观点 | 刘思达：如何戒掉布迪厄？

如何戒掉布迪厄？

刘思达

香港大学法律学院教授

*本文首刊于《清华社会科学》第4卷第1辑（商务印书馆，2022年）。

|| 刘思达

对于21世纪初的西方社会学而言，布迪厄是一剂诱惑力极强的毒品，长期吸食足以致命，却令无数社会学家欲罢不能。美国社会学界是这剂毒品泛滥的重灾区，自从20世纪末《区分》《实践理论大纲》《艺术的法则》《国家精英》等著作被逐渐译成英文之后，在社会理论、文化社会学、组织社会学、历史社会学等多个领域掀起了一股布迪厄热，他的场域、资本、惯习、符号暴力等概念在各种经验研究中被广泛使用，在社会理论界也出现了大量的追随者和模仿者。然而，大多数经验研究对于布迪厄理论的应用都是浅尝辄止，经常只用某一两个概念来附庸风雅，误用、滥用的现象十分普遍。

这种“言必称布迪厄”的倾向对社会学研究的发展是十分不利的，正如曾经的帕森斯热、福柯热一样，布迪厄热迟早也会过去，但他留下的学术遗产——或者说学术伤害——却将很难祛除。因此，如何更为清醒地阅读、理解和批评布迪厄的社会理论，减少误用和滥用，尤其是不能让下一代社会学家在没有任何抗体的情况下继续中毒，就成了一个有意义的学术问题。

作为一个已经与这个毒品斗争了十几年而久病成医的资深患者，我在这篇短文里将秉承治病救人的精神，采用中西医结合的方针，为戒除布迪厄提出三种治疗方法：1. 整体疗法；2. 本土疗法；3. 美感疗法。这三种疗法可以同时使用，也可以分疗程进行，其中整体疗法是西医基础，本土疗法是中药辅助，美感疗法则是心理治疗。

疗程一：整体疗法

毫无疑问，布迪厄是一位杰出的社会理论家。纵观西方社会学史，社会理论家大致可以分为两种理想类型：第一种人才华横溢、文采超群，可以在不经意间提出令人眼前一亮的概念和思路，但理论的系统性和整合性却比较弱，例如齐美尔、福柯、戈夫曼等；第二种人虽然理论原创性不强，但整合能力特别强，可以把别人提出的概念和视角巧妙地整合在一起，形成一套自己独特的理论体系，例如帕森斯、吉登斯、哈贝马斯等。

在这两种理想类型之间，布迪厄明显更接近第二种。他的理论体系中绝大多数核心概念都源自其他学者（如亚里士多德、马克思、列维-施特劳斯等）或其他相关领域（如哲学、人类学、现象学等），但其过人之处在于把这些概念发展成了一套非常精致、完善的理论词汇，然后几十年如一日地把这套理论词汇用到了经济、政治、文化、法律、学术等不同社会领域。

布迪厄之所以能在不喜欢宏大理论的美国社会学界有如此之大的影响，最重要的原因就是他一直孜孜不倦地用经验研究阐释和推广自己的理论，而不像卢曼、吉登斯、哈贝马斯等几乎从不做经验研究的欧陆学者，让理论功底很差的美国人接受起来比较困难。

布迪厄的社会理论有三个最核心的概念：场域、惯习、资本。除此之外，他的这套理论词汇还包括幻象（illusio）、同构性（homology）、权力斗争、符号暴力等五花八门的概念。在布迪厄本人看来，这些概念是彼此相关、共成体系的，需要一起使用才行，尤其是场域、惯习、资本三个核心概念，其实是紧密相连的，不能只把资本拿出来用而不提场域和惯习，也不能只说场域但里面却没有资本和惯习。

这也就是我所谓的“整体疗法”——要用布迪厄的理论词汇做社会学研究，就应该把这套词汇作为一个整体来使用。然而，在今天的西方社会学界，如果随机选100篇引用布迪厄的文章，可能有八九十篇都是从他的词汇里抽出一两个概念单独来用，比如说自己的经验研究借鉴了布迪厄的场域理论，或者借鉴了布迪厄的惯习概念、资本概念或者符号暴力概念……这种附庸风雅的文章多了，就出现了普遍的理论滥用现象。

|| 布迪厄

举例来说，“资本”或许是布迪厄的理论词汇中被用得最滥的一个概念，当代西方社会学里几乎一切东西都变成了资本，马克思笔下的资本是关于商品、劳动、剩余价值的生产关系，而在一百多年后社会学界对布迪厄的各种滥用里，甚至连一个人的肤色、语言、宗教也成了资本。

布迪厄本人的确讲了很多种资本，比如教育是人力资本，关系是社会资本，品位是文化资本……但问题在于，这些东西是在什么情况下才成了资本？正如马克思认为资本不是金钱或者货币，而是一种生产关系和权力象征，布迪厄的意思也并不是说教育、关系、品位这些东西本身就是资本，而是要把它们放在一个具体的场域里面，让具备某种惯习的人拥有了，然后这个东西才变成了资本。

我再举个更具体的例子来进一步说明这个问题。我是北京大学本科毕业的，有一个北大文凭当然是资本，因为文凭所体现的是受教育程度，也就是所谓的“人力资本”。但按照布迪厄的理论，文凭不止是人力资本，它还是符号资本，是一种声望和地位的象征。

如果我们仔细想一想：北大文凭什么时候才是符号资本呢？它并不是在任何一个场域里都是符号资本。在北京高校的圈子里，你可能觉得北大文凭是个很有价值的符号资本，走到哪里几乎都能用，但十几年前我做博士论文田野调查的时候，去了十几个省，包括西部地区的一些中小城市，我就发现北大文凭在有些地方不好用。我说我是北大法学院毕业的，没人理我；我说我是中国政法大学的访问学者，很多人都理我。为什么呢？因为我在这些地方访谈法官和律师的时候发现，中国政法大学的毕业生遍地都是，有些科班出身的，也有些是函授的硕士生，北大的毕业生却几乎没有。

场域不一样了，符号资本也就变了。一个东西是不是符号资本，要放在一个具体场域里才能判断，才有意义。要是把北大文凭放在一个菜市场里，比如很多年前有新闻说一个北大毕业生去卖肉了，我想这个文凭对他而言恐怕就不是什么符号资本，甚至都不一定是人力资本，没准儿还会变成别人的笑柄。

资本与惯习两个概念之间的关系也是如此。文化社会学家们经常把布迪厄在《区分》一书中所讲的惯习等同于文化资本，事实上，这两个概念虽然密切相关，却并不能等同。惯习所强调的是人的“性情系统”，也就是一个人在某种社会环境下的生活史里逐渐形成的生活方式和品位。北方人爱吃面，南方人爱吃米；工薪层喜欢说唱音乐，贵族喜欢古典音乐；英国人看足球，美国人看橄榄球……这些都是人的惯习。但关键问题在于，惯习并非什么时候都是文化资本，只有放到一个具体场域里才会产生资本。

比如我从小就是个足球迷，长大之后却不幸在美国这个足球荒漠生活了很多年，每次跟美国同学或同事们一起吃饭聊天的时候，他们聊的都是橄榄球、棒球之类的东西，让我总有种格格不入的感觉。但我每次去英国开会，或者和来自欧洲、南美的学者聊天，就发现自己多年积累的足球阅历特别管用，几句话就拉近了彼此的距离。对足球的爱好是同一种惯习，但在不同的场域里效果却完全不同，有时候是很有用的文化资本，有时候就什么也不是。

因此，如果要用布迪厄的这套理论词汇，就应该把它整体对待，而不是只抽出某一个概念来用，而忘记了与之相关的其他概念。这是戒掉布迪厄的第一个疗程——整体疗法。我想，如果每个社会学家都能努力做好这第一个疗程，就会减少一大半对布迪厄的滥用。

疗程二：本土疗法

戒掉布迪厄的第二个疗程是本土疗法，也就是在理解了布迪厄主要理论词汇的基础上，进一步思考一下：这套理论词汇在汉语世界是否已经有了相应的概念，它的学术增量究竟在哪里？许多人第一次读布迪厄的书时都觉得挺新鲜，有眼前一亮的感觉，但如果仔细推敲一下就会发现，其实他讲的道理别人都说过，并没有那么超凡脱俗。

如前所述，布迪厄的过人之处，是把这些东西非常精致地整合起来，在他三四十岁作为一个学者还很年轻的时候，就发展出了一套彼此融汇贯通的词汇，然后用自己的后半辈子把这套词汇应用在各种经验研究里，举了许多例子，让其他人很容易就能模仿。但问题在于：这套理论词汇的学术增量到底在哪里？如果一个理论所讲的其实都是很直白的道理，都是前人已经讲过的东西，不管你讲得再漂亮、再精致，为什么还需要再费很多功夫创造一套十分晦涩的理论词汇呢？

比如惯习、幻象、同构性这些概念，翻译成中文之后不使劲解释大家都不知道是什么意思。无论是自然科学还是社会科学，一个好的理论应该是能把复杂的事情变简单，而不是把简单的事情变复杂，布迪厄的一个致命伤，恰恰在于把原本简单的事情变复杂了。对于中文学术研究而言，这套舶来的复杂理论词汇的学术增量就更值得怀疑。

我举两个例子来说明这个问题。首先谈谈布迪厄最核心的理论概念之一——“场域”。这是一个充满了弹性和张力的概念，有人说，场域既是一个“磁场”，又是一个“竞技场”。人在场域里受到各种社会结构的约束，仿佛是在磁场里被拉着、拽着，身不由己的感觉；但与此同时，所有在场域里的人都在一起玩游戏，你只要掌握了游戏规则，就可以利用自己的资本和惯习来改变自己在场域里的空间位置，通过权力斗争获得相对于其他人的优势地位。

场域里的支配与服从，都是从权力斗争里来的，这也是布迪厄受马克思主义理论影响很深的一方面。但场域归根结底是个结构性概念，一个场域首先要有行动者（agents），然后要把这些行动者放在不同的空间位置上，这样才能讨论场域的社会结构以及这个结构对个体行动的约束。

布迪厄的这套理论很复杂，用法语、英语说得费劲，用汉语说就更费劲。但如果仔细思考一下，其实在中文里并不需要“场域”这个概念，因为我们本来就有一个比场域更好的概念——“江湖”。你跟中国人说“场域”没人懂，说“江湖”大家都懂。有句俗话只要是中国人都知道，叫“人在江湖，身不由己”。想想看：布迪厄讲了半天场域对行动者的结构性约束，其实说的意思不就是“人在江湖，身不由己”吗？

|| 江湖和场域有着异曲同工之妙

再进一步推敲一下，我们中国人说的江湖到底是什么样子的？我小时候是个听老师话的好学生，所以读武侠小说比较晚，直到20多岁时才把金庸小说通读了一遍。武侠小说里经常讲江湖，我现在反思一下，场域里有的那些东西，其实江湖里也都有。比如江湖上有各路门派，少林武当昆仑峨眉、东邪西毒南帝北丐，这都是不同的空间位置。而每个门派修炼不同的武功，这就相当于布迪厄说的惯习，需要在某个空间位置上多年的生活史才能养成。而所谓“权力斗争”，就相当于不同门派之间的比武，在武林大会上争武林盟主。要想笑傲江湖，不仅需要超强的武功，还需要各种素质和人脉，而后者就相当于布迪厄所谓的那些资本。

除了这些场域里有的东西，江湖上还有不少事情是场域里没有的，比如友谊、爱情、背叛、复仇，各式各样的血雨腥风……另外，江湖上也没有场域里那么多固化的制度、阶级和支配关系，而是一个正式体制之外的社会空间，更像是芝加哥学派所说的“生态系统”。所以我认为，如果围绕着“江湖”这个概念发展一套社会学词汇的话，可能会比布迪厄的场域理论更丰富、更有趣。

更重要的是，对于我们这些用中文做学术研究和写作的人而言，很多时候不需要把布迪厄这一套晦涩的洋概念拿过来，就能把要研究的社会现象说得很清楚。除了江湖之外，我们中国人还常用的另一个词是“圈子”，这个概念和场域也有类似之处。但如果深究的话，圈子更像是一个社会网络概念，而不是社会空间概念。

因为圈子之所以成为圈子，其核心纽带是人与人之间的联结，而不是人和空间位置之间的联结。但归根结底，汉语里其实已经有了不少江湖、圈子这样的概念，简单易懂、形象生动，根本没必要再引进场域这种洋概念。那么，场域这个概念对于正在从曾经的“言必称希腊”逐渐走向本土化的中国社会学的学术增量到底在什么地方呢？我觉得是可以质疑的。

再举一个关于“资本”的例子。如前所述，这是布迪厄的理论词汇里被滥用最严重的概念，金钱、地位、教育、品味、性别、种族、语言、肤色等等，几乎一切东西都被社会学家们当成了资本。但仔细想想，其实我们中国人就算不用这一套复杂的资本话语，也照样可以把这些东西说得很清楚，而且有时候比布迪厄说得更精炼。

汉语里有两个很通俗的概念，“素质”和“关系”。我认为，这两个概念基本上涵盖了布迪厄所讨论的各种主要资本类型，人力资本和文化资本可以归为素质，社会资本可以归为关系。符号资本虽然既不全是素质也不全是关系，但也可以用“荣誉”或者“面子”之类的本土概念来替代。

先说说素质。我原来在威斯康星大学任教时，有一位很优秀的美籍华人学生叫梁丽丽（Lily Liang）。她的博士论文是研究中国的中小学教育问题，研究的时间长了，就对“素质”这个概念越来越感兴趣。因为梁丽丽的导师埃米尔拜尔（Mustafa Emirbayer）是当代美国社会理论界对布迪厄研读最深的学者之一，写了不少介绍布迪厄理论的文章，所以她也受到了导师的影响，想把素质归类为布迪厄理论体系中的某一种资本。

可她左思右想，觉得素质既像人力资本，又像文化资本，可又不全是人力资本，也不全是文化资本，生搬硬套布迪厄的概念的话，怎么套都不合适。后来我就问她：为什么一定要把素质这个原本通俗易懂的概念归到布迪厄那一套非常复杂的话语体系里呢？一说素质，中国人都懂，但作为学术概念，素质二字背后其实蕴含了很多层次的意涵，比如家教、学历、文化、修养，还包括城里人对乡下人的歧视、知识分子对暴发户的嗤之以鼻等；此外，素质还是一个在改革开放时期现代化发展的特定语境下逐渐流行起来的概念，体现了国家的意识形态和政治动员。如果我们从素质这个概念来切入的话，其实可以分析许多对于理解当代中国社会结构和变迁至关重要的理论问题，比如对阶级、城乡、性别等各种社会差异的区分。

素质作为一个学术概念当然也有很多问题和弱点，但我举这个例子想说明的是，理解社会现象，用布迪厄这一套复杂的资本话语只是一种方式而已，它不一定是最好的，更不是最全面的。因为资本归根结底是一个经济学概念，强调的是一样东西的价值，而这个价值只有在交换过程中才能实现。

但素质就不一样，它是一个人内在的东西，不需要交换，其价值也不需要用资本来衡量。作为社会学家，我们应该反思一下：用一套资本的话语来做社会学研究，到底得到了什么，又失去了什么？当代的社会学家整天说的那些所谓“资本”，和马克思在《资本论》里所讲的资本，是否已经谬之千里了？

除了素质之外，中国人常说的“关系”和资本的异同也很值得推敲。如果把关系翻译成布迪厄那套词汇的话，就变成了所谓“社会资本”，这也是西方社会学界对中国语境下关系这个概念的主流解读方式。但我认为，关系的意涵比社会资本的概念要更丰富，如果把关系等同于社会资本的话，其实是一种片面的解读。为什么这么说呢？因为社会资本是一个功利性的概念，社会资本是有用的，没用的话就不是资本了。

但关系不一样，我们中国人说两个人关系很好，有时候是很功利的，我和你搞好关系，是想求你帮我办事，在这个意义上，关系基本上就相当于社会资本。可也有时候两个人之间的关系并没那么功利，我就是和你关系好，我不图你什么，你也不图我什么。比如我们常说的“发小儿”“闺蜜”“战友”这些关系，不一定像社会资本那么功利，而是关于人与人之间的感情。所以你看社会学家们几十年来用社会资本理论解释了那么多东西，但总是解释不好友情、亲情、爱情这些人与人之间最朴素、真挚的关系，因为这些关系本质上都没那么功利，与资本这个概念是格格不入的。

总结一下，本土疗法的实质，是解决我们在应用包括布迪厄在内的西方社会理论时的“食洋不化”问题。如果一项研究只是用几个既复杂又晦涩的舶来概念来装饰一下，看似“高大上”，让人“不明觉厉”，和通俗易懂的本土概念相比却对社会事实并没有更强的解释力，那么这样的概念和理论还不如不用。事

实上，即使不考虑中文翻译问题，在法语或英语学界，布迪厄的这套理论词汇的学术增量也是可以质疑的。当今美国社会学界之所以产生布迪厄热，一个重要原因是美国社会学自20世纪中后期以来就被以因果关系为基础的量化回归分析所主导，而布迪厄的关系社会学和反思社会学为那些不喜欢用因果关系来思考问题的社会学家们提供了另一种可能性。

但问题在于，布迪厄并不是唯一的可能性，也未必是最好的可能性，如果穿透他这套理论词汇的光环和面纱，就会发现，其实布迪厄是为了提升自己理论的系统性和普遍性，而把一些原本简单的事情变复杂了。

疗程三：美感疗法

美国社会学界产生布迪厄热的另一个原因，是他的理论倾向与对人性的基本假设恰好与美国人的学术和文化品位臭味相投，把一些美国社会学家们想说却不知该怎么说的事情给说清楚了。从这个意义上讲，对布迪厄的顶礼膜拜不仅反映出当代美国社会学在理论方面的匮乏，而且也体现了美国社会文化中某些与他这一套理论十分契合的特质。这也就引出了本文要介绍的第三种疗法——美感疗法。

与经济学、政治学相比，社会学是一个特别开放和宽容的学科，理论流派众多，不同流派之间对社会现象的认识有着根本性的差异，比如社会的本质究竟是结构还是互动，社会变迁究竟是源于因果关系还是历史偶然性，连这些最基本的本体论和认识论问题都没有什么公认的正确答案。正是由于这个原因，不同理论流派的社会学家们的学术品位往往大相径庭，马克思主义者不喜欢结构功能主义，结构功能主义者看不惯后现代理论，后现代理论家受不了社会网络分析……各式各样的学术“鄙视链”在社会学界层出不穷。

就我本人而言，布迪厄当然不是我最讨厌的社会理论家，否则我也不会花那么多时间读他的书，事实上我很欣赏他的一些作品，比如《艺术的法则》就是一本非常好的书 ，但我一直不喜欢他这套理论背后潜在的人性假设。我认为布迪厄对人性的假设是非常丑陋的，和古典社会理论中的人性假设形成了鲜明对比。

社会学在19世纪中后期兴起时，马克思、涂尔干、韦伯、齐美尔这几位奠基人所关注的核心问题都是所谓“现代性”问题，也就是在从传统社会向现代社会的转型过程中人的生存状态问题。无论是马克思笔下的“异化”、涂尔干笔下的“失范”、韦伯笔下的“铁笼”还是齐美尔笔下的“陌生人”，都充满了对现代社会中人性的忧虑和关怀，而这些社会理论的美感也恰恰来源于这种对人的情感关怀。

|| 马克斯·韦伯

以韦伯的经典著作《新教伦理与资本主义精神》为例，当资本家身上曾经“轻飘飘的斗篷”变成了冰冷坚硬的“铁笼”，当脱离了伦理束缚的资本主义让“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”，我们从这本书中读出的是什么呢？不是新教各个教派之间的教义差异，也不是欧美资本主义兴起的伦理根基，而是现代社会中每个个体面对资本主义这台迅速膨胀的机器时的生存困境，是一种彻骨的悲凉和绝望——这才是有情感和美感的社会理论。

那么，我读了十几本布迪厄的书，读到最后读出了什么呢？我发现布迪厄对人性的假设和韦伯、涂尔干、马克思都不一样，既不追求社会团结和集体欢腾，也不向往一个比资本主义更美好的社会，更不会在理性化的浪潮中无所适从，而是一个非常精明、冷酷的实用主义者。对这个人而言，无论在哪个场域里，无论有什么资本和惯习，最重要的事只有一件，就是为了实现自己的利益而征服别人。

所以我觉得，今天的西方社会学把布迪厄捧成这个样子，其实是一件令人悲哀的事，因为它或许恰恰反映了我们所生活的21世纪初的人类社会已经和19世纪末不太一样了，甚至还不如各种批判性社会思潮风起云涌的20世纪中后期，变成了一个由冷酷、精明的利己主义者和实用主义者所组成的社会。我认为即使在最坏的时代，最好的社会理论也不应该是这样的，不能把人性假设得这么丑陋，而是应该能把人的情感和社会的美感都写出来。从这个意义上讲，布迪厄的理论或许很好用也很强大，但其中没有情感，也没有美感，所以我不喜欢。

也许有人会问：社会学的研究目的是描述和解释社会现象，理论能把经验现象解释清楚就好了，美不美有那么重要吗？的确，在这个学术八股文盛行、量化指标横行霸道的时代，对美感的追求似乎已经成了大多数学者的奢望。然而，社会理论的使命从来不只是为经验研究提供分析框架和思路，同样重要的，是为人们理解自己所处的时代和社会状况提供精神食粮。

每一代社会理论家所面对的社会问题不同，写出来的理论也不一样，但借用一下芝加哥大学的校训，好的理论应该可以让人“益智厚生”。即使不谈韦伯、涂尔干这样的古典社会理论家，在布迪厄的同辈社会学家里，也有福柯和戈夫曼那样或激情澎湃或灵光乍现的理论家，他们笔下的文字，有情感也有美感，有直击心灵的力量。相比之下，布迪厄笔下虽然也有人，可他却把有血有肉的人都简化成了“行动者”，这些行动者深谙游戏规则，擅长权力斗争，却仿佛是一个个牵线木偶，既不会欢笑，也不会流泪。这样的社会理论，或许可以益智，但恐怕很难厚生。

因此，美感疗法的本质是一种心理治疗，是让那些中了布迪厄之毒的社会学家们在社会理论的阅读和写作中重新体会到情感和美感，而不满足于做一个没有灵魂和心肝的专家。与整体疗法和本土疗法相比，美感疗法的疗程或许是最长的，也是最难见效的，因为我们所处的这个时代已经不是韦伯笔下“诸神之争”的祛魅时代，而是一些丑陋、狂妄的人把自己当成了神的时代。在这样一个时代里，情感被扭曲成情绪，审美被消化成道德，知识分子被培养成精致的利己主义者，而布迪厄这剂毒品却还摆在那里，让麻木的行动者们可以从中获得一点存在感和慰籍。

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