在这个东亚局势里面，作者似乎忽略了东亚的重要角色——日本。描述东亚局势时怎能缺失日本？日本这个角色被作者放在了何处？诗人列瓦多夫在荒原流浪，作者没有描绘荒原景色，而是着力于一只黑色癞蛤蟆：荒原中被遗弃的捕兽者或采参人小屋中，“在被毁的炉灶石头上还留有烟黑，那里一只黑癞蛤蟆叉开腿站着，望着列瓦多夫。列瓦多夫也望着它。癞蛤蟆呼吸着，发黄的喉部胀成一个泡，瘪下去又鼓起来……列瓦多夫把眼睛从癞蛤蟆身上移开，抬向上方，透过屋顶上的窟窿，透过过冬屋的荒凉空芜……列瓦多夫又垂下眼睛，又遇到了癞蛤蟆的目光”。作品中反复提及这个生物，这一神秘之物给人不祥之兆、不解之惑，“只有上帝才知道，这是什么癞蛤蟆”。是的，作者把日本隐藏在黑色癞蛤蟆这里，它雄霸东亚各地，直视各色人物，跃跃欲试，丑陋不堪。这篇小说仿佛一篇寓言，道出了20世纪前半叶东亚历史场景：在东亚生活的俄罗斯人、中国人和朝鲜人，他们有各种摩擦，有相互欺骗，有小奸小坏，但他们是同类，可以交流、可以理解，而丑陋的东亚殖民者与东亚各族并非同类。对于东亚各族来说，日本仿佛“一只叉开腿站着的黑癞蛤蟆”，让人恐惧，叫人恶心。

在伪满洲傀儡国这个异态时空中，文学既是殖民统治的工具，构建“民族协和”的东亚一体的意识形态，也是消解这种意识形态的方法。文学横跨统治结构与可能的统一性领域，在回应日本强迫的“民族协和”时，建构起去帝国化的东亚连带，没有日本人的东亚连带。

四、与国际主义相结合的东亚连带

在伪满洲国这个“东亚一体实验场”，去帝国化的东亚连带想象，不仅表现在文学作品中，也体现在具体的文学活动、文学者实际交往层面。文学家的跨民族连带意识和自身的共同体感觉，从自民族的民族主义走出来，与广大的世界建立联系，从而发展出反日民族主义与国际主义相结合的东亚连带。

伪满洲国提倡“五族协和”的前提是所有其他民族都臣服于日本民族，日本人是伪满洲国最高等民族，而在民族关系上采取“分而治之”的离间统治，各民族直接从属于日本民族，而各民族之间交往被限制。在伪满洲国文学场，“满系”作家和“鲜系”作家的交流就是一个难题。朝鲜人在伪满洲国身份尴尬，他们既是伪满洲国“五族协和”之一的朝鲜族，又是“内鲜一体”日本帝国的皇民，可以成为帝国殖民体系中位阶较高的殖民协力者。在伪满洲国，“满系”作家与“鲜系”作家相互隔阂，很少直接交往。打破僵局的是《满鲜日报》报社在1940年3月22日组织的一场文化座谈会——“内鲜满文化座谈会”。通过刊于《满鲜日报》的会议记录可以了解当时的交往情况。参与座谈会的有“鲜系”作家朴八杨(诗人)、白石(诗人)、金永八(剧作家)、今村荣治(作家)、《满鲜日报》社的李甲基和“社会部长”申彦龙，“日系”作家杉村勇造、大内隆雄、吉野治夫、仲贤礼，“满系”作家爵青和陈松龄。“鲜系”作家组织这样的座谈会，让朝鲜语系文学进入伪满洲国文坛，并能有机会被翻译成日语或汉语，与其语系文学有真实的平等的交流。但是“日系”作家非常傲慢地认为，朝鲜人作为日本帝国的次等皇民，应该用日语写作。仲贤礼基于生活在朝鲜的作家日语写作的事实向“鲜系”作家发问：“鲜系作家用朝鲜语写作是会被人看成异端？还是已成为主流？”很多朝鲜作家之所以移居伪满洲国，就是为了躲避“内鲜一体”的日语同化政策，利用伪满洲国“五族协和”政策用自己民族语言进行文化生产。面对这样的问题，“鲜系”作家李甲基回答：“承载该文学的母语语言不是比任何事情都更重要吗？……是朝鲜文学，为此朝鲜语文学才是首要的条件。在这个意义上，朝鲜作家从事文学创作就是用朝鲜语写作……”触及到民族语言问题，“满系”作家爵青与“鲜系”作家站在了一起，爵青参与讨论：“语言原本就不是一朝一夕间形成的。语言是和一个民族的传统、情绪不可分割的文化表现。因此以满洲人生活为素材创作时，不用满洲语就无法将其情绪、传统完整的传递给读者……”这场座谈会充满了殖民地力学关系，根本不是文人间的平等交流，处在弱力一方的“鲜系”和“满系”自然地结成同盟，捍卫对方的民族语言，就是在捍卫自己的民族语言，联合起来与强力方“日系”形成一种张力。

经过这次座谈会，在殖民等级上处于不同位阶的文人和文学越过帝国中介直接展开了交流。《新满洲》杂志翻译转载了《满鲜日报》上的小说《富亿女》，并且在“在满日满鲜俄各系作家作品展”专辑中刊出，这是“鲜系”文学唯一一次与其他各语系文学共同出场。之后在日本国内出版的《“满洲国”各民族创作选集》收入日、满（汉）、俄、蒙各语系作品，未收入“鲜系”作品。《新满洲》杂志编辑人吴郎（1911—1968）和“鲜系”作家安寿吉建立了友谊。多年之后，安寿吉回忆道：“拜见吴郎时，我说‘你我处境相同，合作开展文学活动吧’，他立即响应道‘是是’。……之后与吴郎先生一直有文字往来。”不久《新满洲》杂志上刊出“鲜系”评论家高在骐的文章《在满鲜系文学》，介绍“鲜系”作家作品。吴郎撰文《记我与鲜系的触颜》，回忆了自己的朝鲜老师，表达了对朝鲜舞蹈家崔承喜的敬仰，谈到作家安寿吉。与吴郎这篇文章相似的是杨絮（1918—2004）的纪实散文《赴鲜实演杂记》。这篇散文是杨絮奉命去朝鲜“京城”参加“朝鲜大博览会”的纪实，给杨絮留下深刻印象的不是博览会内容，而是朝鲜的传统歌舞表演——春莺舞、朝鲜丝竹乐、四鼓舞、西道坐唱、僧舞等等。他珍惜异民族的传统，感慨自己的民族传统，同命相连的感觉油然而生。座谈会之后，《满鲜日报》也开始对“满系”文学进行介绍和评论，刊出系列文章：陈松龄《文学建设的黎明期：满系文学的过去与现在》（1940年6月30日），冈本隆三《最近满系文学的动向》（1940年8月9—10日），吴郎《昨年度满系文学回顾》（1941年1月21—29日），国本生《满系文学的作风》（1941年11月26日—11月29日），北岛生《满系演剧管见》（1942年2月7日—11日）。

越过帝国的民族直接进行交流，这本身就构成了对殖民者的挑战，至少让伪满洲国以“五族协和”之名“分而治之”的殖民体制受到限制。共同的被压迫被殖民的命运将两个民族连在一起，共同抗拒日本炮制的虚假的“五族协和”和“东亚一体”幻想。不仅如此，透过作家交往、文化交流，民族之间相互了解，彼此珍惜他民族的文化传统、文化现实，把自民族的未来与他民族的未来连在一起，构成具有国际主义性质的连带关系。这样的一种想象，不仅限于东亚内部被压迫各族，还欲与世界上其他民族连在一起，“作风刊行会”及其编译的杂志《作风》怀抱这种文学理想。

“作风刊行会”于1939年底在奉天成立，计划出版《作风》杂志。与当时伪满洲国另外两个文学团体“文选、文丛派”和“艺文志派”以文学创作为主不同，他们计划以翻译文学为主要内容。就已经出版的一册《作风》（1940）来看，366页，24万字，共27篇译文，包括保加利亚、西班牙、澳大利亚、俄国、挪威、德国、朝鲜、英国、美国、法国、日本11个国家，侧重思乡、反战、反侵略、反掠夺等内容，也包括爱情、母爱等人类永恒主题。《作风》编辑人田兵（1912—2010）说该杂志“针对侵略战争，敌伪实施的‘国兵法’‘抓劳工’‘思想矫正法’以及‘出荷’‘配给制度’等形势而翻译的。”刊行会还有更长远的计划：“我们之所以要编辑翻译文集，就是要团结作者，凡是会日语、英语、法语、俄语等外国语的，我们把他们团结起来，将来可以再出别的作品。”非常遗憾，在因为资金及日伪检查制度，“作风刊行会”在1941年解散。

在日本帝国文化圈中，宣传“东亚/日本文明，抗击英美文化”是主旋律。绕过日本及其以日本为核心的东亚文明，而与更广阔的世界文化建立联系，这样的活动在帝国文化圈中深具意义。伪满洲国出版的其他翻译作品如《世界著名小说选》《世界名小说选》《近代世界诗选》等也在这个层面上彰显出特别的意义：逃逸日本帝国控制的“东亚一体”，与更广阔的人类精神建立起联系。

五、结语

20世纪30年代，日本无视中国和国际社会的反对，军事占领中国东北并炮制出伪满洲国，以伪国为试验场，打造一个微观东亚社会，设计出种种东亚理论、东亚一体的意识形态话语，为其“大东亚”狂想服务，企图用控制伪满洲国的治理术，操控东亚世界。但是正是在这样一个历史空间中，对于居住在伪满洲国的人来说，他们在实际生活中可以感知到一种超越国族的东亚连带，这种连带感可以是寻常过日子式的，可以是反东亚殖民主义的抗争，可以是国际主义的跨国相知相助。“东亚”并非日本殖民者射出的一支精准的意义之箭，东亚一词也并非完全由日本殖民者决定其方向、力度与目标。受日本压迫的东亚各族也参与到“东亚”意义的生成中，从而使“东亚”突破“东亚新秩序-大东亚共荣圈”的日本军国主义的意义范畴，在一个新空间重新分配东亚的意义。“东亚”一词借助其在伪满的“合法身份”，反向串联起各自民族情感和文学的反抗意识，形成了没有霸权的多国族/民族“协和”想象。在这种新的东亚想象中，出现了基于东亚各自民族视角、拥抱国际主义的、包容其他民族的去帝国的东亚现代主体。这便是伪满洲国语境中“东亚”的正题与反题。

今天东亚，被称为“后东亚时代”，殖民主义终结，冷战结束，经济合作也开始出现复杂的新情况。我们重新反思历史上以东亚为出发的种种思考，理解后东亚时代的东亚共同体的多种可能性和限度，从一个区域视角出发，探讨历史如何在这个空间展开，从历史中获得思考未来的启示。东亚殖民主义时代，日本暴力搅动东亚，以伪满洲国作为东亚一体实验场，迫使东亚各族在这个社会空间彼此相遇共同塑造，结成各种形式的东亚连带感、东亚想象。这些遗产，曾被二战后东亚复杂局势层层覆盖。为此，本文对相关史料进行初步发掘和探究，希望在传统儒学视角、“现代化”视角、战争创伤记忆视角之外，为今日东亚研究提供一个新的维度。

原文刊发于《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2021年第2期《东亚殖民与反殖民文学文化研究》专栏，第68-76页。因篇幅问题，注释删略。

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