李仙飞 | 论马克思对人类自由的理论探索

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论马克思对人类自由的理论探索

作者简介

李仙飞，福建仙游人，北京师范大学教育学博士，澳大利亚新南威尔士大学哲学系访问学者，现任职于厦门大学马克思主义学院，致力于政治哲学、美学研究，以及马克思、黑格尔与尼采比较研究。在《北京大学学报（哲学社会科学版）》《国外社会科学》《当代国外马克思主义评论》等刊物发表论文和译文二十多篇，在人民出版社、商务印书馆、中国社会科学出版社等出版学术专著、译著近十部。主持国家社科基金后期项目、教育部人文社会科学基金项目、福建省社科基地重大项目等多项国家级、省部级课题。

摘要：马克思对“人类自由”的总体把握,主要体现在“自我意识”的自由、“个人的自主活动”、“现实的个人”的自由和“自由人的联合体”等多个维度。这些不同的维度可以总结为两个层面：哲学人类学视域的人类自由和作为历史范畴的人类自由。马克思在评价历史进程时所采用的自由概念，不同于他在哲学人类学中所阐述的自由概念，哲学人类学的维度侧重于自我实现，历史范畴的维度侧重力量，两者是相辅相成的。

关键词：马克思; 人类自由; “自由人联合体”

尽管马克思没有为我们提供“自由”的系统描述，但自由概念在他的思想中起着核心作用。马克思思想体系的宗旨是达到整个人类的解放，而不是个人、集团或某个阶级的解放。在他的思想体系中，人类解放的基本内容是人类获得自由。马克思直接论及“人类自由”之处并不多，在《1844年经济学哲学手稿》之前的早期作品中，他对某些观点的拒绝和接受具有明显的时间顺序。此后，马克思开始了不同的主题和努力，但并没有用后来的理解完全取代早前的认识，而是将早前的认识迭代在往后的理解中，使得概念本身越来越体现了个别性、特殊性和普遍性的统一。

一、马克思论述人类自由的文本解读

纵观马克思的全部作品，其对人类自由的直接论述大致有八次。

其一，1842年2月10日马克思在致阿尔诺德·卢格的信中写道：“如果您还没有人来评论法特克的绝顶聪明的书《论罪恶》（要不是这本书如此绝顶聪明，倒可能会把它叫做愚蠢的书），那么我的批判的热情就可以为您效劳。”这里所言的《论罪恶》，指的是1841年在柏林出版的威·法特克的著作《在同罪恶和神赐的关系中的人类自由》。在此，马克思以批判和论战的形式首次论及人类自由问题。

其二，在1842 年4月的《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》中马克思指出：“出版自由本身就是思想的体现、自由的体现、就是肯定的善……出版物在任何情况下都是人类自由的实现。”这是马克思以出版自由为典范，第一次以肯定的形式提出自己对人类自由的憧憬。

其三，在1853年11月4日的《纽约每日论坛报》以及在伦敦出版的单行本《帕麦斯顿与俄国》中，马克思尖锐批判帕麦斯顿：“要是有人当众宣布勋爵阁下已就任首相，人们一定会热烈欢呼的。对这样一个不老实的虚伪的人如此信赖，再一次说明公众多么容易为他的假相所迷惑，同时再一次证明必须揭去这个极力阻挠人类自由事业的狡猾敌人的假面具。”这里，马克思将人类自由事业作为一面旗帜来规范他那个时代出现的种种政治乱象。

其四，马克思在高度肯定厄内斯特·查理·琼斯时，凸显了劳动对于人类自由的至上价值。他肯定1853年11月20日曼彻斯特宪章派群众大会的决议，并且认为琼斯在这次大会上的发言最为精彩，尤其是琼斯一针见血地指出，一旦促使工资水平下降的那些过剩劳动力摆脱工厂主的控制，“劳动就会成为镶嵌在人类自由的王冠上的无价之宝”

其五，在《〈政治经济学批判〉（1857—1858年草稿）手稿》后半部分，马克思用辛辣的笔调写道：“把自由竞争看成是人类自由的终极发展，认为否定自由竞争就等于否定个人自由，等于否定以个人自由为基础的社会生产。但这不过是在有局限性的基础上，即在资本统治的基础上的自由发展。……断言自由竞争等于生产力发展的终极形式，因而也是人类自由的终极形式，这无非是说中产阶级的统治就是世界历史的终结——对前天的暴发户们来说这当然是一个愉快的想法。”这里，马克思把中产阶级先知们赞美自由竞争与社会主义者们诅咒自由竞争进行了对比。赞美自由竞争的先知们认为通过人们单纯追求私人利益就会自然而然实现公共利益或普遍利益，而马克思则认为，在资本主义生产的条件下，所谓的自由竞争实际上意味着相互压榨和相互冲突，一旦把竞争看作自由个性的绝对形式，赞美自由竞争的先知们的种种幻想就会消失。

其六，在载于1861年11月23日《新闻报》第322号上的《法国的财政状况》中，马克思援引英国报刊金融专栏中的报道：“每个人都甘心陶醉于这种自我欺骗之中，而陆军和海军的供应者和投机者则毫不动摇地期待，到春天，在克服现时的危险之后，‘通报’将找到充分有力的根据——诸如：‘欧洲局势已经改变’，需要有所更正，法国荣誉在某处受到威胁，天主教的利益，人类自由和文明的利益——来恢复过去的财政制度。一般说来，在一个实行军事独裁和不存在公认的、不可违反的宪法权利的国家里，长时期放弃这种财政制度是办不到的。”马克思在这里批判英国报界的利维坦特征，因为《泰晤士报》最初只是温和地夸奖皇帝（路易·波拿巴）英勇的功绩，接着就把他捧上了天，可是旋即又来了个急转弯，把颂扬的笔调转为批评。在英国报界那里，“人类自由”只是作为一种幌子。

其七，在1867年《资本论》第一卷中，马克思从政治经济学的视域进行批判性分析：“设想能够同时在一切商品上打上能直接交换的印记，就像设想能够把一切天主教徒都变成教皇一样。对于把商品生产看作人类自由……的小资产者来说，……去掉商品的不能直接交换的性质……当然是再好不过的事。” 在马克思看来，蒲鲁东所设想的“自由的购买者”和“自由的生产者”使得他直接把交换价值和消费者的意见等同起来。而实际上消费者并不比生产者自由，商品生产中生产者和消费者这两种自由意志的骑士所揭示的人类自由都依然是抽象的。

其八，在写于1874年至1875年初的《巴枯宁“国家制度和无政府状态”一书摘要》中，马克思摘引了巴枯宁揭示的文明人类产生的两个主要方向：“经济的和自由‘资产阶级的’方向（特别是英国，其次是美国）与专制‘国家的’、实质上也是‘资产阶级的’和新教的方向，虽然这种方向是同贵族天主教分子，同完全服从‘国家’的分子混合而成的。这个方向的主要代表是法国和德国——起初是奥地利德国，后来是普鲁士德国。法国革命为新的全人类的利益、最彻底的人类自由的理想奠定了基础。”在马克思看来，巴枯宁根本不懂何谓社会革命，因为他所理解的社会革命的基础在于意志，而无视经济条件。马克思借此批判巴枯宁对资产阶级国家的误读，进而批判巴枯宁对蒲鲁东和施蒂纳的无政府状态食古不化的解读，认为这无助于对人类自由的正确理解。

众所周知，马克思的思想经历了一次次非常深刻的演变。然而，这是思考体裁和占优势的论战主题的演变，而不是立场的逆转。从哲学分析开始，他转向社会政治理论，最后转向政治经济学，并断断续续地致力于新闻出版和传播工作，但种种兴趣的转移不是完全相互排斥的:人们可以在他的哲学著作中找到社会政治理论，也能在他的新闻评论中找到政治经济学。对我们来说最重要的是，所有这些著作都始终贯穿着他对人类自由的憧憬和构想。

二、“自我意识”的自由与”个人的自主活动

1841年，马克思在其博士论文《德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学的区别》中，对希腊两位杰出的原子论者德谟克利特和伊壁鸠鲁所构建的哲学体系进行了批判性的分析。他详尽地论证了伊壁鸠鲁的原子自发偏斜学说相对德谟克利特哲学思想的优越性，肯定了伊壁鸠鲁哲学所蕴含的自我运动的辩证原则。伊壁鸠鲁哲学以“善”为名描绘了人类精神一种质朴的快乐与自由，其所秉持的自然观，为马克思关于自由的学说奠定了基础。在马克思看来，此一自然观的推测性进展正是通过把原子视为具有自我意识的自由而得以实现的。“因此伊壁鸠鲁哲学的原理不是阿尔谢斯特拉图斯的美食学，像克里齐普斯所臆想的那样，而是自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。”

马克思赞扬伊壁鸠鲁引入自由原理来解释原子的偏转，然而对他来说更重要的是伊壁鸠鲁将其自然哲学置于人的道德观念之下。马克思指出，伊壁鸠鲁自然哲学的真正目标不是建立科学知识，而是一种“普遍的自我意识”，即一种在事物中既肯定自身又否定自身的自由。任何可能干扰人类精神向着这一理想自主自足发展的东西都必须予以拒绝，包括物理法则和所谓的神圣天体。尽管马克思本人并不完全赞同伊壁鸠鲁主义的立场 例如，伊壁鸠鲁对不确定性的肯定被看作对德谟克利特机械地接受的物质必然性的一种进步，但马克思本人并没有明确地接受这种进步。，但从其文本中可以清楚地看出，他确实赞同伊壁鸠鲁主义的主要原则，尤其是那些似乎与黑格尔的精神哲学相一致的原则。其中之一就是拒绝任何科学（系统）的、物理的决定论。如果认为精神服从于物理运动的规律，那就否定了它的固有性质。与自然的关系而言，精神是自主的。

 此外，马克思还强调：“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神。” “精神的存在是自由的， 其丰富达到普遍的程度。”在他看来，自由是精神的本质特征，因为精神存在是能够按照自己的内在规律发展的，而不是按照某种外在的力量来发展。在对普遍性所蕴含的事物既肯定自身又否定自身的理解中，马克思站在黑格尔一边，并对伊壁鸠鲁作出了赞许性的评价。但他拒绝任何可能危及人类独立的、绝对的、神圣的事物，因而又拒绝黑格尔的绝对主义，尤其是神学意义上的绝对主义。然而，尚未有迹象表明这时的马克思思想中有个体自由的意蕴，在这个意义上，他仍然在用黑格尔的范畴思考：主体是超个体的，是整个人类。

马克思认为，黑格尔大体上正确地规定了伊壁鸠鲁、斯多葛和怀疑论诸体系的一般特点，但他的哲学史“令人惊讶的庞大和大胆的计划，使他不能深入研究个别细节”。基于这一认识，马克思诉诸哲学的实践化，力倡“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”，将个别自我意识的自由提升和确认为人类理想社会的现实的价值目标和价值定向，表达了不仅在抽象的原则且在现实的人类社会中实现自由的渴望。

在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯将《1844年经济学哲学手稿》中的总体思想进行了拓展和升华，把“自由的自觉的活动”凝练为“个人的自主活动”。他们所确认的自由，不同于精神自由，也不是泛泛而指的实践自由，而是特指“自主活动”。自主活动同物质生活一致，是与个人向完整的个人发展相适应的。在他们看来，人类发展的历史进程中，人们的活动性质进而其自由表现，都取决于人类的交往形式即生产关系的性质和状况：“生存于一定关系中的一定的个人只能生产自己的物质生活以及与这种物质生活有关的东西，因而它们是个人自主活动的条件，而且是由这种自主活动创造出来的。”

三、“现实的个人”的自由与“类存在”

黑格尔哲学是青年马克思思想形成的理论参照系，这一点在其早期作品关于自由的讨论中尤其明显。标示马克思哲学立场从“新唯理主义” 转变为“新唯物主义”的较早篇章，是1843年夏天完成的《黑格尔法哲学批判》。在这一论著中，他诉诸“现实的主体”。批判性分析黑格尔的“现实的理念”。马克思对黑格尔的政治哲学进行了多维的批判，不仅触及黑格尔的国家观，也触及黑格尔形而上学的基本原理。依照黑格尔的政治哲学，家庭和市民社会是客观精神辩证展开的结果。对马克思来说，这是对现实状况的头脚倒置。在他看来，家庭和市民社会作为“现实的主体”是首要的，国家的“抽象的现实性”是次要的。因此，国家不是家庭和市民社会的先决条件。对黑格尔来说，个体存在只是一个更大整体的辩证环节。而对马克思来说，真正的主体是“现实的个人”。所有人类思想、历史和制度的基础是“现实的个人”的日常的、具体的存在。自由再也不能仅仅通过现实的理念（即精神）的自我实现来寻求，它也必须作为日常的、具体的存在而存在。

马克思指出:“我们开始要谈的前提并不是任意想出的……而是一些只有在想象中才能加以抛开的现实的前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。”在他看来，按黑格尔的说法，国家是自由的最高定在，是已经意识到自己的理性的定在，但国家与自由的联系需要以“现实的个人”的历史境遇为基点进行具体问题具体分析。比如在中世纪，国家所体现的就不是自由的最高定在，而是不自由的民主制。中世纪的民主制只是在形式上表现了人民生活与国家生活的统一。从形式上看，“现实的个人”是国家的真正原则，但却绝非自由的人，因为这时的国家只是某种虚假的集体。“在过去的种种冒充的集体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的。”只有“在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由”。

在1843年秋完成的《论犹太人问题》中，马克思把“现实的个人”与“类存在物”结合起来论述人类自由和解放：“只有当现实的个人……成为类存在物的时候……人类解放才能完成。”以社会为根基的“现实的个人”的自由被确认为共产主义的理想目标，为了论证此一目标，马克思再次回顾黑格尔《精神现象学》的思想指引，将之视为“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”，由此得以提纲契领解读黑格尔哲学之奥秘。马克思高度肯定了《精神现象学》的伟大成果，即作为“推动原则和创造原则的否定性的辩证法”，但他对黑格尔的唯心主义进行了尖锐的批判，认为黑格尔所言的异化之不同形式，实际上不过是意识和自我意识之不同形式。同时，马克思强调以“类存在”和“普遍性”来界定自由：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一件事情的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”

马克思所说的“类存在”实际上包含双重的含义：（1）人是共有的存在，每个个体都与某个社会或整个人类（整个物种）相联。(2)人类有一种特有的活动，这些活动构成了人类特有的本性(每个类成员都拥有)。就“类存在”的第一种意义而言，真正的人类生活具有一种恭敬和无私的关系，一个真正的人类社会应该是一个有目的的王国，每个人都以他人的幸福为自己的目标。但在异化的社会中，利己主义原则占上风，使人的社会取向被扭曲成消极的形式。就“类存在”的第二种意义而言，在人类与自然的关系中，人类能够在实践或理论上再现整个自然的存在，而自然则是人类的作品和现实。劳动产品是这种具有普遍性的类特征的客观化，但异化劳动夺走了劳动者的生产对象，结果是产品以异化的形式剥夺了劳动者作为“类存在”的权利。劳动者生命本身就变成了一种纯粹的物质存在的手段，故而，劳动者作为“现实的个人”无法体验到作为“类存在”的自由。

四、共产主义与“自由人的联合体”

为了表明异化的条件实际上是对人的本性的挫败，我们将把注意力转向共产主义理论，因为共产主义意味着一种克服异化、建立自由王国的状态。马克思发现人类历史处于一种异化的状态，并试图对此进行分析，但他也预见到未来将通过共产主义战胜异化，这是为了促进真正的人类自由的实现。

共产主义本身是历史发展的一个环节。早在《1844年经济学哲学手稿》中马克思就已明确指出：“共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，这样的共产主义并不是人类发展的目标。”在此后的《德意志意识形态》中他指出：“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”共产主义只是作为中介的目标，是一种符合人的尊严和本性的生活。马克思和恩格斯对共产主义本质的详细描述并非都不吝笔墨，但他们的评论至少使我们可以提出以下几点:(1)消灭私有财产。这就是说，生产力量不再属于某个阶级，而是属于整个社会。生产者和生产力的分化将会被摧毁。(2)按照合理的、包罗万象的计划组织和控制一切经济生产。这样，经济危机、生产过剩等就会被根除，必要商品的生产将只需要最少的人力支出。(3)由于这种计划生产既更有效也更直接地满足人们的真正需要，因此商品的分配就可以根据需要进行组织。这样，没有人会缺乏基本的生活必需品。(4)新生产制度下的劳动分工将具有更加灵活的特点。由此，一个人将不再需要把全部精力投入到某一特定的工作或职业中去。

假设社会能够发生这样的变化，这些变化将消除马克思所认为的导致异化的大部分原因。（1）消除了基本的邪恶（私有财产）使得人与人之间不再产生对立。（2）经济计划推翻了以前产品对工人的支配，现在产品在工人的控制之下。（3）按需分配消除了以前对个体纯粹物质的、动物般的存在的过分关注，生存的斗争不再扼杀人类的所有其他功能。（4）由于劳动分工的减少，工人能够从事多种类型的生产活动。而废除劳动分工，则是实现共产主义最终目标的一个重要因素。这幅关于人类最终获得充分自由的情况的画面，无论是在自愿选择自己的所有行动的意义上，还是正在实现自己的本性的意义上，都在马克思后来的著作中发生了一定的变化。在他早期的作品中，劳动是采取一种非常类似艺术活动的形式，为其本身而进行，作为人的自由创造性表达。然而在《资本论》第三卷中，马克思承认人必须在各种社会形态和生产方式中与自然斗争，以满足自己的需要，维持和再生产自己的生命。因此，物质生产始终是一种必然的王国。这是否意味着，年老的、不那么乐观的马克思放弃了他关于人是真实自由的理想?当然不是，但这个自由领域超越了现实的物质生产领域。

马克思清楚地区分了人类生活的两个领域:一个是在有限的意义上可以实现自由，另一个是在充分和适当的意义上允许实现自由。在物质生产领域，人是被迫去满足他的物质需要，因此工作是由外在的定局所决定的。“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。”经济计划可以为人们在生产领域获得一定的自由，但这就是全部。只有在第二个领域——闲暇时间领域，才出现了“作为”。马克思对人有极大的信心，并期望其利用闲暇时间从事艺术和科学研究，从而发展出最高的人类才能。

早在1842年7月间载于《莱茵报》附页的《第179号科伦日报社论》中，马克思就质疑海尔梅斯：“海尔梅斯究竟是怎样证明现代国家就是‘基督教的’国家，现代国家所抱定的任务不是使有道义的个人自由地联合起来而是使教徒联合起来，不是实现自由而是实现教义呢？”马克思旗帜鲜明地指出：“国家的真正的‘社会教育作用’就在于它的合乎理性的社会的存在。国家本身教育自己成员的办法是：使他们成为国家的成员，把个人的目的变成大家的目的，把粗野的本能变成道德的意向， 把天然的独立性变成精神的自由；使个人和整体的生活打成一片， 使整体在每个个人的意识中得到反映。”因而应当“把国家了解为相互教育的自由人的联合体”。“自由人的联合体”概念在这里首次出现。在随后的岁月中,马克思不断地阐明和运用这个概念。在《哲学的贫困》中，他批判蒲鲁东的“进步的联合体”：“我们唯一要忠告蒲鲁东先生的，就是他在‘进步的联合体的纲领’中不要忘记用100来除。” 1847年12月至1848年马克思和恩格斯合作完成的《共产党宣言》对工人阶级运动的主要目标进行了总结：“代替那存在着各种阶级以及阶级对立的资产阶级旧社会的，将是一个以各个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体。”在1867年的《资本论》第一卷第一篇之中，马克思再一次把“自由人联合体”作为历史发展的最高目标：“让我们换一个方面,设想有一个自由人联合体,他们用公共的生产资料进行劳动,并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用。”由此可见,“自由人的联合体”作为政治理想和伟大抱负的主体,揭示了马克思所理解的人类社会历史发展的方向，将共产主义与人类自由紧紧地结合起来。

五、哲学人类学视域的人类自由和作为历史范畴的人类自由

马克思在他的早期作品(如《手稿》)以及后来的著作(如《资本论》)中，明确地提到过“人性”“人类本质”和“类存在”等术语。他和恩格斯都把人的特性、能力和活动区别于一般的其他生物。在他的整个作品中，人的实际状况与人的真实本性之间存在着一种基本的区别。这些证据似乎足以证明，马克思一以贯之地相信存在某种普遍的人类本性。

何谓人类?马克思背离传统，避免用意识或理性来定义人类并把目光转向人类的活动，这一活动意指自然和社会特殊类型的积极交流。哲学人类学视域的核心概念是“类存在”，人成为一个类存在的过程是建立在他具体的个性上的。自由的主体不是抽象的历史或国家，而是具体的、以社会为基础的“现实的个人”。这一具体的个性只有同时作为类存在，才契合人类自由的实质。生产力被马克思视为一种普遍的人类特征，整个宇宙都被置于它的转化力量之下。在这个意义上，马克思称自己的立场为自然主义。在他看来，人类是自然的一部分，在某种程度上人类完全是一个此岸世界的存在，“人直接地是自然存在物”。然而，这并不意味着人类只是自然界中和其他元素没有区别的一个元素。人类不听命于自然，而是控制和支配自然。正是在人类的生产活动中，这种与自然界其他部分的特权关系才得以表达。

马克思认为：“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。……正因为人是类存在物，……他的活动才是自由的活动。异化劳动把这种关系颠倒过来……”在他看来，人类有某种共同的本性，自由是在人类本性的核心本质的某种形式上实现的，这个本质可能被外部社会条件（比如异化劳动）所阻碍。从自我实现这个意义上来说，自由意味着人类联合起来实现了对劳动及其目标的控制。然而在资本主义社会中，人类的劳动被破坏到这样一种程度，以至于处处呈现出对立的形式：资本家与工人的对立、死劳动与活劳动力的对立、劳动产品与劳动者的对立、脑力劳动与体力劳动的对立。总之，资本主义使得人类劳动处于一种悖谬的状态，因而非但没有实现个体的本性（即他的类存在），反而使个体的类本性窒息。

马克思曾一度认为，共产主义对资本主义生产关系的推翻将导致人类异化活动的彻底解除，从而实现人类的全面自由。然而，他后来改变了这一观点，认为纯粹的或无限的自由（完全去除来自个体之外的任何强迫的活动）只能在闲暇领域实现。只有在这里，人类创造性活动才能达到自治的顶峰，人类的完美亦即“发展人类天性的财富这种目的本身”才能成为内在的目的。由此，人类生产力得到了最大限度的发展，而劳动（自由自主的创造性活动）则成为第一需要。

这一观点的改变与马克思将人类自由视为某种历史范畴有关。马克思在评价历史进程时所采用的自由概念，不同于他在人类学中所阐述的自由概念。它不是指个人，而是指整个社会；它不是基于人类本性的概念，而是基于人与不断变化的外部环境关系的历史观点。只要这些情况支配着人类的行动，人类就是不自由的。在马克思关于人类与环境关系的概念中，已经包含了作为历史范畴的自由概念的要素。自由不在于与某物的分离或隔离，不在于对外部影响的免疫，而是在于力量，在于对个人生活的环境和条件的支配。也就是说，“自由”这个词基本上没有消极的含义，而更多的是积极的含义。　

这一概念在马克思评价各个时代所取得的解放进步时，显然是有效的。原始的共产主义尽管没有阶级剥削，却是社会发展的最低阶段，因为那时的人类还没有学会控制自然环境，而是受到自然力量的压迫。随着分工的出现，一个全新的时代开始了。在蓄奴社会中，有些人被当作动产，完全丧失了个人自由。然而，由于生产力得到了更大的发展，人类驾驭自然的力量得以增强。封建社会是这种进步的延续，提高了人的社会性的自主权，对自然的支配和对社会关系的控制方面都有进步。但小农经济尤其是国内商品生产的有限能力，迫使这个时代让位于资本主义社会。劳动分工时代的最后阶段有两个相反的特点:生产力的巨大发展催生了人类对自然近乎无限的支配，而人类却悖谬地屈从于经济环境的严峻状况。只有通过共产主义才能解决这一矛盾，从而在力量的基础上实现人类对自然存在和社会存在的全面把握，把所有人从基本需要中解放出来，同时消除剥削。

这种以力量为标识的作为历史范畴的人类自由概念并不取代以自我实现为标识的作为哲学人类学的人类自由概念，两者是相辅相成的。一方面，人类自由的真正实现需要物质力量，需要社会生产力的高度发展。资本家“狂热地追求价值的增殖，肆无忌惮地迫使人类去为生产而生产，从而去发展社会生产力，去创造生产的物质条件；而只有这样的条件，才能为一个更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式创造现实基础”　。但资本主义社会创造的物质力量本身并不是目的，而只是一种手段。它的价值只有在它被用于实现人类的完美亦即人类自由自主天性本身的发展时才有价值。只有这样，才能促成人类充分和全面地实现内在的所有潜能。就这一意义而言，马克思揭示的作为历史范畴的人类自由概念，恰是对作为哲学人类学视域的人类自由概念的一种不可或缺的补充。

六、结论

马克思有关人类自由的思想，在整个20世纪都被恩斯特·布洛赫所称的“冷流”和“暖流”之间的对立所困扰。一方面，“冷流”意指马克思对资本主义社会机制的科学性阐述。它所揭示的资本运动的“定律”表征一种实证主义的立场，这为唯物主义的目的论提供了养分，中止了伦理反思和道德批判的需要。另一方面，“暖流”是由马克思对资本主义社会的人本主义批判构成的:对异化的批判、对堕落的批判确证了伦理反思和道德批判的力量。本文对马克思关于人类自由思想的发展脉络和主要观点进行历史的和系统的考察，是为了完整、立体展现他的立场及其统一性。这些发展脉络和主要观点体现为“自我意识”的自由、“个人的自主活动”、“现实的个人”的自由和“自由人的联合体”等多个维度，从而充分揭示了“冷流”与“暖流”内在紧张的具体内涵。

这种内在紧张的克服是由哲学人类学视域的人类自由和作为历史范畴的人类自由这两个层面的辩证统一来完成的。这种辩证统一有着重大的理论和实践意义：从理论维度看，一方面，从马克思的历史唯物主义学说中产生的科学的、描述性的社会发展规律与从马克思早期著作中产生的规定性的、伦理的解放辩证法之间，似乎存在着贯穿马克思思想始终的矛盾。《德意志意识形态》揭示了一种转变，马克思放弃了他最初的道德主张，但仍以共产主义为目标；在《哥达纲领批判》中，马克思给出了从社会主义走向完全共产主义的道德理由，而只有历史唯物主义的理由才是正确的。马克思后来拒绝接受道德形式是出于一种非道德中立的立场，其基础恰是马克思早期的一些思想立场。另一方面，这种转变既不是令人反感的，也不是矛盾的，因为马克思认为，在共产主义的生成运动中，人类将获得对迄今为止在历史上一直支配着他们的力量和生产关系的控制，自由将取代决定论。从实践维度看，瘟疫与战争是人类自由面对的内外挑战的极端体现。在这样一个人类自由面临内外挑战的紧要关头，挖掘马克思关于人类自由的理论资源有助于我们廓清人类解放的现实挑战和前进的方向。诚如习近平总书记2018 年5月4日在纪念马克思诞辰 200 周年大会上的讲话中所言：“马克思的思想理论源于那个时代又超越了那个时代，既是那个时代精神的精华又是整个人类精神的精华。”“学习马克思，就要学习和实践马克思主义关于人类社会发展规律的思想。马克思科学揭示了人类社会最终走向共产主义的必然趋势。马克思、恩格斯坚信，未来社会‘将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件’。”

原文刊发于《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2022年第2期《马克思主义研究》专栏，第1—10页。因篇幅问题，注释删略。

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