潘中伟，周媛媛 | “现有之物”与“应有之物”的对立及其扬弃路径

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 “现有之物”与“应有之物”的对立

及其扬弃路径

——解读马克思《给父亲的信》

作者简介

潘中伟，河南省杞县人，郑州大学哲学学院教授、博士生导师、哲学博士。主要从事历史唯物主义、意识形态理论等方面的研究。在《中国社会科学》《马克思主义与现实》《学术研究》等期刊发表学术论文四十余篇，出版专著3部、合著4部。荣获“教育部第八届高等学校科学研究优秀成果二等奖（人文社会科学）”、河南省社会科学优秀成果一等奖等多项奖励。主持国家社科基金等项目多项。

周媛媛，郑州大学马克思主义学院博士研究生。

摘要：1837年《给父亲的信》是考察马克思转向黑格尔哲学的重要文本。长期以来，学者们更多是从方法论的方面解释马克思的这一思想转向，即为了解决“现有之物”与“应有之物”的对立，马克思转向黑格尔哲学寻求认识真理的方法，但这一“寻求”一定是预设了“现有之物”与“应有之物”不应当对立的观念。深入分析这一预设，可以发现浪漫主义对于马克思早期思想潜移默化的深刻影响。马克思不仅从浪漫主义那里接受了“现有之物”与“应有之物”应当统一的看法，而且接受了浪漫主义所提出的通过人的活动实现“现有之物”与“应有之物”相统一的主张。在浪漫主义“诗化生活”思想的启发下，马克思提出了“世界哲学化”与“哲学世界化”的观点，由此奠定了马克思哲学的实践性指向。

关键词：《给父亲的信》；黑格尔哲学；方法论；浪漫主义；实践

马克思至少在1837年就开始转向黑格尔哲学，《给父亲的信》正是明确体现了这一转向的重要文本。学界普遍认为：马克思思想转向的原因是他自己创建法学体系的计划遇到了挫折，即无法解决体系之中“现有之物”和“应有之物”之间的对立。因此，他试图从黑格尔那里去寻找方法来解决这一难题。这种理解大体上是不错的，但却忽略了一个很重要的前提性问题：在接触黑格尔哲学之前，马克思为何会认为“现有之物”与“应有之物”之间的对立是不正确的，或者说是应该被解决的问题？长期以来，马克思的这一思想预设并没有受到研究者们应有的重视，更不要说得到合理的解释了。事实上，这一预设本身不仅为马克思向黑格尔哲学的转向提供了必要的思想基础、理论前提，而且也预示了马克思哲学与黑格尔哲学一开始就存在的某些根本的异质性，因而值得人们一探究竟。

一、以“应有”统辖“现有”的法的形而上学

在给父亲的这封家书中，马克思较为详尽地回顾了自己来到柏林以后的经历，即除了完成学业与写诗之外，他还试图创建一种“贯穿整个法的领域”的法哲学。依照信中的表述，此项法学计划由两部分组成：第一部分是作为导言的“法的形而上学”，指“脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义”，处理的是“应然”方面的问题；第二部分是“法哲学”，指存在于事物之中的法的概念或法的思想，解决“实然”方面的内容。

根据马克思在信中的讲述，他的“法的形而上学”那一部分是以费希特《以知识学为原则的自然法权基础》为蓝本的。而且，马克思认为在这里出现了认识法的真理的严重障碍，即产生了“现有之物”与“应有之物”的对立。在他看来，这种对立同样是内在于费希特法的形而上学体系之中的问题。那么，费希特——当然同样也是此时的马克思所遇到的问题，即“应有之物”与“现有之物”相对立的原因在于何处呢？费希特认为法权概念应是确定的“纯粹理性的一个原始概念”，它会通过一种必然性的行动而被推演和证明。费希特通过三个定理来演绎法权概念。首先，“一个有限理性存在者不认为自身有一种自由的效用性，就不能设定自身”。费希特通过第一定理证明“自我”设定自身的活动是一个自由效用性的过程，所谓自由效用性是指一种自身所具有的能动性，这种能动性可以从自身出发、通过自身产生客体或对象。作为一个理性存在者，只有认定自身具备这种绝对自由的、能够回归自身的能动性，才有可能扬弃束缚它的客体实现自我意识。其次，费希特进一步指出，自我意识的实现不仅有赖于理性存在者的自由效用性，还需得到另一个自由主体提供的承认。用他的话说就是：“一个有限理性存在者不认为其他有限理性存在者有一种自由的效用性，因而也不假定在自身之外有其他理性存在者，就不能认为自身在感性世界中有自由的效用性。”意思是个体若想取得自由效用性，就必须首先承认他人也拥有同样的自由效用性，前者以后者为基础，只有将自我同他人置于平等的关系中，自由的个体性才是可能的。但这种“承认”的关系还未达到一种普遍的法权关系，于是费希特根据第三定理强调，只有一个有限理性存在者设定自身能与“其他有限理性存在者处于一种确定的、人们称之为法权关系的关系中”，才能实现真正的普遍法权。在实现了普遍法权的共同体中，每个人都通过限制自己的自由为他人提供承认，理性存在物之间的承认关系又都处于一种“法权关系”之内，“自我”的自由效用性便受到外部世界的切实保护。于是，所有理性存在者的自由都能够在这里相互限制、普遍共存。

费希特知识学的特点是不考虑任何的经验材料，主张一切由理性出发，所以这种特点也同样体现在他的法权学说之中。他所推演的一切法权关系都建立在主体的理性之上。主体试图使用理性来统辖客体，将理性的法则强加于现实之上，这就不能解释客体如何一定会展现出理性本身，即客体如何一定会与主体相统一。正如黑格尔所评价的，费希特这种从形式的原则开始，进而推演出来的实在就会同它自身相对立，即会造成形式与经验内容的脱节。这种以先验前提作为出发点的法权概念实际上只是一种“自身的绝对确信”，并未达到哲学对于真理的要求。马克思在这般框架下建立的法学体系也就必然会延续其中存在的固有矛盾，即形式与内容的分离。但马克思很快便意识到问题所在，并立即放弃了这部分内容。他认为，依照这般原则得出的法的形而上学原理是一种比费希特那一套更现代化、更空洞的东西。在书信中，马克思紧接着指出：“在这种情况下，数学独断论的不科学的形式从一开始就成了认识真理的障碍。”这显然是他对费希特那套以数学论证面目出现的论证方法的不满。但需要指出的是，马克思在这里的反思应该被理解为是深入接触了黑格尔哲学之后的产物。尽管在此之前他已经意识到“现有之物”与“应有之物”的对立，但并没有能够清楚地意识到原因何在。黑格尔在《精神现象学》中说明了数学的真理与哲学的真理在性质上的差别，诸如命题“直角三角形两直角边的平方和等于斜边的平方”或“直角三角形各边比率定理”,这种数学真理都是直接被规定下来的，作图或证明的必然性也并未受到审核。所以在黑格尔看来，数学的问题在于“以为真理存在于表示某种确定结果的或可以直接予以认识的一个命题里”。这种认识在数学中固然可以成立，因为其本身的目的就是表面上的数量关系，而非事物的本质或概念，但是这种被数学引以为傲的“自明性”在哲学看来却是一种有缺陷的认识真理的方法。因为哲学只考察本质的规定，只进行概念性的把握，“它的要素和内容不是抽象的或非现实的东西，而是现实的东西，自己建立自己的东西，在自身中生活着的东西，在其概念中实际存在着的东西”。根据黑格尔的这种理解，费希特有关“自我”的最高原则作为一种对自身的绝对确信，也是一种如数学定理般“直接规定”的东西，而不是发展出来的，这就背离了哲学对于真理的要求。除了“自我”的直接规定性，费希特的整个法权体系的安排也是按照数学的方式来进行的，即先提出一个定理，然后为此提供一个科学的证明，这些在其法权著作的目录里便显露无遗。正是根据黑格尔的这种解读，马克思才真正意识到费希特那套东西的问题所在，更加确认了这种先验哲学并不能真正地解决主客体分裂的问题。在信中，马克思也利用三角形的例子来加以解释便证明了这一点。他指出，三角形之所以可以使数学家作图和论证，是因为它本身就不是一种具有更高发展形式的东西，其定理的普遍性来源于我们自身的先天直观能力。如果依旧企图利用数学公理那套演绎方式来推导法的概念或原则，则必然会产生形式与内容的脱节，走向形而上学。关于如何才能正确地认识法的真理，马克思是用一种事后反思的语气来表达的：“事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身中求得自己的统一。”

据此，我们看到了马克思所认为的柏林法学计划导言部分的问题根源。即与费希特的法的形而上学一样，其数学的独断论的表达方式使得法的形而上学家可以武断地、从主观方面赋予现实的法律体系以合乎理性的形式。然而，以数学论证为形式的法的形而上学，不可能与存在于现实的法的体系之内的理性相一致。因此，其必然陷入“应有之物”与“现有之物”、形式与内容的对立之中。

二、由“现有”简单抽象出体系形式的法哲学

马克思将柏林法学计划的第二部分称之为法哲学，具体的研究对象是当时的成文罗马法，旨在探讨实定罗马法中的思想发展。按照他当时的观点，可以将这部分内容分为程序法和实体法两部分学说。“关于程序法的学说，应当叙述体系在其连贯性和联系方面的纯粹形式，……关于实体法的学说，则应当叙述体系的内容，说明形式怎样浓缩在自己的内容中。”当马克思将这一部分写至“实体的私法的结尾部分”时，却再一次看到了该体系的虚假性，并在信中指出自己最初对形式与内容之间关系的看法是错误的，而这种类似的错误也曾出现在萨维尼的著作当中。所以，在说明马克思对形式与内容的看法之前，我们有必要先考察一下萨维尼在《论占有》中所使用的法学方法论是如何进行规定的。

萨维尼在其早期著作《法学方法论》中阐述了研究法学的三条基本原则：法学是一门历史性的科学；法学也是一门哲学性的科学；法学是历史性科学和哲学性科学的统一。依照这三条基本原则，法首先是一种完全客观的历史性研究，它排除了一切由个人意志任意创造出来的东西。所以，任何法的理论或法律原则的构建，都需要结合历史的发展，对某一法体系的历史起源、脉络进行深入地考察。另一方面，法学的体系性纲领还要求达到一种真正的体系化。萨维尼认为大多数的法学家并不具备体系化阐述的能力，而只停留于对法源内容的汇编；哲学法学家则刚好相反，他们通常忽视多样性的法律素材，一味追求统一性。

萨维尼认为，这两种方法都是错误的，真正达到体系化的形式要素是认识立法内容的逻辑媒介。形式要么用于解释某单一法律规则的内容，即可以理解为我们所熟知的定义与划分；要么运用于整合多个法律规则，这也就是我们通常意义上认为的真正的体系。总之，真正法学目标的实现有赖于两个条件：一是用“历史的方法”考察法源；二是用“体系的方法”把多样性的法律素材组成一个内部关联的统一体。在萨维尼看来，“法学完整的品性就建立在这个结合的基础之上”。法学和哲学的目的都在于揭示并完成其内在的统一性。萨维尼在《论占有》中完整地运用了其“历史-体系性”的方法论原则，而该著作的重要价值也体现于此。《论占有》共分六篇内容，第一部分即第一章“占有的概念”，阐述如何通过时效取得或令状的方法，“持有”从一个事实条件转化为一种“占有权利”的法律状态。时效取得和令状这两种方法之所以能够使占有成为可能，依据的是其在罗马法原文体系中的位置。萨维尼指出：“该概念因形式界定而成为法学的一个真正主题，具体分为下列两部分。首先，必须将罗马法体系中的那些在该体系中把占有作为一个法律关系的篇章找出来。紧接着，再将罗马法中认为是以占有为基础而产生的权利确定下来。”也就是说，对于萨维尼而言，占有权利的概念不是通过理性推演出来的，而是从经验的历史出发，在罗马法的原始体系中找到该概念的法律根据。同时，再发掘出由此概念而产生的权利内容。正是依据在第一章中所提出的这种对于占有概念来源的理解及由此确定的研究思路，萨维尼在该书的第二、三、四章中整合了以罗马法原文为基础的“占有法律制度体系”的内容，包含了占有的取得、占有的丧失以及令状条件下的占有的保护在内的实体法规定。最后两章则分别论述了权利延伸形成的“法律上的准占有”和讨论德意志现代法与罗马法之间关系的“对于罗马法的变更”。可以说，萨维尼的这项制度体系完全是依照其“历史-体系性”的方法论原则而建立的。他首先用历史性的方法考察占有概念在罗马法体系中的地位，再按照各个零散概念之间的相互联系，利用“体系性”的方法整合成一项完整的法律制度体系。

马克思在信件中指出的便是萨维尼《论占有》中存在的方法论问题，即形式与内容的互不相干，这也是此时马克思自己所犯的错误。他认为萨维尼所犯的错误是认为“概念的形式规定在于‘找到某学说在（虚构的）罗马体系中所占的地位’，而实体规定是‘罗马人赋予这样确定的概念的成文内容的学说’”。在马克思看来，萨维尼注重历史的法学方法虽然区别于哲学法学家那套过于主观的想法，但不免还是一种生硬拼凑的法律体系，没能体现出法的真理或精神。正如甘斯所抨击的那样，当萨维尼用经验主义或历史主义的逻辑，将时效取得和令状视为占有的标准时，他就已经和真正哲学的法学渐行渐远了。在书信中马克思写到，自己的错误就在于没有意识到实体与形式的发展是决不能分裂开来的。“因此，用哲学来说明法时，形式必然从内容中产生出来；而且，形式只能是内容的进一步的发展。”法学计划第二部分暴露的问题是：具体的罗马法与整个罗马法体系呈现出一种外在的相关性，而法的真理应该是那些合乎理性要求的东西，绝不是一种对经验事实的单纯抽象。马克思的这种理解显然更偏向于甘斯，也正是通过甘斯的思想中介，他接触到黑格尔哲学，进而更加深刻地反思到自己法学体系失败的缘由。对黑格尔而言，从时间和发展的视角予以考察的任何法律规定都是一种单纯的历史研究。在这种历史的论证下，“外在的现象代替事物的本质”，“无意中作出同本意相反的事”。即使我们能够在罗马法中为某一法律找到合理的根据，但如果它不是通过概念的必然性得到的，就“仍然可能是绝对不法和不合理的”。这也就是马克思在其法哲学体系中发现的那种问题，即法的概念与法的内容会形成不同的东西。

总体而言，费希特与萨维尼的方法都没能真正地解决“应然”与“实然”之间的对立。前者从一个普遍有效的最高原理出发，强调现实完全服从于主观，忽视实证的法律素材，是一种主观构造的先验真理观；后者则是从经验的、历史主义的角度出发，认为法的真理是对历史经验的单纯抽象，是一种对现有的经验内容的整合，因而其体系缺乏有机的内在关联和普遍必然性。于是，马克思此时遇到的难题便是：他自己所做的工作无法达到他所预设的目标——内容与形式有机统一的法的形而上学体系。

三、浪漫主义对主客体同一性的追求及其对马克思的影响

经历了柏林法学计划的失败之后，马克思急需一个哲学的方法论来解决经验与观念之间的对立问题。马克思在信中写道：“我从理想主义——顺便提一下，我曾拿它同康德和费希特的理想主义作比较，并从中吸取营养——转而向现实本身去寻求观念。”所谓“现实”，当然是在黑格尔哲学的意义上说的，而“理想主义”则正代表着马克思转向黑格尔之前就接受的、作为预设的思想前提。根据上文的分析，这种预设要求法的真理应体现出一种同一，即主观和客观都应该是合乎理性的、一致的。那么，马克思的这种“理想主义”的思想又是从哪里来的呢？它肯定不是来源于黑格尔哲学，因为此时的马克思对黑格尔哲学还并没有较为深入的了解，甚至可以说还抱有敌意；那句“我曾拿它同康德和费希特的理想主义作比较”更是排除了康德与费希特哲学的可能性，毕竟只有不同的东西才会产生对比。事实上，在这封信的开头，马克思就曾经说过，面对自己初来柏林时的淡漠心情，抒情诗是唯一使他感到愉悦的事情，“然而它是纯理想主义的”。所以这里的“理想主义”指的就是浪漫主义。

在转入柏林大学之前，马克思在波恩大学学习法律。当时的波恩大学正盛行着浪漫主义的思想。从小便受到威斯特华伦男爵浪漫主义思想熏陶的马克思，基于对浪漫主义的热爱，选修了浪漫派代表人物——奥·威·施莱格尔的两门文学课程，并写下了大量的诗歌和小说。马克思最初世界观的形成受到了施莱格尔兄弟浪漫主义的强烈影响，这一点是毋庸置疑的。他在1842年曾写过一篇名为《论浪漫主义者》的批判性文章，这也再次说明他对这场盛行于18世纪末的浪漫派运动十分熟悉。基于黑格尔的哲学史视角，人们通常将浪漫主义视为一种脱胎于费希特哲学的思想，将施莱格尔、诺瓦利斯等人的思想仅仅看作费希特哲学的衍生物。诚然，在浪漫主义的思想中固然有许多费希特哲学的成分，但实际上，特别是在施莱格尔兄弟那里表现出的对“全”或“一”的追求，明显更接近于谢林的同一哲学。

浪漫派的本体论思想即对主体与客体、有限与无限、自由与必然等此类永恒的哲学问题的讨论。在耶拿浪漫派的核心人物——施莱格尔兄弟的《雅典娜神殿》之“断片集”中，便体现出浪漫主义对绝对哲学（或同一哲学）的无限追求。针对康德主观唯心主义与斯宾诺莎客观唯心主义的片面性，弗·施莱格尔主张哲学研究应该从主客观统一的地方出发，通过认识的圆周运动来认识整体性。按照他的设想，哲学的真正实现有赖于形成一种主客观统一的合题，而作为一个整体的“绝对哲学”需要通过圆周的认识运动才能具备融合对立面的可能。据此，弗·施莱格尔认为康德哲学是不彻底的，因为康德只证明了现实事物的理想化过程，却没有继续创建客观唯心主义的体系，没有将理想事物再次现实化，更没有论证现实事物的现实化。他认为只有在绝对唯心主义哲学的阶段，才能实现现实之物与理想之物的同一。所以，施莱格尔渴望的理想既是理念，又是事实。碍于断片的表达形式，尽管弗·施莱格尔一直在追求“绝对同一”的哲学，但他的思想并未形成一个完整的哲学体系。这种完整的体系在谢林那里才开始得以被精细地论证和体现。

谢林《先验唯心论体系》的主题是从自我意识出发来阐述主客观和谐同一的哲学发展路径。他认为：“如果在观念世界和现实世界这两个世界之间没有存在着一种预定和谐，客观世界怎么与我们心里的表象适应，同时我们心里的表象又怎么与客观世界适应，便是不可理解的。而如若客观世界借以产生的活动和表现在我们意志中的活动本来就不是同一的，那么这种预定和谐本身又是不可思议的，反过来讲也一样。”谢林诉诸的是原始同一性的创造性活动，在主观方面是自我意识的有意识的创造性活动，而在自然方面则表现为无目的的合目的性。然而，先验哲学和自然哲学只是分别阐释主观和客观领域中各自的同一，而美感活动则指明那个既在主观又在客观之中的原始的同一性。在康德哲学的基础上谢林提出：“因此艺术的理想世界和客体的现实世界都是同一活动的产物；（有意识的活动和无意识的活动）两者的会合无意识地创造着现实世界，而有意识地创造着美感世界。”“哲学的工具总论和整个大厦的拱顶石乃是艺术哲学。”对于谢林而言，主客体的绝对同一就体现在艺术作品上。在某种意义上，正是谢林完成了施莱格尔设想但并未实现的目标。反过来，施莱格尔也在谢林哲学那里感受到自己观点的正确。

不仅是谢林，施莱格尔兄弟乃至整个浪漫派都在企图通过艺术和审美的方式来接近他们所追求的作为无限的理想，审美活动和反讽机制正是浪漫派用以认识真理的方法论手段。在施莱格尔看来，“浪漫诗是渐进的总汇诗”。面对理想的无限性，我们只能通过“渐进”的方式，不断地升华与完善，才能逐渐靠近这一目标。于是，浪漫派美学的核心概念——反讽便产生了。施莱格尔认为：“哲学是反讽真正的故乡……只要是在没有进行完全系统化的哲学思辨的地方，就应当进行和要求反讽。”这种从苏格拉底哲学以来形成的反思方法被浪漫主义所吸收。他们认为，面对有限的“实然”，必须利用反讽的方法对其进行无情的批判，不断地接近无限的目标，不断地靠近“应然”的体系。但在追寻无限的过程中，自我不断遇到差异和多样性的现实，不论自我如何追求辩证统一的“体系的完整”，也永远无法彻底地囊括无限的丰富，任何一种现存体系都是有限的。自我利用哲学的方式反思自身并与现有的体系联系起来，从无序的混沌到体系的状态，紧接着又进入一个新的混沌，并创造一个更高的统一。维赛尔指出：“反讽的批判是哲学借以接近实在的手段。”正是由于有限和无限的分离，使浪漫主义陷入混沌无序和体系之间的循环，而反讽作为一种“毁灭的力量”，又不断使自我批判现实，从而趋近于无限。马克思对法哲学体系的尝试，也不断地陷入“混沌的”失败中。在给父亲的信中他写道：“……我却产生了讽刺的狂热，而在如此多的东西遭到否定以后，这是很容易发生的。”可以说，马克思构建整个柏林法学计划的过程恰恰展现出了浪漫主义对无限理想追求的思路。不同的是，面对无限的丰富，浪漫主义只是用诗歌的反讽来批判现实，施莱格尔也只是将这份实践概念滞留在思想的领域里，而马克思则选择了转向现实。

至此，我们似乎已经可以解释马克思转向黑格尔的真实动机。正是在浪漫主义的影响下，他产生了对现实与理想之间分裂的不满，所以想要建立一个内容与形式相统一的法学体系，但在实际的写作过程中却发现现存的方法无论如何都不能达到他的目标。由此，对主客体同一的追求以及他自身在法学方法论方面的缺陷，构成了马克思转向黑格尔哲学的潜在理由。然而，浪漫主义对马克思潜移默化的影响绝不仅止于此。

四、从“诗化生活”到“世界哲学化”“哲学世界化”

如果说设计柏林法学计划的初衷是受到浪漫主义真理观的影响，那么在这个过程中，马克思永远不满足于某一个特定的体系从而想要达到最终完美目标的做法，则可以看作是对浪漫主义反讽思想自觉不自觉的践行。因为浪漫主义的反讽就在于不断扬弃某一具体的成功，从而不断接近完美的要求。反讽中蕴含的能动性思想甚至可以说一直贯穿马克思思想发展的始终，他对青年黑格尔派、费尔巴哈哲学的超越，乃至对自己写作的《资本论》的完美性要求盖源于此。

面对德国的现实状况和启蒙运动思想带来的影响，浪漫派试图通过诗歌来表达改变世界的力量。他们并不满足仅仅停留在将现实事物理想化的康德哲学，而是渴望一种精神的内在能动性的革命；不愿让思想只停留于脑海，而是想要将包罗万象的诗歌变成生活，将生活和社会也变成诗。浪漫主义在诗化生活思想中表露出的对主体自由的推崇，来自于费希特的实践哲学。费希特哲学对人的主观意愿的强调，恰恰迎合了浪漫主义关注人的精神能动性的思想。虽然浪漫主义最终通达的社会理想只是一种思想上的乌托邦，但这一理想的指向始终是面向未来，而并非回溯过去。

在早期浪漫派的思想中，首要任务即“把诗变成生活和社会，把生活和社会变成诗”。诗人或者说“自我”则是诗化生活的中介，是创造一切可能的根源。诺瓦利斯也主张世界必须浪漫化，这样才能让人们找到世界的本意。这里的浪漫化即指由超验原则而设定的世界。通过浪漫化，低级的自我将与高级的自我达到同一。在诗化生活的过程中，唯有诗人才是历史的救世主。诗人在诗歌创作时，拥有着对社会生活产生积极干预的能力。对于诺瓦利斯来说，“生命的奥秘”只有诗人才能够敏锐地洞察，时代精神只有诗人才能够领悟，也只有诗人才能认识“历史的一般规律”，才能透过过去的历史看到有关未来的方向。这样的观点也为施莱格尔所赞同，他主张理想与现实的统一。在他看来，面对有限的现实，诗人的创造精神却是无限的，诗人的自我精神应完整地体现在浪漫诗当中。同时，还应在诗歌中实现科学与艺术的一体化。所以在浪漫主义者的眼中，“诗”不仅仅是一种语言的表达，更象征了一种改变世界的力量。

马克思在波恩大学以及初抵柏林的很长一段时间内，都十分痴迷于抒情诗的写作。这不仅是出于他对浪漫主义的热爱，也体现了对有限的现实的批判和改变世界的期盼。在《献给亲爱的父亲的诗作》之《讽刺短诗集》中，马克思抨击了德国因循守旧、空谈理论的社会现实。他深恶痛绝于德意志人无视风暴肆虐、“雷声隆隆”的环境，依旧“神情麻木”地坐在“安乐椅”上，讽刺当时的德意志人恬然面对乌烟瘴气的现实。德国人这种停滞于不切实际的乌托邦思想的状况，成为马克思猛烈攻击的对象。他此时首要的武器便是诗歌。在《感触》一诗中，马克思表达了自己不甘于平庸生活的激情与梦想：“我要拥抱万里长空。” “只要胸怀抱负和渴望，我们就可以将事业开创。”在献给燕妮的《寻找》和《找到了》两首诗歌中，也表达了他想要挣脱现实桎梏、找寻新世界的渴望：“我寻求的世界应该产生于我心中，…… 我的灵魂的呼吸将造成它的漠漠苍穹。”借助《人的自豪》，他向整个世界挑战，将自己的每一句话都视为“火焰和行动”。马克思痛斥德国庸人的懒散无为，他想要摧毁的是压迫主体的客观世界，表达的是想要把人从异己的力量中解放出来的思想。马克思认为，人应该取代上帝成为主体，成为“永恒的创作精神”，成为斯科皮昂呼唤的“新的救世主”，去扼杀应然与实然之间的对立。

可以说，不论是马克思的早期诗歌，还是浪漫主义诗化生活的任务，都表现出对作为主体的人积极创造生活的实践能力的肯定。不同的是，马克思使浪漫主义这种诗化生活的思想往前更进了一步，他并不满足于解释世界，也不满足于诗化生活，而是致力于用一种不同于浪漫主义的方式去改变世界。在这里，一种充满诗意的哲学观逐渐显现，我们似乎看到了马克思世界哲学化、哲学世界化的雏形。在1837年的这封信中，即使马克思的这种想法——试图想要通过人的实践来实现主客体统一的观念还仅仅是一种潜在的状态，但这一思想萌芽的确是早已存在，并且很快地明确体现在他的博士论文之中。

黑格尔的哲学始终是立足于现在来解释过去，而从来不憧憬未来。这固然有他注重现实的合理性因素在内，但也不能否认他的哲学包含了浓郁的保守气息。他在《法哲学原理》中明确地说：“妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。如果它的理论确实超越时代，而建设一个如其所应然的世界，那末这种世界诚然是存在的，但只存在于他的私见中，私见是一种不结实的要素，在其中人们可以随意想象任何东西。”施勒格尔对这一问题的认识与黑格尔刚好相反。尽管施勒格尔也承认个人受到时代的必然性限制，但还是可以摆脱这一限制从而使自己高于所处的时代。要做到这一点，就必须使人成为真正自由的人，使人成为有力量争取自由的人，否则自由也将是一种贫乏的自由。尽管浪漫主义的确是一场停留于思想上的革命，想要从主观上去创造一个理想化的世界，但这个创造的主体是人、是“自我”。浪漫主义与黑格尔哲学之间的显著不同在于：一个强调人拥有创造未来的能动性，而另一个只是去回顾和认识已经生成的“实然之物”。对于黑格尔而言，哲学产生于时代成熟之后，是一种事后的反思，它不能给世界任何的指导，“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞”。然而，马克思要求的恰恰是如浪漫主义所追求的那般，试图通过人的实践能力来创造一个应然与实然相统一的新世界。这种哲学世界化的过程，显然是指向未来的。

由此可知，马克思实际上从一开始就和黑格尔走的是不同的道路。马克思与黑格尔在哲学思想方面的这一根本异质性，源自浪漫主义对于早期马克思思想潜移默化的影响。

五、结论

作为考察马克思转向黑格尔哲学的重要文本，《给父亲的信》为我们提供了两条线索：一是从方法论的角度解释了马克思转向黑格尔哲学的原因。马克思创建的柏林法学计划想要尝试解决“现有之物”与“应有之物”之间的对立问题，但先验论和实证主义的方法逐一破产，促使他接受了黑格尔哲学的辩证法，这也是学界一直以来重点考察的思路。二是提示了马克思转向黑格尔哲学的思想预设、思想背景。事实上，在方法论焦虑的背后，马克思为何会产生要解决这一对立问题的意识也是不容忽视的。尽管自康德哲学以来，解决“应有”与“现有”之间的分裂问题，一直是当时德国思想界所遭遇的共性问题，但就年轻的马克思而言，他对这一问题的思考显然更多地来源于他所接受的浪漫主义熏陶。因此，马克思是在浪漫主义的思想背景下接受黑格尔哲学的，他也并未因为转向黑格尔哲学就完全摒弃浪漫主义思想。浪漫主义对马克思的影响绝不限于用诗歌的方式去实现和谐的目标，更重要的是要求通过人的能动性、面向未来的创造性实践来实现它。马克思从“理想主义”转向“现实”，批判的是浪漫主义“审美”的方法论，保留的则是它一以贯之的原则——对人的能动性、对人通过自身的实践创造理想生活的重视。如此我们可以认为，马克思对浪漫主义的这种批判和继承关系，是造成他与黑格尔思想之间根本异质性的关键因素。

原文刊发于《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2021年第5期《马克思主义研究》专栏，第1-9页。因篇幅问题，注释删略。

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