谢晓东，全林强 | 论东亚儒学中人心道心问题的哲学意义
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论东亚儒学中人心道心问题的哲学意义
作者简介
谢晓东，四川射洪人，哲学博士，厦门大学哲学系教授、博士生导师。先后在美国犹他大学哲学系、台湾大学人文社会高等研究院和韩国首尔大学哲学系作访问学者。入选2019年度厦门大学南强青年拔尖人才支持计划（A类）。主要学术兼职为国家一级学会（中国）朱子学会第三届秘书长、韩国国立忠南大学儒学研究所特聘研究员。研究领域为东亚儒学（朱子学）、儒家哲学、政治哲学与道德哲学。已在《哲学研究》和《栗谷学研究》（韩国）发表学术论文四十余篇；独著《现代新儒学与自由主义》（2008）、《人性、优良政府与正义》（2018）两部，独译《朱熹和他的前辈们》（2010）一册，主编《社会儒学与儒学的多元开展》（2019）一书；主持国家社科基金重大项目《明清朱子学通史》等国家级项目五项。
全林强，厦门大学哲学系博士研究生。
摘要：人心道心问题是由“人心”“道心”两大范畴及其相互关系而构成的。对于东亚儒学而言，大体上持有的是不信任人心的价值立场。在朱子及其追随者看来，人心不足以自恃，而是需要作为理性意识的道心去主导与控制之。因而，合理的道心人心之关系便是“道心为主人心听命”。从哲学角度而言，有四个难题颇为值得关注：“我欲仁”属于人心还是道心；道心和性理的真正关系是什么；自由意志与决定论之争；善的同质性与异质性问题。这些难题凸显了人心道心问题的哲学深度与广度。
关键词：东亚儒学；朱熹；人心；道心
作为跨文化哲学问题的人心道心问题，在东亚儒学视域中获得了更好的呈现与研究。人心道心问题发源于中国，二程、朱子和罗整庵提供了三种解释模型。不过，该问题在宋明理学中不曾掀起讨论的高潮。新儒学东传后，人心道心问题在朝鲜李朝性理学（韩国儒学）中获得了长足的发展，成为韩国儒学三大论争之一。在前述的三种解释范式之外，韩国儒者更加关注道心人心与理气的关系问题，从而使其获得了本土化发展。与此同时，他们还把人心道心问题与作为韩国儒学枢轴问题的四端七情问题结合起来，从而形成了四端七情与道心人心是否具有平行同构关系的争议。和当前学界更多地从哲学史角度研究人心道心问题不同，本文主要考察的是：从哲学上看，人心道心问题究竟属于何种性质的问题？该问题和人类当下的哲学思考具有何种相关性？
一、对人心不信任的价值立场
就“人心”“道心”二者而言，东亚儒者对“人心”持有的是一种不信任的心理态度，而这明显属于一种价值立场。
（一）“人心”与“道心”之所指
二程、张横渠、湛甘泉、王阳明、早期和中期朱子、前期李栗谷等，把道心人心说看作天理人欲论的翻版或“异名而同指”，于是道心人心说就具有依附性，从而缺乏独立的学术价值。因而，下文的论述就以视人心道心问题具有独立性的思想家的相关论述为主，这些人包括晚期朱子、晚年栗谷和韩南塘等人。罗整庵-卢稣斋的道心人心体用说视道心为性人心为情，而这和东亚朱子学中的主流观点道心人心均是已发之情相悖，故而也不属于本文分析的重点。此外，不管丁茶山视道心为性人心为权衡，还是道心为大体人心为小体，也溢出了主流派的范围，因而也不属于本文所要考察的对象。
在作出上述限定之后，我们接下来考察“人心”和“道心”概念的哲学含义，特别是前者。在东亚儒学里，“人心”与“道心”都属于心的范围，因而对其分析需要先从心的概念入手。在朱子学中，心的基本含义是知觉，但“知觉”一词具有广义和狭义之分，狭义的知觉指的是人的知觉能力，而广义的知觉除了知觉能力之外，还包括所知觉到的内容。从道德哲学的角度来看，知觉能力本身无所谓善恶，但知觉到的内容却可能有善恶之分。知觉到的内容，其实也就是质料，用宋明理学的基本术语去讲，就是“已发”。根据性情的体用关系，性是未发，而情是已发。情根据性而表现自身，或者说性发为情。但对于朱子来说，性即理也，而理是不活动的，故而所谓的性发为情的“发”就是虚说，其实质是情乃根据性而来的。问题在于，情（或知觉到的内容）是有善恶之分的，而作为理的性却是纯善的，这就导致体用的不一致。在这种情形下，从逻辑上必然逼显出性的二元论，即作为现实的性的气质之性以及作为理本身的天命/本然/义理之性。对于朱子来讲，理气化合产生万物，其中就包括了人。而在天为理，在人物则为性。故而，人物之性都是带气的，就此而言，理的表现必然受到气的制约。对于个体的人来讲，起作用的是气质之性，而气质之性是有善有恶的，于是作为体用关系的气质之性和情都是有善有恶的，从而体用便一致了。
纯善的理本身或天命之性，其存有形式是怎样的呢？对于朱子及其追随者来说，天命之性并没有外在于气质之性，而是从逻辑上指称其中的纯粹的理为天命之性，而把理气在现实层面的结合而形成的性命名为气质之性。就此而言，虽然朱子和张横渠与程伊川均使用了“气质之性”一词，但是张、程所使用的气质之性乃气质本身的性因而是一个属于气的概念。显然，朱子和李栗谷所使用的气质之性（合理气的）和张、程的气质之性（气）必须区分开来，否则就可能会犯下严重的错误。比如，李退溪主张四端理发七情气发，其核心根据就是天命之性（纯理）和气质之性（气）的二分。应该说，他是在张、程的意义下使用气质之性概念的，而这明显和朱子的理论脉络不一致。因而，其遭到更能理解朱子观点的奇高峰和李栗谷的反驳就在所难免。
性的二元论一定程度上又导致心的二元论。朱子指出，已发之心是有善有恶的。对于朱子来讲，人的能够知觉的心只有一个，也就是说，作为主体的心是一。这就是所谓的“心之虚灵知觉一而已也”的著名命题。到此为止，可以得出一个初步结论：作为主体知觉能力的心是一，而作为知觉内容的心则是多。在新儒学看来，善的已发之心属于天理，而恶的已发之心则属于人欲。根据心所呈现的内容的两种相反的形态，就被分别判断为天理或人欲。在宋明理学中，天理人欲是一对相反的范畴，故而形成了既互相排斥又彼此穷尽的关系。换言之，一种意识活动要么属于天理，要么属于人欲，绝不可能存在居间的可能性。用哲学术语来讲，天理属于道德意识，而人欲则属于反道德意识。除了天理人欲这一对范畴之外，理学家们还使用了道心人心这一对概念。问题在于，既然已经有了前者这一大杀器，为何还需要后者呢？换言之，相对于你死我活的天理人欲之争，道心人心之辨的独特性到底在哪里？
这需要在朱子等人对“人心”一词的规定性中去寻找。诚如杨国荣所云：“在道心和人心之辩中，人心主要与人的感性欲望、感性需求相关联，道心则更多地体现为精神性或理性层面的追求。”那么，所谓理性层面的追求是什么呢？是亚里士多德意义上的哲学沉思吗？很明显不是的，因而需要具体化“理性”一词的含义。对此，陈来认为道心是对道德意识的知觉。于是，对人心道心的初步描述便是：人心指的是人的感性欲望和需求（情欲），而道心则是理性的道德意识。从概念上看，对于朱子及其追随者来讲，作为感性的人心是人的不可去除的部分，这就是所谓的“虽上智不能无人心”以及“人心不是人欲”的规定。正如唐君毅所云，就人心本身来讲，“而为可善可恶之中性者也”。可以发现，道心和天理都属于道德价值，因而和天理人欲之争相比，人心和人欲的区别才是人心道心之辨具有独特性的根源所在。
（二）人心的特性
作为人的感性欲求的人心具有什么特性呢？根据朱子等人的规定，人心具有以下几个特点。
第一，人心是人的生理感觉。比如，“掐着痛，抓着痒，此非人心而何？” “人心是知觉，口之于味，目之于色，耳之于声底。”痛、痒是生理上的感觉，色、声、味也是生理层面的感觉。作为理气化合的产物的个体的人，具有物理学意义上的身体，而身体是可见的。活的身体具有感受性，其中最基本的就是上述的生理感觉。生理感觉是外部世界对人的身体的物理刺激，而这种刺激依赖于感官的健全性。一些感官有缺陷的人，就无法产生某种感觉，比如天生的盲人就无法看到各种颜色，有的色盲无法看到红色。彻底来讲，植物人就失去了所有的生理感觉。可见，作为生理感觉的人心是人的自然生命的体现，也是从事一切行为特别是道德行为的生理基础。
第二，人心是人的感性欲望（desire）。“人心便是饥而思食，寒而思衣底心。” “欲”“思”均是有了某种生理感觉而求满足者。从学术语言来讲，欲望属于心理学范畴，其特点是试图改变物理世界以适应其主观需求。就此而言，欲望和信念（belief）的指向是相反的，后者是试图如实地反映/描述外部世界。对于心理学特别是道德心理学来讲，欲望是一个非常重要的概念。现以一例概括“人心”的两层意思。“且以饮食言之，凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也。”饥、渴均是生理感觉，在此基础上产生的欲望指向的是外部物理世界，具体来说就是获得充足的食物和水以满足自身的需求。除了上面提到的食物，李栗谷特地强调了“色”。这里的“色”不是颜色的“色”，而是“食色性也”（《孟子·告子上》）的“色”，即对异性的性需求。“其发也为食色，则推究其故，何从而有此食色之念呼？此由于血气成形，故有此人心也云尔。”那么，怎么知道李栗谷这里所说的“色”就是和性需求有关？“有为口体而发者，如饥欲食、寒欲衣、劳欲休、精盛思室之类是也。此则谓之人心。”这里，“精盛思室”很明确地指出了这一点。人的生理感觉和欲望具有普遍性，只要是一个活人，她/他就一定有人心的存在。就此而言，朱子总结为“虽上智无能无人心”。
第三，不管是生理感觉还是立基于其上的欲望，都具有个体（individual）性的特性。由于人所处的自然和社会环境的不同，人心具有不同的表现。就此而言，人心具有私人（private）性的一面，所谓“生于形气之私”是也。从个体之别来看，你的饥渴不是别人的饥渴，而别人生理上的愉悦不是你的愉悦。当然，如果你的身体处于其同样的状态，那么你在正常情况下也能有同样的生理感觉和需求。从根源上来讲，人皆禀受理气而生，从而具有存有论上的相同性。但是，气化过程就是个别化过程，从而产生了分化。朱子说道：“如饥饱寒暖之类，皆生于吾之血气形体，而他人无与焉，所谓私也，亦未便是不好，但不可一向徇之耳。”饥、饱、寒、暖等生理感觉具有私人性，仅与自己的身体有关。从这个角度来看，朱子断定“人心乃生于形气之私者”。“形气之私”是与“义理之公”相对应的，那么具有因人而异特点的人心在价值上是如何认定的呢？
（三）不信任人心的价值立场
如果上文对人心特性的规定属于事实描述的话，那么下面考察的则是东亚儒家对人心的价值立场。一言以蔽之，他们持有的是不信任的立场，这就是“危”的定性。
“人心”何以会“危殆而不安”呢？“故圣人以为此人心，有知觉有嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危。”可见，人心是需要“主宰”的。从人心来看，容易顺其自身的逻辑去追求满足，如果不受道德原则的制约，那么就会流而忘反。唐君毅曾经深刻地证明到，人欲乃直接缘人心而起。换言之，无人心即无人欲。这就表明了人心在逻辑上先于人欲。圣人乃“人伦之至”（《孟子·离娄上》），因而在朱子看来，人心不足以安身（心）因而危。此处，“安”和“危”刚好构成一对反义词。朱子在另一则语录中也解释了人心何以危。“舜功问‘人心惟危’。曰：‘人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。” “泛泛无定向”就是“无所主宰”，人心“无所主宰”便会流于人欲。而人欲在朱子那里是一个代表负面价值的概念，因而和天理相对立的人欲是必须根除的。从善恶的角度去看，人心又是如何的呢？朱子认为，“人心者，气质之心也，可为善，可为不善。”因而，人心不能被看作人欲。朱子明确指出，“人心不全是不好，若人心是全不好底，不应只下个‘危’字，盖为人心易得走从恶处去，所以下个‘危’字。若全不好，则是都倒了，何止于危？危，是危殆。”
很明显，朱子视人心为危而不安的根源所在。从道德哲学去看，他又怎么可能信任人心呢？与此相对，他赋予了道心主宰（rule）和定向（guide）的功能，而这些功能所针对的对象就是人心。从哲学角度而言，生理感觉和欲望属于非道德（non-moral）知觉，而非道德意识并不一定就意味着是反道德（immoral）意识的，其逻辑区分应是非常清楚的。据此，道心和天理属于道德意识。对于道德主义的儒家来讲，区分知觉中的道德意识和非道德意识，努力使得道德意识最大限度地支配人的思虑（thoughts）和行为（actions），是一项明确的要求。当然，这是否意味着朱子“要求个人利益降低到最低程度以服从社会对个体的（道德，笔者加）要求”？此点后文再分析之。
（四）从哲学上看对人心可能的其他态度
在分析道心与人心的合理关系之前，我们有必要先考察对人心可能的其他态度。人心既然指的是人的生理感觉及其欲望，那么是否可以顺着人心而以人心为中心去为道德奠定基础呢？答案是肯定的。在霍布斯看来，自我保存（self-preserve）的欲望是人的第一行动法则。很明显，自我保存的欲望属于东亚儒学中的人心范畴。基于这种欲望，人与人之间会彼此争斗，其关系就类似狼和狼的关系。在自然状态里，人有随时横死的可能性。根据自然法，人们订立社会契约去建立国家，由国家来控制冲突和维持秩序。但是，人的自我保存的欲望/本能依然存在。在国家权力救济不能及时到达时，个体有权正当防卫。亚当·斯密等承认人的利己（self-regarding or self-love）心，并视之为其道德哲学的起点。显然，利己心属于朱子所说的人心范畴。这些西方哲学家并不视人心为危（precarious）因而不值得信任，而是信任人心并在此基础上确立道德法则。换言之，在他们看来，自我保存的欲望/利己心是合理道德的基础。只不过，人心需经过“调适上遂”（庄子语）方可成为道德的基础。
二、 “道心为主人心听命”的哲学分析
在朱子及其追随者看来，人心不足以自恃，而是需要作为理性意识的道心去主导与控制之。因而，合理的道心人心关系应该是“道心为主人心听命”。那么，这个命题具有何种哲学意义？这是下文所要承担的任务。
（一）道心的特性
问题在于，道心凭什么应该成为具有控制权的一方？这和其以下特性是分不开的。
第一，从起源上来看，道心和天理/理相关联，因而具有某种存有论上的优位性。“只是这一个心……知觉从义理上去，便是道心。”那么，什么是义理呢？“道心是本来禀受得仁义礼智之心。”可见，道心就是以仁义礼智为代表的天理在心中的表现/呈现。朱子认为，道心乃“原于性命之正”或“发于义理之公者”。后来，成牛溪就运用朱子道心乃源于性命之正的话语去证明道心是理发，再根据李退溪“道心，四端是也”的大前提，从而为退溪四端理发的独特观点作辩护。应该说，把道心理解为理之直接发用，更加凸显了道心的存有论上的优位性。与此相对，人心则和气相关联。“在道心和人心的区分中，道心表现为理的内化，人心则和人的气质等相关联。在此意义上，心的两重区分也与理气关系相联系。”根据退溪理贵气贱的大思路，于是人心应该受到道心的领导与控制。
第二，道心有方向性。道心具有明确的方向，那就是道德。与此同时，人心是一种非道德的生理感觉与自然欲望，它更多地与人的个体存在、有血有肉的身体等相关联。因而在道德主义的儒家看来，人心就是没有方向性的，需要接受性理的指导方能不“危”。道心可以自作主宰，并且还可以领导人心。具体来说，道心人心之间应该具有一种主从关系，而这种关系，具有明确的哲学意义。
（二）该命题是一种统治类比
在笔者看来，“道心为主人心听命”是隐喻或形象化的类比。具体来讲，是一种关于统治（rule）的类比。就统治而言，有两个要素：统治者和被统治者。关系中一方是发布命令者，另一方是接受命令者。很明显，前者对后者是一种控制关系。根据统治者的产生方式，其要么来自被统治者，要么来自一个独立的统治阶层。如果统治者来自被统治者，那么这就意味着民主政治。就道心人心而言，这种道心其实就是合理化了的人心。“饥食渴饮，人心也，如是而饮食，如是而不饮食，道心也。”此处道心指得饮食之正者，即符合饮食之理。再比如，“道心，人心之理”。可见，此处的道心就在人心之中并通过人心而得以表现，这就是所谓的“上达返天理”。上述两则语录记载的道心，其实就是人心之善。如果统治者来自一个独立的统治阶层，那么这就意味着贵族政治；而如果统治者是一个人，那么这就是君主制。就道心人心的关系而言，此时道心独立于人心。对于东亚的儒家来讲，他们所熟悉的统治类型是君主制。对于道心人心之关系，他们就更加强调第二种类型，即独立的道心对于人心的主宰和控制。
需要指出的是，作为现代人的孟旦对道心人心之关系的第二种类型颇为警觉。在他看来，“所有的圣贤都以同样的方式思考，所以，如果其他人都头脑清楚的话，也会像圣人那样思考。在道德评价问题上，情况尤其如此。这种信念的基础是，所有的人都具有同样种类的道德心。在儒家学者那里，它被分别称为‘道心’、‘天心’或‘本心’。它不同于由欲望控制的生理之心，或‘人心’。声称存在着两种心，其中一种高于另一种，但是经常处于不清楚的状态，同时也就为专制权威们打开了方便之门。他们可以声称，自己在从事清楚的思考。其他的人，如果不是为物质欲望所遮蔽的话，也会如此思考。他们要教育低下的人。以赛亚·伯林在《自由的两个概念》中于讨论‘积极的自由’处也描述了西方的类似情况”。由此可见，从理论效果来看，孟旦的担心与批评的确是有一定道理的。
（三）该命题的理性主义倾向
对于追随朱子的东亚儒家来讲，他们对于道德价值的善的优先性是有明确认知的，那就是他们都共同承认了“道心为主人心听命”这个要求。根据东亚儒学中朱子、李栗谷、韩南塘的主流论述，正确的道德行为就意味着“道心为主人心听命”。此外，除了上文所讲的人心道心问题主流派之外，王船山和丁茶山也认同“道心为主人心听命”命题。特别是在介于西学与儒学之间的茶山丁若镛那里，他视道心为大体人心为小体，而“克己复礼”就是道心克人心或道心为主人心听命，从而也和东亚儒学主流派保持了一致。现在，我们需要从更宽广的视野来分析这个命题。
在道德哲学看来，个体具有自我的二重性，即impersonal层面的理性我和 personal层面的感性我。二者构成了一个有血有肉且能够从事真正的道德行为的主体。康德区分了感性和理性，在此基础上划分了道德与幸福。道德对应于人的理性存在，而幸福则对应于人的感性存在。对于人心来讲，追求其自然/生理欲望的满足是很顺畅的，这是感性的强大动力。所以大部分西方道德哲学家才认为，人本能上就倾向于自己的利益，故而不需要再强调伦理利己主义（ethical egoism）了。对于一个社会来讲，如果想要其保持一定的合理秩序，那么就需要道德的存在。对于朱子来讲，代表社会公共利益的规范就构成了道德，而道德则意味着道心为主人心听命。从哲学上看，这就导致道德理性对人的感性的控制。就此而言，其不必蕴涵着需要把人的感性欲望压缩到最低限度，而只是强调自然/生理欲望的满足必须在一定的道德系统的支配之下进行。
三、四个相关的哲学难题
从哲学角度而言，以下几个问题值得关注。此前的一些分析四端七情问题和道心人心问题的哲学意义的论著，一个常见路向是使用康德伦理学去作为概念参照。本文也会涉及康德哲学，但笔者的分析不局限于康德主义视角。
（一）“我欲仁”属于人心还是道心
对于人心道心的区别，朱子有一个得到广泛引用的经典表述：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”此处的“理”指的是天理，而“欲”则应当解释为“欲望”而不是“人欲”，否则就犯了等同人心与人欲的错误，而这是晚年朱子所坚决反对的。问题在于，凡是欲望都只能归属于人心的范畴吗？朱子似乎是这么认为的：“人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓‘我欲仁’，‘从心所欲’，‘性之欲也，感于物而动’，此岂能无！但为物诱而至于陷溺，则为害尔。故圣人以为此人心，有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危。”在这条语录里，朱子明确引用了《论语》里面的材料“我欲仁”和“从心所欲”。而我们知道，其完整的句子是“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至也”（《论语·述而》）和“七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。此处的“从心所欲”暂时存而不论，下面重点分析一下“我欲仁”这个命题。很明显，这里的“欲”是想要或要（want）的意思，其词性是动词。但是，此处的欲望所指向的对象“仁”，却不是一个外物，而是一种理想人格或内在的道德情感。不管其属于上述两种含义中的哪一种，其都不是嗜欲的对象，也不可能产生所谓“为物诱而至于陷溺，则为害尔”的后果，因而不属于人心而应当属于道心。无独有偶，李栗谷还可以为我们提供一个旁证。他明确指出：“性之目有五，曰仁义礼智信。情之目有七，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情之发也，有为道义而发者，如欲孝其亲，欲忠其君，见孺子入井而恻隐，见非义而羞恶，过宗庙而恭敬之类是也。此则谓之道心。有为口体而发者，如饥欲食、寒欲衣、劳欲休、精盛思室之类是也。此则谓之人心。”根据李氏的思想，“我欲仁”属于“为道义而发”的道心。据此，朱子所说的根据“理”和“欲”来区分道心和人心的做法，就遭遇了一个反例。有的研究者把人心解释为人的自然欲望，不过这种定义也可能会遭到反驳，因为有人可能会认为人具有四端之心的道德本能，故而也可能会产生对仁义的自然欲望。在这种情况下，把人心严格定义为人的生理感觉及其欲望的做法是比较合理的。很明显，“我欲仁”的欲望不属于生理欲望。我们最低限度上应该对该问题存疑：“我欲仁”的理性欲望其性质到底是什么？当然还存在另外一条思路，即认定该条语录表述不严格，因而应该归入问题语录的范围。
（二）道心和性理的真正关系是什么
在东亚儒学里，作为人的生理感觉及其欲望的人心具有被动性和直接性的特点，那么，作为和其构成对照的道心，其特点又是什么呢？具体来说，道心中的知觉的性质是什么？其和理是如何联结的？人心既可上达返天理，亦可下达殉人欲。在前者发生时，应该是涉及反思（reflection）这个属性的。比如，作为生理欲望的饥渴是被动而直接的，但是在该欲望产生之后，却面临如何满足的问题。此时，在该欲望的驱动下，个体可以使用合法收入去购买食品和饮料，也可以去便利店抢劫食品和饮料。对于前者来说，是人心的合理满足，故而是天理/道心的体现；对于后者来说，抢劫的思虑和行为，以及利用抢劫后的物品来满足最初的欲望，这些都是人欲的体现。人心的合理满足构成了道心，其道德意义虽然是间接的，但是由于涉及反思，故而此时的道心就构成了二阶欲望。在一些人看来，人和动物的区别之一就在于人具有二阶欲望，即对欲望的反思，而动物只有一阶欲望。
但是，本文要考察的重点不是作为人心之理的道心（笔者将其初步命名为道心A），而是直接“觉于理”的道心（笔者将其初步命名为道心B）。从价值属性来看，道心B无疑是天理的体现，其是天理直接表现于心中（人的知觉中），就此而言，道心B=天理。但是，因为道心是已发之心，故而朱子、退溪和栗谷都反对道心是性。从存有论角度去看，道心B是知觉+理，这颇为符合张横渠的“合性与知觉，有心之名”的定义。但是，该定义是从形式上作出的，其无法区分人心和道心。知觉+生理欲望=人心，知觉+理=道心B，问题在于：两个公式中的知觉的关系如何？根据朱子“心之虚灵知觉一而已矣”的规定，道心B和人心的知觉是同一个知觉能力的体现。很明显，知觉能力属于气的范畴，因而人心与道心B均是带气的。在这个意义上，栗谷的人心道心都是气发理乘的命题就是合理的。道心B意味着性理直接呈现于心（意识）中，从而构成了道德意识。此时，道德意识支配了人的心灵，再“根据真知必能行”的前提，该道德意识无疑将发动出道德行为来。
根据康德主义的道德动机理论，道德行为只是因为义务（duty）之故而实施的行为。据此，个体需要在意念的发动处做省察的工夫，即要求自己行为的存心或动机只能是纯粹的理性法则而完全不考虑其他，比如行为的后果。这种理论要求存天理灭人欲，不能让欲望加进来作为行动的动机。换言之，其要求动机的纯粹性。相反，休谟主义的动机理论则认为单靠道德法则是无法发动道德行为的，一个人必须以欲望去作为行为的动机才能发动道德行为。从人心道心问题所涉及的人的动机结构来看，朱子及其追随者都是道德心理学领域内的康德主义者而非休谟主义者。
还剩下一个问题需要解决，那就是道心或四端真的是内在的吗？或者说，道心B真的不需要以生理感觉为基础吗？如果答案是否定的，那么或许就是退溪的思路；如果答案是肯定的，那么或许就是栗谷的思路。牟宗三及其传人的理性主义路向会觉得退溪的理路是正确的，而经验主义路向的人则会支持栗谷的思考方向。如果取消了以生理感觉为基础，那么一个植物人似乎也可以具有道心B。而这或许和我们的直觉是相抵触的。但是，如果道心B也是以生理感觉为基础的，那么，其和道心A的区别又在哪里呢？面对这个困境，有两条出路。一是完全否定道心B的存在，这就是有论者在研究朱子时所提出的人心通孔说；二是把道心区分为两种独立的类型，这就是本文上述的做法。
（三）自由意志与决定论之争
自由意志（free will） 与决定论（determinism）之争是哲学特别是道德哲学的一个基本问题。就人心道心问题而言，也在某种程度上与该论辩具有内在联系。
有学者认为朱子和栗谷的人心道心说有陷入“气禀决定论”的嫌疑。其含义是：李氏判断朱子把心视为气，因而仅仅是有限心，进而“不能超脱于气禀之决定”。由于心不能成为真正的道德主体，故而他认为朱子的伦理学无法避免陷于决定论甚至宿命论（fatalism）。宿命论指的是这样一种观点：我们做什么都是被独立于我们的选择与欲望的外部存在所完全控制的。而决定论和宿命论有所不同，其主要观点是：包括人的选择和意志在内的每个事件，都是由此前的别的事件根据自然法则而造就的。在界定完上述概念之后，接下来分析林月惠所说的“气禀决定论”是怎么回事。笔者尝试重构林氏的观点如下：朱子和李栗谷特别是后者，认为道心人心都是气发理乘，而其差别仅仅在于气是否顺理而发。比如在栗谷看来，道心和人心的差别在于理在气上或偏或全的显现。根据朱子哲学，理气化合产生万物当然也包括人。作为个体的人在气化过程中，受自然的偶然性影响，不同的人的气禀不同因而理表现出来的难度也不一样，于是就有圣人和普通人（特别是气禀极差的人）的先天差别。而栗谷进一步从气之清浊的角度推衍出，善恶在于气之清浊的不同。也就是说，气清则容易使得性理在心上呈现，而气浊则让性理遭到遮蔽而容易流于恶。可见，这些观点均强调了先在的气禀之状况对于人的行为表现出善恶的影响。
但事实上，朱子和栗谷是反对决定论的，他们相信人可以通过居敬穷理等工夫而变化气质，从而走向圣域。在笔者看来，他们的人心道心说表明其相信人有自由意志。“杂于方寸之间”的人心道心存在“交界处”，而在此个体必须有所抉择。此选择最终有两个方向：天理或人欲/私欲，而东亚儒家的选择是“存天理灭人欲”。事实上，两个选择方向都是现实的、可能的。在这种情况下，就存在着真正的道德选择而不是纸面上的选择。而这种道德选择不一定要预设康德意义上的先验自由，以及在此基础上的作为道德主体的善良意志（实践理性）的自我立法和自我守法。康德意义上的自由意志是一个形而上学概念，而和人心道心问题直接相关的自由意志则是一个道德心理学概念，其间分界不容僭越。对于朱子来讲，非决定论和自由意志是一枚铜板的两面。他应该会相信，如果人没有自由意志，那么真正的道德选择就是不可能的。当然，朱子、退溪和栗谷都告诉我们应该选择天理，这就是“道心为主人心听命”的命题。据此，道德的善就产生了。反之，如果是“人心为主道心听命”，则人心必然堕落为人欲，这就是道德意义的恶。
李明辉等学者从牟宗三所理解和诠释的康德哲学出发，否认朱子及其正统追随者（如李栗谷）能够证成自由意志以及道德责任。不过，并非牟门弟子都赞同李氏的观点，如杨祖汉就提出了朱子、栗谷在是否认同自由意志上存在差别。杨氏相信栗谷否定了心的自由抉择，从而也就否定了自由意志。这是由于，栗谷对人心道心的诠释“将道心人心之说中含有对心之抉择性，心之自由，亦去掉了”。因为决定在气，而且是由现实存在的心气所决定。而现实之心气，则有清浊粹驳之情况，这决定了心之抉择。故依此分析，在理乘气流行之际，心之活动是不能有自由的。他以为，李栗谷的上述看法，恐怕不是朱子人心道心说之本意。据此，他似乎又暗示朱子是承认自由意志的。上文提到的孟旦以为朱子和儒家哲学中没有意志的地位，故而也就谈不上有自由意志概念。“西方思想家将恶归罪于意志，而朱熹将其归罪于世界和人心中的浊气。西方思想家相信心有三个部分：知识、情感和意志……与此不同，朱熹的心的构成只有两个方面，即道心和人心……在西方，意志成为一个有其居所的事物；在朱熹，用来指称选择的诸词汇并不涉及一个分立的事物。”要言之，朱子等人的人心道心说和自由意志与决定论之争确实有一定的相关性，虽然学者们对此具有不同的观点。
（四）善的异质与同质之辨
早在20世纪90年代初，李明辉就指责朱子无法从原则上区分道德之善和自然之善。换言之，他相信朱子无法说明美国学者希尔伯（Silber）所说的“善之异质性”（the heterogeneity of the good）的问题。在对东亚儒学的研究中，林月惠也注意到希尔伯的观点，进而认为朱子和李栗谷的人心道心说无法阐明“善之异质性”这个伦理学难题。至于“善之异质性”何以又变成了伦理学难题，林月惠并没有告诉我们。为了追寻真相，有必要回到李氏和林氏观点的源头希尔伯那里。
希尔伯对康德的道德哲学予以高度评价，在他看来，康德发动了一场伦理学中的“哥白尼式革命”，即确认了道德法则（moral law）而不是善（the good）的首要性，从而真正区分了道德之善和自然之善。根据笔者的理解，希尔伯观点的实质是：不同于此前的一切伦理学，康德把正当（the right）置于首位，而把善放于次位，这就是正当独立且优先于善的伦理学中的义务论进路。英国哲学家罗斯(Ross)在其名著《正当与善》(The Right And The Good)中首次清晰地表述了此点。而此前的伦理学都是目的论进路，即首先定义善，再把正当规定为促进善的行为，这就是善优先于正当。目的论有两种类型，即利己主义和功利主义，它们的主流把善定义为快乐，正当的行为就是能够最大限度地促进善的行为。其特点是以非道德价值去说明道德价值，或以自然之善去说明道德之善。依此种进路，自然之善与道德之善并无原则区分，因而善具有同质性。相反，以康德为代表的义务论则首先说明了什么是正当，即道德法则所体现的正义，然后规定符合正义的才是善的，反之即便可以给人们带来巨大的效益也是毫无价值的。作为康德现代传人的罗尔斯(Rawls)就清楚地说明了此点。据此可以发现，义务论需要严格区分自然之善与道德之善，很多时候甚至需要牺牲自然之善以成就道德之善。
在林月惠看来，人心之善属于自然意义上的善，而道心则属于道德意义上的善，这是两种明显不同的善。换言之，非道德意义的善和道德意义的善应该是异质和异层的。在伦理学中，the good指的是善本身。其中，善可以区分为道德价值与非道德价值两种类型。道德价值的善，比如他是一个好/善（good）人。非道德价值的善，比如那是一辆好（good）车。对于人心道心问题来讲，道心人心（之善）是否对应着道德价值的善与非道德价值的善呢？一定程度上的确可以得出道心与人心之善分别对应于道德价值的善与非道德价值的善的结论。就此而言，道心（纯善）与人心之善确实是两种不同性质的善，或者说道心与人心之善是不同层次的善，这就是所谓的“善之异质性”。一定程度上，栗谷的“气发理乘一途说”在形式上确实无法区分人心与道心。就此而言，指责他无法说明“善之异质性”也并非无的放矢。
其实，朱子的人心道心说是否无法阐明“善之异质性”这个伦理学难题，只需要回到朱子伦理学是义务论还是目的论的问题就可以了。那么，从道德哲学角度来看，朱子伦理学到底属于何种类型呢？如果规范伦理学只区分为义务论和目的论两大类型，那么无疑朱子伦理学属于义务论。这可从两个方面得出上述结论：从正面来看，朱子一贯支持董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）的动机主义观点；从反面来看，朱子对以陈亮为代表的功利主义予以坚决的批评。如果朱子伦理学属于义务论一系，那么他是可以说明“善之异质性”的；反之，则无法予以说明。
四、结语
从道德心理学视角来看，东亚儒家的主流之所以对感性的人心持有一种不信任的价值立场，之所以坚信“道心为主人心听命”的命题，就是因为他们大体上遵循的是康德主义的动机理论。这种理论强调了真正的道德行为从正面来讲一定是理性的道德法则完全支配了动机，从负面来说则是在动机中完全排除了任何感性的因素。就此而言，休谟主义的动机理论在东亚知音寥寥。与此同时，道德心理学中自由意志与决定论之争也在东亚儒学的人心道心问题中有所体现。大致说来，东亚儒家持有的是一种不相容论的立场，即反对决定论而主张自由意志。但是，一些现代研究者却提出了大相径庭的观点。有人指责朱子和栗谷等人陷入了“气禀决定论”，从而否定了自由意志和道德责任；也有人认为朱子是承认自由意志的，而暗示栗谷与自由意志失之交臂；不少论者相信李退溪张扬了自由意志。此外，关于朱子的人心道心说是否能够说明“善之异质性”的难题，这取决于对其伦理学性质的定位。无论如何，这些思考都凸显了人心道心问题的哲学深度与广度。
原文刊发于《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2022年第1期《哲学研究》专栏，第124—134页。因篇幅问题，注释删略。
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