张和平 | “无待”新释

点击蓝字关注我们

“无待”新释

作者简介

张和平，1963年生，安徽无为人，1991年获厦门大学历史系博士学位，现任厦门大学历史系副教授，《中国社会经济史研究》常务副主编。主要从事中国古代史及中国传统文化的教学与研究。曾发表《“天籁”新解》《对“黄帝四面”的新解读》等论文数十篇，著作有《五至十世纪敦煌的家庭与家族关系》（合著）、《我本清静》、《物外田园》、《精神视域下的中国历史与文化》等四种。

摘要：庄子首推“逍遥游”一说，而“逍遥游”又是以“无待”为前提的，故而准确理解“无待”之义自然就成了理解“逍遥游”的关键。然而“无待”究属何义，历来言人人殊。事实上，“无待”并非“一无所待”，应为“无一定之待”，包括内而“无一定之‘我’”，外而“无一定之‘境’”。“无一定之‘我’当即“无我”，“无一定之‘境’”当即“无境”，“无我”“无境”，进而达到“境我一如”之境。正是在“境我一如”境界中，才能做到“以游无穷”的“逍遥游”。

关键词：庄子；“无待”；得“道”；“逍遥游”

庄子在《逍遥游》一开篇便推出数则寓言故事，最终以一句“恶乎待哉”的反问作结，从而明确表明了自己的态度：无论是大鹏、小鸟，还是宋荣子、列子，他们的“游”都不是“逍遥游”，因为他们的“游”都是“有待”的。如此，准确理解“无待”之义自然就成了理解“逍遥游”的关键。然而，也就是在这个关键之处，学界一直存在认识上的偏差，导致不仅“无待”意谓不明，并亦使“逍遥游”背离了庄子的本义。为明庄子“逍遥游”本义，对“无待”作进一步探讨是必要的。

一、“无待”释义旧说之误

作为“恶乎待哉”反问题中应有之义，“无待”（亦作“无所待”）一语虽出自后人之手，与出自庄子本人并无二致，历来都是解读庄子“逍遥游”所无法回避的话题。大体说来，“无待”之“待”当有“等待”（“等候”）、“对待”（“对立”）、“依靠”（“依恃”）三层含义，而“无待”自当就是对此三层含义的否定。但问题就在于，如何理解这种否定才不至于有悖庄子的原义？通常的理解是，“无待”就是“一无所待”，即只要有任何“等待”“依靠”或“凭借”，即便“凭借”了与“无”无限接近的“风”，也都不能称之为“逍遥游”。庄子真的是在这种意义上推出“逍遥游”的吗？显然不是，否则他就不会将“有待性”视为“物”存在的基本属性了，庄子曾这样向人们描述“物”存在于“有待”中的情形：

“日出东方而入于西极，万物莫不比方，有手有趾者，待是而后成功，是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其形，而不化以待尽，效物而动，日夜无隙，而不知其所终。”

“不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体。”

一句“非彼无我，非我无所取”更是从哲学的高度概括了“有待性”的无处不在：事物之间，无论是相互对立的关系，还是相互依存的关系，都“有待”于他者（即“彼”）的存在而使自身得以存在。故而，庄子一再强调事物的变化总是在“有待”或“有所凭借”中进行的，所谓“就舍待命”、“乘（凭借）物以游心”、“深根宁极而待”、“虚而待物”、“一化之所待”、“夫知有所待而后当”等都体现了这一点。至于就人之为“物”而言，庄子更是通过诸如“无所逃”“不得已”这样的字眼将其“有待性”表述得淋漓尽致：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间……为人臣子者，固有所不得已”；“无门无毒，一宅而寓于不得已则几矣”。

面对“物”的“有待性”，怎样才能做到“逍遥游”所要求的那种“无待”呢？可能的办法似乎有两个：其一，置身“物外”（“世外”）；其二，遁入心灵。权且不谈这两种办法是否可行，即便可行，那也是与庄子的“逍遥游”背道而驰的。因为庄子已经明确告诉我们，他的“逍遥游”乃是“以游无穷者”。置身“物外”（“世外”），那“物内”（“世内”）怎么办？“物内”（“世内”）岂不就成了可“游”之域的“禁区”，还奢谈什么“以游无穷者”？同样，遁入心灵，那“肉身”又怎么办？“肉身”岂不也成了可“游”之域的“禁区”，又何来“以游无穷者”？然而，由于未能领会庄子“无待”的确切含义，更由于没有注意到庄子的“逍遥游”乃是“以游无穷者”，致使自古以来以“遁世之游”或“心游”诠释“逍遥游”者大有人在。前者如明人沈一贯即谓：“逍遥者，放任自得之名也。至人独往独来而傲倪于万物之上，举世无以缨绋其心，安往而不自得哉！”后者如今人王博先生则说：“……仍然是心，这个使人成为真正的人的东西，才是游的根源。形体是无法游的，它占据着实际的物理空间，这意味着它和另外的形体以及空间对峙着，相互的无法逾越。因此它必须妥协，迁就这个世界，与物委蛇。心却不必，这个无形之物，确切地说，它不是物，所以它可以化一切于无形，因此可以给自己创造一个轻灵无碍的世界。”又如涂光社先生说：“‘逍遥游’（绝对的自由）只能在精神领域和思维创造中才能实现。”前者则是被庄子直接否定掉的：“庄子曰：‘……唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己’”；“独与天地精神往来，而不傲倪于万物。不谴是非，以与世俗处”；“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者”。后者则不仅与庄子所强调的“以游无穷者”不合，无形中也拉低了庄子哲学的思想品格，甚至有可能将庄子哲学与所谓的“精神胜利法”乃至“鸵鸟哲学”混为一谈。

既然谈“有待”与“无待”俱不妥，于是有人便采取分说的办法，即将“逍遥游”析而为二，认为“逍遥游”当有芸芸众“物”之“逍遥游”与“圣人”之“逍遥游”之分：“刘孝标注云：向子期、郭子玄《逍遥义》曰：‘夫大鹏之上九万，尺安鸟之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已！又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。’”以为芸芸众“物”都是“同资（凭借）有待”的，“得其所待”，方能得其“逍遥”；不同于芸芸众“物”，“圣人”则是“无待而常通（逍遥）”。此说看起来似乎兼顾了“有待”与“无待”，其实则既失庄子“有待”之义又失庄子“无待”之义：既然一切都存在于“有待”之中，“圣人”何以例外？既然“无待”是“逍遥游”的前提，“有待”的芸芸众“物”又岂能得其“逍遥游”？

那么，究竟如何才能做到不舍“有待”而得“无待”呢？下面我们将着手解决这个问题。

二、从 “无一而行”之“道”到“逍遥游”

“逍遥游”当即“逍遥”之“游”，庄子之义当有以下两层：其一，人皆可“游”，但未必都是“逍遥游”；其二，惟有通过“游”，方能得其“逍遥”。如此说来，如何找到进入“逍遥”之境所需要的“游”，就成了解决问题的关键。“游”，必须具备两个核心要件，即能“游”者与所“游”者，前者当即庄子所谓的“我”或“己”，后者当即庄子所谓的“彼”或“竟（境）”，而所谓的“游”无非就是“我”在相应的“境”中所发生的动态表现，并基于这一动态表现所体验到的生命感受。尽管对于每一个人而言，“游”的实际意义未必都是正面的，但庄子所要强调的是，对于一个旨在获取人生“至乐”亦即“逍遥游之乐”者而言，“游”就是不可或缺的。

据统计，“游”在《庄子》一书中出现了106次之多，充分反映了庄子对“游”的重视。庄子对“游”情有独钟，其实就是对“游”所体现出的动态表现亦即“不定性”（“不确定性”“不一定性”）的情有独钟，而这又与庄子之“道”密切相关。依照庄子，“道”是无所不包的，不仅在时间上是无始无终的，在空间上也是无穷无尽的：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉”；“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也” ；“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”。然而，万物就像“众窍”之“吹万不同”那样，总是“不齐”的：“自其异者视之，肝胆楚越也。”同时，万物又总是“不定”的：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化”；“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”。故而，“道”要实现对万物的无所不包（“不遗”），就必须做到以下两点：其一，鉴于万物总是“不齐”的，这就要求“道”不能持一成不变的是非标准即“成心”，否则“道”必然会因此而有所亏损：“是非之彰也，道之所以亏也。”其二，鉴于万物总是“不定”的，这就要求“道”不能“执而不化”，否则“道”就会因为执着于某物的固有形态（一定形态）而无法接纳（包容）它的化生形态，进而无法实现对万物的无所不包。虽说“道”的无所不包性决定了它必然是一个“不定”的结构，但“不定”又不是“道”的最终目的，“道”的最终目的恰恰是“定”（“静”），亦即“道”正是通过对万物之“不齐”“不定”的包容与认可，实现了自身的“静”。有关这种“动”与“静”之间的辩证关系，庄子是这样表述的：“圣人之心静也，非曰静也善，故静也。万物无足以挠心者，故静也”；“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也”。就是说，只有认可并包容了万物的“不定”（“不齐”），才能做到不为动者所动之“静”。“静”就是“无为”，只有做到了“无为”，方能实现“道”的“无不为”（无所不包）：“四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武殊材，大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”

鉴于“逍遥游”是庄子用来喻“道”的，故而“道”的如上规定自然也就决定了“逍遥游”的确切所指。据此我们不难发现，庄子笔下的“逍遥游”者（得“道”之人）在面对“物”的“不齐”“不定”之时，总是无一例外地采取“随顺”“因循”“委蛇”“安于”的态度，对“物”一向都是淡然处之、漠然应之，从不以一己（一定）之好恶论定“物”的是非。比如被庄子称为“古之博大真人”的关尹、老聃即是如此：关尹，“其动若水，其静若镜，其应若响。笏乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人”。老聃，“适来，夫子（按，指老聃）时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解”。他如得“道”者哀骀它，“未尝有闻其唱者也，常和人而已矣，……闷然而后应，氾若辞”。南郭子綦，“吾与之乘天地之诚而不以物与之相撄，吾与之一尾蛇而不与之为事所宜”。蘧伯玉，“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦 ，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之，入于无疵”。即是说，要保持对“物”的“随顺”“因循”“委蛇”“安于”，就必须保持与“物”同其波澜；而要保持与“物”同其波澜，就必须与主宰“物”之“化”的“造化”同其“游”、同其运，与主宰“物”之“化”的“天地精神”（“大同”）同其往来。为达此目的，就必须摒弃一切出于“己意”的“人为”：“大人之教，若形之于影，声之于响。有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方。挈汝适复之挠挠，以游无端;出入无旁，与日无始;颂论形躯，合于大同，大同而无己。”

 虽说与“造化”同其“游”的“逍遥游”也是一种“为”，但由于它是在摈弃了“己意”情况下的“无心而为”，故而这种“为”看似“有为”实则“无为”：“出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣。”故“逍遥游”的最大特征就是“无事”“无为”：“逍遥乎无为之业”；“逍遥者，无为也”；“逍遥乎无事之业”；“相造乎道者，无事而生定”。不过，“无心”也不等于“一无用心”，而是“无一定之心”“无执着之心”，惟其如此，“心”才不至于堕落为“一己之私心”，而成为令“鬼神服”的“公心”：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：‘通于一而万事毕，无心得而鬼神服’。”而“公心”也就是“道者为之公”的“道心”。“无心”就是“无情”，同样，“无情”也不代表“决然无情”，而是指一个“因循自然”的人不可能执着于自己的“一定之情”：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”至于“无为”，也并非“一无所为”，而是“无一定之为”，亦即不对“为”作任何人为的限定。以“无为”为特征的“逍遥游”其实就是“无一定之为（游）”，是一种将“游”置于“不定”与“不测”之上的“游”：“立乎不测，而游乎无有者也”；“且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通”。“无一定之为（游）”当即“无一定之行”，故“逍遥游”所体现的正是“道”的“无一而行”精神：“无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德，繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形。”

既然“逍遥游”以“无心”“无一而行”为特征，那么这种“游”不仅不会依靠“一定”之物，也不会去追求某个“一定”的结果，亦即对任何结果既不刻意追求也不刻意排斥，任何结果都不足以让“逍遥游”者为之“挠心”。通常所谓的“逍遥游”，也就是一派“得而不喜，失而不忧”的样子，正是基于这种对一切都不作计较的人生态度：“行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波。……夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来”；“浮游不知所求，猖狂不知所往，游者鞅掌，以观无妄”。

三、“无待”当即 “无一定之待”

“无”在《庄子》一书中，有本义与范畴义之别。用作本义时，“无”通常就是指“一无所有”，而用作范畴义时，“无”则是专门强调“道”的“不定性（不可测性）”或“不确定性”，可释作“无一定之”。在《逍遥游》一篇中，为了交待得“道”之人或“逍遥游”者的基本特征，庄子大量使用了“无”的范畴义，如“无用”“无己”“无功”“无名”等即是，而“无待”就是与这一用法属于同一序列，可释作“无一定之待”。如此，“逍遥游”与非“逍遥游”之别就一目了然了：“无一定之待”者为“逍遥游”，“有一定之待”者为非“逍遥游”。

 为了明确“逍遥游”的确切所指，庄子在《逍遥游》篇首先要做的就是将非“逍遥游”排除出去，亦即将那些“有一定之待”之“游”排除出去。“鹏程万里”的大鹏自然已将人们想象中的“游”演绎到了极致，但它的刻意“图南”却表明，它的“游”是以“南”为明确目标的，显然是要追求“一定”的结果，故“鹏之飞”不属于“逍遥游”。为对比起见，庄子随即推出了“野马（尘埃）”：微不足道的“野马（尘埃）”，它的“游”没有明确的目标，吹到哪里算哪里，反而成就了“逍遥游”。由于执着于“一定”之“己”，致使小鸟走上了同于“己”者为是、异于“己”者为非的道路，进而将自己的蓬蒿间之“游”视为“飞之至”，而对“九万里而南为”的“鹏之飞”极尽其讥讽与嘲笑之能事，故小鸟亦未入“逍遥游”之境。鹏与小鸟之外，庄子所提到的其他种种之“游”也都存在同样的问题。人如果以某个“一定”之物为目标，是注定无法获得“逍遥游”的。比如，一个以彭祖为目标追求长寿的人，长寿未必，“劳形怵心”反倒是必然的，如果他追求的目标是“以八千岁为春，八千岁为秋”的上古大椿，则会给他带来更大的悲剧。同样的道理，那些执着于“效”“比”“合”“征”的人，也就是那些执着于“一定”标准的人，是不可能入“逍遥游”之境的。“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”的宋荣子，由于他执着于“一定”之“境（分）”，故而不可能得其“逍遥游”。“御风而行”的列子，同样也因为执着于“一定”之“境”而无法获得“逍遥游”：在某个“有风境”，列子或许能找到“泠然善也”（即“游”）的感觉，但在某个“无风境”，他还能找到“泠然善也”的感觉吗？“至人无己，神人无功，圣人无名”以下的几段寓言故事，旨在进一步强调“无一定之待”与“逍遥游”之间的关系。执着于“一定”之“大”的尧，无法得其“逍遥游”，认定“大”而“不大”、“小”而“不小”的许由，方得“逍遥游”。“无为而无不为”的藐姑射之山神人，虽不求“有功”，却能“功盖天下”，这才是真正的“逍遥游”。接下来的几个小故事所强调的东西可分别表述为：认定了章甫之“无用”的“一定性”，最终使章甫成了“废物”；认定“天下”之“大”的“一定性”，让尧在见到“四子”之后，发现自己已经“治其大而遗其小”“治其外而遗其内”了，终至“窅然丧其天下焉”；认定了不龟手之药之“无用”的“非一定性”，使不龟手之药有了大用；认定了大瓠之“无用”的“一定性”，便与“泛乎江湖”之“逍遥游”擦肩而过了；因善于跳梁而大显身手的狸狌，最终也正是死于它的善于跳梁，可见，善于跳梁对于狸狌来说并不“一定”都是“有用”的；斄牛因其“大”而显赫异常，亦因其“大”而在捕鼠的时候连一只猫都不如，可见，“大”未必就是“大”，“小”未必就是“小”；认定了樗“大而无用”的“一定性”，也就与“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”无缘了，亦即与“逍遥游”无缘了。总之，认识不到“天地精神”的“非一定性”，看不出“造物”（“造化”）的“非专为性”，而欲“与天地精神往来”“与造物者游”，进而获得“逍遥游”，那是不可能的。

通过以上的举例，庄子旨在强调，一种“游”能不能成为“逍遥游”，不在于这种“游”是否“游”得高、“游”得远、“游”得时间长，而是在于：尽管所有的“游”都是要有所凭借的，但如果所凭借者局限于某个或某些“一定”之物，这种“游”就不可能是“逍遥游”，因为这种“游”必然会因其所凭借之物的改变、消失或因某个“一定”的结果得不到实现而中断；反之，如果“游”所凭借者没有任何局限，又不追求某个“一定”的结果，则相应的“游”自然也就不可能存在中断的问题，只有这种“游”才是“以游无穷”的“逍遥游”。这也就是说，所谓的“无待”并非“一无所待”，而是“无待于特定（一定）之物”（“无一定之待”），即只有当所“游”者面对万物全体时不作任何刻意的取舍，抱定万物皆可“游”之志，“逍遥游”才是可能的。而万物则既包括“我”之为“物”也包括“境”之为“物”，故而，欲获得“逍遥游”就必须做到：既“无待于一定之‘我’”，又“无待于一定之‘境’”。“无待于一定之‘我’”就是庄子所谓的“无己”：“故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”“无待于一定之‘境’”就是庄子所谓的“无竟（无境）”：“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”当“游”被置于“无待于一定之‘我’”时，则不仅“生”可“游”、“死”亦可“游”：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解”；“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”。当“游”被置于“无待于一定之‘境’”时，不仅“是”（这里）可“游”、“彼”（那里）亦可“游”：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼”；“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”。不仅“有用”可“游”、“无用”亦可“游”：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者。无所可用，安所困苦哉！”而且，这个单子还可以列得很长，诸如不仅“是”可“游”、“非”亦可“游”，“神奇”可“游”、“臭腐”亦可“游”，“美”可“游”、“丑”亦可“游”，等等皆是。

原文刊发于《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2021年第5期第166—172页。因篇幅问题，注释删略。

欢迎关注“厦大哲社版学报”微信公众号

投稿平台

https://xdxbs.xmu.edu.cn/