唐瑭 | 马克思主义理论实践的科学路径
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马克思主义理论实践的科学路径
——以《资本论》及其手稿研究为基础
作者简介
唐瑭，1983年出生，安徽泾县人，厦门大学哲学系副教授，硕士生导师，福建省社科研究基地马克思主义的规范与认知理论研究中心研究员，中共厦门市委党校哲学部副主任（挂职）。主要研究方向为马克思主义发展史、国外马克思主义。在《哲学动态》等学术核心刊物上发表论文、译文20余篇，出版专著1部，相关文章被人大报刊复印资料全文转载、被《中国社会科学文摘》论点摘要。主持国家社科教育部社科等项目5项，兼任中国马克思主义哲学史学会理事等。
摘要：对于马克思主义经典著作《资本论》，以康德哲学为基础的政治哲学解读者将其视为一部对资本主义进行外在道德批判的著作，以斯密-黑格尔劳动观为基础的理论参与派试图将政治经济学批判与个人实践相结合。他们的论证焦点在于如何理解马克思主义理论实践。马克思主义理论实践既不是价值批判，也不是社会批判。马克思主义理论实践的规范基础不是自我决定的，它的现实基础也不是永恒不变的。从历史发生学的角度，通过对非历史性的物化意识的批判，马克思主义理论实践将历史认识与历史实践统一起来。澄清马克思主义理论实践的科学路径，有助于进一步推动当代中国的马克思主义理论实践。
关键词：马克思主义理论实践；《资本论》；历史内在矛盾；历史发生学
在马克思主义哲学的研究中，“哲学理论应以何种方式介入现实”成为近年来学术争鸣的重要话题之一。相较于马克思之前的哲学，马克思主义哲学中的“实践”概念作为理论与现实的中介，为理论介入现实的难题提供了解决方案。但是，研究者并不满足于此，他们从怎样介入的问题出发，形成了不同的理论研究视角。第一种研究视角强调理性之维在实践中的立法能力，并由此思考哲学实践的价值规范维度。第二种研究视角反思历史唯物主义对传统实践观的超越，认为历史唯物主义扬弃了近代哲学实践观的观念论基础，促使理论实践从知识精英的理论批判转向人人参与的理论实践。
客观而言，上述两种理论视角代表了两条不同的研究思路。从第一种视角出发，马克思主义理论实践的规范维度是自我决定还是他者决定成为一个理论问题。第二种研究视角反对将理论实践主体当作旁观者，强调从劳动与个体参与的角度来构建实践主体与理论实践的关系，并以此激活对马克思主义理论实践现实基础的探讨。基于以上分析，本文将首先通过澄清马克思主义哲学与西方哲学实践观的差别，从历史内在矛盾的角度来理解马克思主义的理论实践；其次是从《资本论》的拜物教批判语境中提炼出的社会批判理论与马克思主义改造世界的实践形式的比较研究中，思考历史认识与历史实践的关系；最后从历史发生学的角度来理解马克思主义理论实践的科学路径及其对当代中国的马克思主义理论实践的方法论启示。这种理论研究的价值在于避免从规范性政治哲学角度将广义历史唯物主义向狭义历史唯物主义的转化理解成应然与实然的对立，更避免将马克思主义理论实践当作纯粹的价值批判或社会批判。
一、马克思主义理论实践的规范之维
马克思主义理论实践到底是不是一种外在的价值批判成为近年来《资本论》及其手稿研究不可回避的问题。有研究者将《资本论》解读成一部对资本主义进行外在道德批判的著作。借用美国政治哲学家罗尔斯的评论：“马克思实际上假设了一种客观的非历史的正义标准，按照这种正义标准，生产方式以及相应的社会形态都可以依据它们接近该标准的程度而得到评判。”他们认为按照这种思路，马克思主义的理论实践就是一种外在的道德批判，马克思的政治经济学批判就是一种价值论意义上的批判。
从价值批判的角度来理解马克思主义的理论实践，会赋予马克思主义哲学的实践观更多的道德实践内涵，马克思主义哲学的“实践”就不再被理解成社会历史实践，而是个人追求善的行动。这种对实践的理解如果说是对亚里士多德的理解则没有任何问题，但是有研究者却将其用在理解马克思主义哲学的实践观上，继而用各种古典哲学资源来重释马克思。研究者用亚里士多德、康德与黑格尔的实践观来理解马克思的实践观，使得马克思主义哲学的实践观变得越来越难把握。马克思主义哲学的“实践”与亚里士多德所追求的以自身为目的的正确行为，与康德依照规范去实现个人目的的行动以及黑格尔通过“劳动”来重新解读的实践有何区别？笔者认为：“康德之后的理论家延续康德的实践理性问题……从伦理实践角度而言，他们的理论探讨有一定的合理性。”但研究者进一步将道德-伦理实践的视角延伸到马克思主义哲学那里，就有可能会误读马克思主义哲学的实践观。
从道德批判的角度来理解马克思主义的理论实践，就可能会从道德规范的功能性视角来解读物质生产实践与价值规范的关系。譬如，美国学者伍德提出“正义在于合乎其对应的生产方式”，并引用《资本论》第三卷——“生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义；在商品质量上弄虚作假也是非正义的”，进而得出“行为、交易或分配制度只要与生产方式的关系是有功效的，就是正义的；只要是无功效的，就是不正义的”。在伍德看来，资本主义的交换方式符合资本主义生产方式，所以资本主义生产方式是正义的。如果按照这种符合论思路来类推，奴隶社会的生产实践在特定历史时期也是合乎历史发展的，那么奴隶社会从事生产实践的主体就是自由的？显然不是！在奴隶社会时期，技艺与劳动的创制活动由被剥夺自由的奴隶来承担，与自由人所从事的实践相比都是痛苦的，也没有受到同时期哲学家的重视。譬如，亚里士多德就将劳动实践活动排除在实践活动之外，反而是获得自由的平民与贵族所从事的伦理政治活动被他称作实践。以此来看，价值规范（自由）与生产实践的合规律之间的逻辑关系并不是一开始就成为哲学家对价值实现进行思考的必要条件。
就历史发生学角度而言，亚里士多德语境中的实践更多体现了古希腊社会的时代精神。这里的实践未能触及改造世界的层面，奴隶从事的劳动本质上还是一种家庭生产而不是社会化大生产，奴隶也不是公共政治-伦理实践的参与者。或者说，古希腊城邦的决策方向并不是由奴隶来决定的。奴隶的个人意志是被代表的，而即便是参与决策实践的自由人也未必能将自己的意志上升为普遍的意志。所以，这种追求善的实践并不与生产实践有关联，更不与理论一样能具有普遍性特征且代表人类普遍命运。总之，无论从改造世界还是从属人性的角度，亚里士多德的实践都不具有普遍性特征，更不能因此说实践活动本身能孕育自由等价值规范并形成研究者所强调的理性之维。
但是，研究者们并不认为从经验中推导不出普遍的价值规范就意味着这些价值规范不能运用到实践活动中，就不能用理性之维为实践立法并将自由作为马克思主义理论实践的规范基础。为了更好地说明问题，他们把研究视野投射到近代哲学之中。在他们看来，随着近代欧洲科技文明的发展，西方哲学中“实践”概念的外延已得到扩充。哲学家们从两种实践——技术-生产实践与道德-伦理实践的角度来理解实践，实践的规范性维度以及理性之维在实践中的运用表现得更加明显。譬如康德就是从两个方面重新界定“实践”概念：“如果规定这原因性的概念是一个自然概念，那么这些原则就是技术上实践的；但如果它是一个自由概念，那么这些原则就是道德上实践的；而由于在对理性科学的划分中完全取决于那些需要不同原则来认识的对象的差异性，所以前一类原则就属于理论哲学（作为自然学说），后一类则完全独立地构成第二部分，也就是（作为道德学说的）实践哲学。”在他看来，技术实践遵从的是自然因果性规律，道德实践中的实践规则不能像物理学规律那样被称为规律，而应称作规范。
康德的改造进一步突出了实践的属人性，将道德实践与技术实践相对。更具体地说，道德实践专指人的活动，它与改造外在世界并不相关。所以，“‘实践’（praxis）则是一个规范概念，它指的是一种人类特有的理想活动，这种活动就是目的本身，并有其基本的价值过程，同时又是其他一切活动形式的批判标准”。按照这种定义，实践就是一种类本质意义上的人的活动。实践主体的理性之维被强调，并分别以有限理性的参与者与实践理性的行动者的身份同时出场，主体性成为实践哲学的重要构件。
相较于古希腊哲学，这种强调主体性的近代哲学为思考规范性问题提供了可能。为什么这么说？纵观哲学史我们发现，从古希腊尚未明确的主体再到休谟的事实判断与价值判断直至康德的理论理性与实践理性的划分，“主体性”问题与“规范性”问题互为里表。而且，它们与“实践”紧密相关，甚至可以说实践作为二者的中介决定了对二者关系的理解。在古希腊时期，个人与城邦合为一体，古希腊哲学尚未有明确的主体性概念，每个人还很难从自我价值规范角度来建构自我责任。到了近代哲学那里，哲学家已经明确表示：“现代世界是以主观性的自由为其原则的。”正是主体性意识的确立，近代主客二分的哲学视角解构了传统伦理总体并开始对神圣世界祛魅，以致从经验世界中分化出目的论的价值指示系统，使得事实与价值、实然与应然的对立成为不可回避的哲学问题。就这一意义而言，理性之维的强调及规范性问题的产生都可看作近代哲学转型中必然出现的理论问题，其与主体实践的道德活动有着必然联系，并成为当代规范性政治哲学研究的重点。但是，这种道德实践活动的规范基础能否成为马克思主义理论实践的规范基础？我们首先来分析康德“实践”的规范基础。在康德哲学那里，道德实践活动的规范基础是自我规定的意志自由，即自由意志决定论。康德强调：“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的惟一原则：反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德性相对立。”他的自由意志决定论将能立法的理性之维作为实践活动的规范基础，以自我规定的形式表现出来，并将自由作为单个人的抽象本质，将实践活动看作一种被黑格尔称为知性活动的活动。进一步而言，康德的实践活动还未与道德实践活动划清界限，更未从社会化大生产的角度思考实践活动中所蕴含的社会关系维度。这些研究视角的缺失恰恰被马克思所弥补：“马克思并不是从人的自由意志出发，而是从人在其感性活动特别是物质生产活动中体现出来的自由本质出发，来揭示正义的历史内涵。”换言之，在马克思主义哲学那里，价值实现不是意志的自我规定，而是体现在感性的物质生产活动中。规范性政治哲学所突出的事实与价值、应然与实然的对立实质上是历史内在矛盾的必然表现。一言以蔽之，既不同于直接从物质生产中推导出价值规范，也不同于理性能力为实践立法，马克思主义哲学是在社会历史过程中考察价值规范实现的现实基础。
综上所述，马克思主义理论实践的规范基础绝不是抽象的自我意志，它必须建构在特定的社会历史基础之上，并体现在具体的历史实践活动之中。进言之，这种实践活动不是知性的主观活动，更不是道德实践活动，而是客观的社会历史活动。就这一意义而言，马克思主义理论改造世界的价值规范不是自我意志决定的，而是由客观的现实基础决定的！因此我们可以认为，那种以理性立法为基础将马克思主义理论实践当作价值批判进而解决理论与实践对立的思路是有违马克思本意的。马克思是将理论实践内置于具体的社会历史活动中，从改造世界的活动中考察理论实践的价值规范。或者可以说，马克思主义理论实践的现实基础决定了理论实践的规范维度。
二、马克思主义理论实践的现实之维
从理论实践的现实基础角度来考察理论实践的规范维度，我们会碰到如下问题：第一，客观的现实基础是自然形成的还是永恒不变的？第二，现实基础能担保价值规范在实践活动中实现吗？第三，强调理论实践相对于实践主体的优先性，实践主体在理论实践中会不会成为一名“旁观者”？这些问题都关涉一个更为重要的问题，即理论实践中实践主体与理论之间是何种关系？具体到马克思主义理论实践而言，日本学者平子友长就将传统马克思主义理论实践看作一种理论旁观的行为。在他看来，如果将《资本论》及其手稿仅看作解释世界的文本，那么理论实践则成为政治家与理论家的任务，而人民群众则成为理论实践的旁观者。“许多马克思主义学者认为，他们能够在政治经济学的理论框架之内——换句话说是用物化的语言——揭示资本主义的必然终结。只要他们运用某种科学理论来预见人类历史的未来，他们就陷入了启蒙运动的可疑境地。这种境地代表了某种思维方式，这种思维方式给予了科学家通过科学地发现现实背后的‘规律’来预见普通人不能觉察的历史未来的特权。”从这段话来看，平子友长明确反对将马克思主义哲学当作启蒙思想，反对将实践主体看作理论实践的旁观者。
客观而言，平子友长提出的“参与者”视角有一定的研究价值，但他对马克思主义理论实践的理解也存在问题。在这里，他将马克思主义的理论实践理解成政治经济学批判与个人实践融合，即一种平权型的理论实践。换言之，他认为马克思主义理论实践应是人人参与的理论实践活动，而不是精英掌握理论大多数人作理论旁观状。这种从主体行为学的角度来描述马克思主义理论实践的做法的确触及了理论实践的现实基础，并从马克思主义理论实践的角度进一步清除了理论实践的观念论基础。但是，从马克思主义发展史角度而言，马克思对理论实践的现实之维考察，不仅在于清除观念论基础，还在于从政治经济学批判的角度丰富现实之维的社会历史内涵，并从历史发生学的角度思考（伦理）关系背后的历史内在矛盾与理论实践的现实之维关系。然而，平子友长的做法恰恰回到了马克思所批判超越的黑格尔-斯密那里，将没有历史内涵的活动（劳动）作为理论实践的现实基础。是以，我们非常有必要从马克思恩格斯超越黑格尔-斯密的角度来理解马克思主义理论实践的现实基础。
相较于康德从个人的道德实践领域思考实践问题，黑格尔则将实践问题的思考转向主体间的伦理实践领域，并从经验的世俗劳动中思考普遍的伦理原则与个人私利原则如何统一的问题。他认为，在共同的实践行动中，“我必须配合着别人而行动，普遍性的形式就是由此而来的。我既从别人那里取得满足的手段，我就得接受别人的意见，而同时我也不得不生产满足别人的手段”。这样，普遍的需要体系成为个体实践活动（劳动）的前提，个体实践活动的自足性被扬弃。主体性成为一个特殊环节嵌入到理论讨论中，并由此重塑了实践的新形态：主体在把握客观性的同时被客观的社会关系决定其价值实现的限度。
由上观之，“劳动”对黑格尔思考个人如何改造世界以及如何在市民社会中实现个人价值起着关键性作用。黑格尔的“劳动”观还受到亚当·斯密的影响，斯密在更早的时候就从交往的角度对自我实践与他者关系进行了思考。他指出：“屠夫、酿酒家或烙面师供给我们每天所需的事物和饮料，不是出自恩惠，而是因为他们自利的打算。我们不说唤起别人利他心的话，而改说唤起别人利己心的话。就算我们自己有需要，也要说这样做对他们有利。”在斯密看来，个体是从利他性的角度来考量个体与他者的关系进而思考个人价值实现的限度，而实践活动的主体可能会因此以“公正而无偏私的旁观者”的形象出场。
需要强调的是，黑格尔不同于康德的地方不仅在于实践主体从道德实践的行动者转向伦理实践的旁观者，还在于他从现实的（伦理）社会关系中来思考价值实现的路径，进而去解决价值实现中存在的普遍性与特殊性的矛盾。在黑格尔看来，以普遍需要体系为内容的市民社会并不能解决普遍性与特殊性的矛盾，或者说，它无法解决自利与利他的矛盾。在此，黑格尔用“外部国家”来说明普遍与特殊的伦理关系只能是一种外在关系，它并不能真正解决普遍性与特殊性的矛盾，或者说以主体间关系为现实基础的市民社会是非伦理的，以社会（伦理）关系为现实基础的市民社会有着难以解决的矛盾。为了解决这一矛盾，黑格尔提出通过教化等方式来解决普遍与特殊的外在对立，并以“伦理国家”的方式来实现国家对市民社会的干预。但是，这种解决思路没有对家庭-市民社会-国家的过渡进行真实性考察，以致理论实践的现实基础依然是观念论意义的思辨辩证法，进而使得自由实现的现实路径还原成“从必然性到自由的转化”，而这里的自由也是观念论意义上的。
从理论实践的现实基础来看，黑格尔的理论阐释并没有彻底清除理论实践的观念论根基。不过，一般的研究者还是可以从马克思早期著作中发现黑格尔哲学的观念论残余对问题解决的影响，即国家-市民社会-国家的思路并不能解决市民社会的矛盾。所以，研究者一方面用“市民社会决定国家”的原理把问题的解决放到市民社会之中，从中找到问题的根源；另一方面将理论批判的矛头对准黑格尔的“国家”，并从国家的阶级性角度来反思资产阶级国家的虚伪性。因此，他们用（市民）社会来替换“国家”并作为马克思主义理论改造世界的现实基础。坦率地说，仅从现实的社会关系角度来思考理论实践的确能洞察价值实现的现实基础，但未必能理解市民社会的普遍性与特殊性的矛盾为什么不能通过观念论的扬弃去解决市民社会的非伦理性问题。
实际上，研究者并没有注意到他们将改造世界的主客统一的活动作为思考现实基础的逻辑起点。以这种活动展开的哲学探讨会更侧重于思考主体性，而忽视对理论实践现实基础的反思。譬如，黑格尔语境中的（伦理）社会关系的实践形式是通过劳动来架构普遍与特殊的关系，而以劳动为实践形式的理论架构给理解实践主体改造世界的形式带来了双重视角：第一，在伦理关系中劳动者以旁观者的形象表述了个体在普遍体系中的地位；第二，劳动确认了现代意义上的主体意识，促使以劳动为基础的伦理实践为个体基于伦理原则参与实践活动而不是旁观提供了可能。这种参与为实践主体改造世界提供了可能，实践主体以主客统一的活动形式（劳动）来改造世界，并为平子友长等学者用参与者视角来理解马克思主义理论实践提供了可能。但无论旁观还是参与，研究者并没有进一步思考人类学意义的劳动能否成为理解马克思主义理论实践现实基础的逻辑起点，而这一理论论证的缺失则在于相关研究者对《德意志意识形态》之后的马克思主义理论的研究不足，进而影响到对马克思主义理论实践现实基础的理解深度。
首先，在《哲学的贫困》中，马克思通过对蒲鲁东的批判，从历史发生学角度反思了理论改造现实的路径。在马克思看来，蒲鲁东是政治经济学的形而上学家，其将黑格尔的思辨辩证法运用到古典经济学的改造中，看到了斯密分工理论有好的方面也有坏的方面，并从合题的角度予以扬弃。就如同黑格尔既承认市民社会的劳动需要体系是理论实践的前提，同时又要通过“伦理国家”来扬弃市民社会的非伦理性一样，蒲鲁东则从理论层面看到“劳动创造价值”的合理性，又要求按照劳动时间来分配财富进而作为改造社会的规范原则。马克思认为，这种理论实践的方式导致蒲鲁东无法从历史性的角度来审视理论实践的现实基础，而是从逻辑演绎的角度来推演理论实践的现实基础。他批评蒲鲁东“把机器看做分工的反题，看做使被分散了的劳动重归统一的合题，真是荒谬之极”。马克思批评了正-反-合的三元理论路径，强调从一定的历史前提中来理解劳动，考察置于生产方式中的具体劳动形式，进而明确劳动的社会历史内涵，并将之作为考察理论实践现实之维的逻辑起点。
其次，对人类学意义劳动实践和马克思政治经济学批判语境中的生产劳动实践的区分，决定着我们如何历史地理解理论实践的现实基础。具体而言，古典经济学家斯密的劳动概念塑造的主客统一的活动以及合乎人性的生产方式深刻影响了黑格尔甚至后来的部分马克思主义研究者，导致他们很少能从马克思与斯密的理论差异中发现问题。实际上，作为苏格兰启蒙运动时期的古典经济学家斯密不仅从创造财富的角度肯定了劳动，还将劳动作为提升人的价值获得美好生活的重要途径。需要进一步指出的是，斯密是一名基督教徒，他不仅将对物质财富的思考作为一门学科来研究，还将物质财富的丰富作为一种信仰来追求，相信物质财富会因为劳动的分工而不断丰腴。这种“越来越好”的视角导致其看不到物质财富的增长带来的社会危机以及社会分层，甚至还会认为自由是由劳动赋予的。“在他看来，‘安逸’是适当的状态，是与‘自由’和‘幸福’等同的东西。一个人‘在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下’，也有从事一份正常的劳动和停止安逸的需要，这在斯密看来是完全不能理解的。”针对斯密的观点，马克思在《1857—1858年经济学手稿》的《资本章》中，从雇佣劳动的角度重释劳动实践与劳动主体关系，批评了“从直接劳动来理解劳动”“从工人感觉来理解商品价值”等错误观点，强调从必要劳动与剩余劳动的角度理解社会关系背后的历史矛盾，在历史内在矛盾中理解理论实践的现实基础，进而从特定的历史的劳动形式中展开理论实践活动与理论实践主体关系的探讨。
最后，马克思从历史内在矛盾的角度重叙了理论实践现实基础的复杂性，超越了对现实基础的经验性、自然性的理解。他在《资本论》中进一步指出：“有人可能像亚·斯密那样，认为这种社会分工和工场手工业分工的区别只是主观的，也就是说，只是对观察者才存在的，因为观察者在工场手工业分工的场合一眼就可以在空间上看到各种各样局部劳动，而在社会分工的场合，各种局部劳动分散在广大的面上，每个特殊部门都雇用大量的人，因而使这种联系模糊不清。但是，使牧人、皮匠和鞋匠的独立劳动发生联系的是什么呢？那就是他们各自的产品都是作为商品而存在。”从这个意义上来说，斯密虽然看到分工所带来的利他性，但他还不能从历史内在矛盾中思考自我与他者的关系，更不能从社会实践活动的角度理解自然需要与社会需要的区别，进而把“看不见的手”的商品经济规律当作人类社会发展的一般规律。反之，从复杂性视角来理解理论实践的现实基础，就不会仅从主客统一活动本身来理解实践或理论，导致形成参与或旁观视角，而是从历史内在矛盾的角度来理解理论实践的现实基础，进而在历史性的框架中重叙理论实践与理论主体的关系。
综上所述，黑格尔作为德国古典哲学家，斯密作为英国古典经济学家，他们思路上颇有相近之处：既看到了现代工业文明为主体权利与价值的实现带来了可能，又看到了客观现实对实践主体改造世界的影响。但是，他们无法解决客观现实与主体实践的矛盾，症结则在于对理论实践现实基础的理解。无论是黑格尔语境下的劳动还是斯密语境下的自然需要，他们仅看到主体改造世界背后有个客观的“看不见的手”。马克思不同于他们的地方则在于，一方面他看到客观形式背后的历史内在矛盾，并从历史内在矛盾的角度将劳动置于生产与再生产中，进而消除人类学意义的劳动与主观想象对理解理论实践的影响；另一方面他从历史内在矛盾的角度来反思历史矛盾与理论实践的关系，并以历史性的视角来思考实践主体与理论关系的现实之维，进而消除“看不见的手”背后的理性形而上学。这样，马克思主义理论改造世界的实践活动不再以理性的伦理规范为根据，也不是以经验的自然需要为理由，而是从历史内在矛盾角度来理解理论实践的现实基础并不是似自然的经验活动，而是历史性的社会历史活动。如此，我们对马克思主义理论实践的理解就不会从理论旁观的视角来思考理论与理论实践的关系，也不会从理论参与者的视角来探求个人实践与政治经济学批判的融合，而是会在一定的具体的历史中思考实践主体进行理论实践的形式，进而找到理论改造世界的科学路径。
三、马克思主义理论实践的历史之维
从历史内在矛盾角度来澄清马克思主义理论实践的形式及其现实基础，也是回应国内外学界对马克思主义政治经济学批判“去政治化”的解读。在有些学者看来，《资本论》及其手稿仅是研究经济学的实证性文本群，它们提供客观规律，实践主体只要依赖这样的理论当一个观察者或旁观者即可，个体主体实践通过“看不见的手”自然而然就成为社会历史实践。这种政治与经济互不搭的思路弱化了《资本论》及其手稿的实践意义，与前文引述的罗尔斯思路形成了反差。罗尔斯是假设马克思有一套客观的非历史的正义标准并以之对资本主义进行批判，而后者则容易将马克思主义理论实践解读成非此即彼的“旁观”或“参与”，原因在于他们将理论实践的现实基础当作永恒不变的（社会关系）或看作主体能动的个体（劳动）活动。他们未从历史内在矛盾角度来审视理论实践的现实基础，也未从历史发生学的角度探求马克思主义理论实践的历史之维。
从历史发生学角度来探求理论实践的历史之维，有可能从历史性的角度将传统的道德批判转化为对物化意识的批判，进而从历史认识论角度来构建理论实践的出场路径。这种以历史认识论为出场路径的解读思路与西方马克思主义的社会批判理论又有何区别？从理论批判的角度而言，社会批判理论的确可以从历史性角度反思物化意识，或者说批判的批判能击中问题，但它未必能改造世界！进一步而言，从历史发生学的角度来反思马克思主义理论实践的科学路径，就不能将理论实践只看作无原则的理论批判，还要从实践的角度将其看作历史发生的一个环节，并从历史认识与历史实践相结合的角度来探索马克思主义的理论实践，进而避免将历史认识演化成纯粹的社会批判理论，避免将历史实践当作主体“参与”的具有民粹色彩的个体实践。
有研究者试图从历史性角度来理解马克思主义哲学：首先，他们从《马克思致帕维尔·瓦西里耶维奇·安年科夫》的信中发现问题，将马克思强调的几个“一定”提升成历史性的知识地图，进而强调理论实践的前提是一定的、具体的、历史的。这种研究路径实际上为马克思主义理论实践勘定了历史认识论的出场路径。其次，他们从政治经济学批判的拜物教语境中进一步揭示古典经济学家的意识形态（AIE），从批判意识形态的角度为理论实践赋予更具体的批判对象。在他们看来，马克思扬弃了古典经济学的超历史思路，“古典经济学的最优秀的代表，——从资产阶级的观念出发，只能是这样，——也还或多或少地被束缚在他们曾批判地予以揭穿的假象世界里，因而，都或多或少地陷入不彻底性、半途而废状态和没有解决的矛盾之中。另一方面，实际的生产当事人对资本-利息、土地-地租、劳动-工资这些异化的不合理的形式，感到很自在，这也同样是自然的事情，因为他们就是在这些假象的形态中活动的，他们每天都要和这些形态打交道。庸俗经济学无非是对实际的生产当事人的日常观念进行教学式的、或多或少教义式的翻译，把这些观念安排在某种有条理的秩序中”。最后，他们认为马克思对政治经济学的批判是通过从历史认识论的角度对物化意识进行批判而展开的。他们一方面肯定了物化意识的前提是特定的社会历史，另一方面将改造世界的途径勘定在历史认知之中。这些研究者主要是以卢卡奇为代表的西方马克思主义学者。例如卢卡奇曾指出：“历史唯物主义正是资本主义社会的自我认识。”法国理论家布迪厄也提出要对整个日常生活进行场所转换，反思日常生活中的“习性”。虽然批判的理论从对物化意识的批判演变到对日常生活虚假意识的揭穿，但这并没有使这些研究者找到改造世界的正确途径。
客观而言，西方马克思主义学者从历史认识论角度对资本主义社会的物化与物象化展开的批判具有一定的理论价值，但马克思主义理论不是单纯的社会批判理论。除了批判功能，马克思主义理论还有改造世界的实践功能。进一步而言，马克思主义理论本身就是被置于历史之中的历史实践的参与者。或者用黑格尔的一句话来说——“哲学家跳不出罗陀斯岛”。哲学实践不仅拥有历史，而且自身就是历史！“如果精神是一种具有创造性的原则，那就很难理解为什么精神连贯性的最高形态是在一种由作为观察者的我们完成的‘被动的承认’中。在我们对待历史的过程中苛求精神的主动性，同时不只是把这种主动性理解为具体化的、有待静观的东西，在这样的无能为力中，之后被我们称作‘历史主义的危机’的某一方面就已然显现其中了。尼采认为这种无能性首先并非是‘历史意识’中的理论生活问题，而是其中的实践生活问题。”德国学者施奈德尔巴赫借尼采之言说明了理论实践所揭示的问题是生活实践自身的问题，它不可能置身于历史之外。质言之，理论实践是实践的一个环节，通过历史认识所揭示的问题就是历史自身的问题。
在马克思那里，理论实践亦是生产与再生产的一个环节。“马克思在作为《大纲》的提要写的《我自己的笔记本的提要》中重复说：‘生产过程和价值增值过程的主要结果：资本和劳动之间，资本家和工人之间的关系本身再生产和新生产。’在这里，马克思也强调指出了‘每一个表现为前提的要素，同时也是生产的结果。生产本身的条件的再生产’。”因此，我们强调从历史内在矛盾角度去思考理论实践的科学路径，不是仅从一定的、具体的、历史的角度来理解理论实践，还应从理论实践的角度认识到实践主体同时兼有认识主体与实践主体的双重身份。
从理论与实践的综合角度而言，理论与实践不再是两个互相孤立的领域。理论实践的历史前提决定了历史认识的现实限度，而相应的历史认识又进一步影响着历史实践的深度与广度。譬如，在马克思主义理论改造世界的过程中，对物化现实的批判并不一定能得到受拜物教束缚的工人的响应。但是，从历史危机的角度而言，“实践迫使他（笔者注，他指的是工人）反对所有这种关系，从而反对与这种关系相适应的观念、概念和思维方式”。而由此形成的物质生产实践与精神生产实践都处于历史内在矛盾之中，在生产与再生产中实现理论与实践的转化。概言之，马克思主义理论实践不同于社会批判理论之处，就在于它不仅是一种历史认识论，还是一种历史实践，需要基于历史运行规律来进行实践，其本质上还是再生产的一个环节。
需要补充说明的是，法国马克思主义理论家阿尔都塞的《论再生产》就是基于西方社会批判理论对社会批判越来越无力的背景完成的著作。他通过科学分析国家机器及其运行规律，将理论实践置于生产与再生产之中。在他看来，理论实践绝不是单纯的理论启蒙或理论旁观，必须思考如何在物质性的镇压性国家机器与意识形态国家机器中发挥其应有的改造世界功能。具言之，一方面，马克思主义理论实践不只是哲学的批判，还是指导实践的科学。“我们就必须求助于别的东西而不是哲学本身：求助于能够让我们的科学地认识哲学一般的某门科学或某几门科学的理论原理。”另一方面，理论实践是有原则的实践，特别是当实践者在一定的、具体的历史中进行理论实践时，它一定代表相应的政治立场。譬如，马克思主义者的理论实践就是将共产主义目标内化到实践活动中。就这一意义而言，脱离一定政治立场与价值原则的理论实践只能是自主能动的知性活动，而指导实践的理论只能被看作客观的实证性理论。
由此可见，马克思主义理论实践不同于西方马克思主义的社会批判理论之处，就在于它不仅批判资本主义并从病理学角度诊断资本主义，还从历史发生学角度思考历史一般规律与具体社会实践如何统一。马克思主义理论实践本身就置身于历史的生产与再生产之中，在对历史前提进行澄清的同时，还能从科学发展的角度指导实践。譬如它对资本主义社会的内在矛盾会作如下思考：“资本的生产是在矛盾中运动的，这些矛盾不断地被克服，但又不断地产生出来。不仅如此。资本不可遏制地追求的普遍性，在资本本身的性质上遇到了限制，这些限制在资本发展到一定阶段时，会使人们认识到资本本身就是这种趋势的最大限制，因而驱使人们利用资本本身来消灭资本。”就这一意义而言，马克思主义理论改造世界的形态就不仅是历史认识论意义上的认识前提的澄清，还作为科学方法指导实践并以理论实践的形式改造世界。
综上所述，笔者认为马克思主义理论实践的科学路径是历史认识与历史实践的辩证统一。从历史认识角度而言，马克思主义理论实践强调从一定的、具体的历史中看待理论实践活动的历史性进而展开历史认识论意义上的批判，这种理论实践可以避免将资本主义社会看作永恒不变的社会形态。从历史实践角度而言，马克思主义理论实践强调从生产与再生产的角度将理论实践作为历史进程的一个环节，进而为无产阶级改造世界提供科学的方法。不可否认的是，历史上的思想家都有从认识与实践的角度来理解理论实践，进而形成理论与实践二元关系的探讨，但如何将二者辩证统一起来则成为一个未解决的理论难题。不同于以往的思想家，马克思改变过去从主客统一关系看待理论与实践的思路，从历史发生学的角度探讨理论实践的科学路径，并在历史内在矛盾中解决了理论与实践如何统一的难题。按照这种方法，他对科学理论如何具体化的问题，既不会仅从理论的角度强调理论的普遍性与真理性，也不会仅从实践具体化的角度对历史一般规律进行拒斥，而是在历史过程中思考如何根据历史一般规律进行具体的社会实践。还需强调的是，有的西方理论家在探讨理论实践问题时也看到了历史性对理解这一问题的重要性，但是他们往往将历史一般规律与具体社会的问题进行割裂。他们没有看到理论实践是在历史内在矛盾的不断涌动中进行的，不仅要遵循历史发展的一般规律，还要在从抽象上升到具体中进行具体的社会历史实践。至于马克思主义理论作为科学的方法在具体的历史过程中如何指导实践，就成为一个可进一步探讨的研究课题。
四、启示
从马克思主义理论实践研究的多种解读路径中，我们感受到这一问题的重要性及对其进行历史唯物主义解读的迫切性。通过澄清马克思主义理论实践的科学路径，马克思主义改造世界的理论与实践意义被凸显出来，对建构当代中国马克思主义哲学的理论实践路径具有启发意义。“当代中国马克思主义哲学的理论创新逻辑与中国的现代化建设的实践变革逻辑交互前行，实现了理论的创新与实践的创造。”总而言之，当代中国的马克思主义理论实践应在中国共产党的领导下，在广大人民群众的积极参与中，不断地认识世界与改造世界，从而推动中华民族伟大复兴的实现。
原文刊发于《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2021年第4期《马克思主义研究》专栏，第9-18页。因篇幅问题，注释删略。
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