俗知与真知：庄子的知识论新释

摘  要：庄子的知识论丰富而复杂。学者多认为，庄子怀疑进而否定世人之俗知，而崇尚真人之真知；真知即体道之知，只有抛弃世人的感性和理性的认知方法及其知识，才能直觉体证本原之大道。因此，世人之俗知与真人之真知完全地对立、割裂开来，且真知及直觉的方式颇有神秘性。俗知分为事实之知与价值之知，庄子质疑进而否定事实之知的真实性、确定性，质疑进而否定价值之知的普遍性、确定性；庄子之真知不是在人世间获得真实性、普遍性的知识，也不是齐之玄知，而是忘知、无知；真人通过忘的工夫彻底地忘却一切知识，心虚静虚无，不识自我，不识天地万物，从而与天地万物混而为一，即回归原初浑沌未分或混而为一的存在形态，即向大道的回归，即体道。真人彻底地消解了自己的主体性，一方面自我养心养神，另一方面万物自生自成自毁。

关键词：庄子；俗知；真知；无知

作者：刘国民 中国社会科学院大学

知识，是人类文明的基本表征。知识论，是关于知识的内容和作用、认知的方法、求知的活动、知识人等方面的一般看法。学人多认为，儒家主知，老子、法家反知，而庄子一方面反知而另一方面又追求超越的真知，所谓“超越的反知论”。张松辉说：“关于庄子的知识论，可以用两句话加以概括：排除俗知，追求真知，是可知论与不可知论的结合者。”^[1]这表明庄子的知识论是复杂矛盾的，俗知与真知皆是知识，且真知的获得也不能完全地抛弃俗知，因为人们的认知不能从无到有。本文将在学人研究的基础上对庄子的知识论作出一种新的诠释，不当之处，方家正之。

一、学界对于庄子知识论的解释

《庄子·大宗师》云“且有真人而后有真知”^[2]126，真人有真知；《胠箧》曰“世俗之所谓至知者，有不为大盗所积者乎” [2]188，世人有俗知。因此，真人及真知与世人及俗知相对。

关于庄子的知识论，学者们有较为复杂而深入的讨论。崔大华认为，“庄子认识论给人最鲜明、最深刻的印象是它对具体事物认识的相对性的充分揭示”^[3]269；“尽管庄子认识论所表现出的相对主义色彩是那样的强烈，但对事物内在的本质规定性和共同规律性的承认也是确切无疑的”^[3]285 ；“在《庄子》中，通向或达到作为世界总体或根源的‘道’的途径方法没有明确的概念表达，而是通过寓言故事的叙述具体地显示出来的，从理论角度看，实际上是直觉和体验”^[3]295。这从三个层面考察了庄子的认识论：第一是感性认知，有相对不定性，庄子质疑甚至否定感性知识；第二是理性认知，即对事物本质或规律的认识，有确定性，庄子予以肯定；第三是通过直觉或体证以把握世界总体或本原的大道，具有确定性，庄子充分地肯定。刘笑敢认为，“庄子及其后学认为，坚持不知是深刻而透彻的，自以为知则是浅薄而疏陋的，他们彻底否定了一般的知识和通常的认识方法，并以怀疑主义的思想路线自我标榜”^[4]162 ；“庄子所谓真知即体道之知，即对道的直观体认，但体道必须摒除一般的知觉思虑，所以真知对于常识来说实为无所知，用庄子的话来说就是‘不知’。因此，庄子的认识论包括两个方面：一方面是怀疑主义；另一方面是直觉主义”^[4]162。庄子不仅否定感性认知的方式及其知识，也否定理性认知的方式及其知识；而肯定真人之真知，真知即体道之知。怀疑主义，即怀疑进而否定俗知；直觉主义，即摒弃众人的知觉思虑，而直观体认大道。这是彻底地否定世人之俗知，与崔大华的观点有所不同。杨国荣认为，俗知即经验之知，是众人对于具体事物的感性和理性认知，所谓“极物之知”，有相对不定性，“惟有与‘道’为一，才构成真正意义的‘知’（所谓‘真知’）”^[5]109 ；“对庄子而言，停留于经验层面的‘小知’，将遮蔽以‘道’为对象和内容的‘大知’；惟有消除‘小知’，才能彰显‘大知’”^[5]109。极物之知与体道之知对立，惟有弃却俗知才能把握真知。

要之，学者一般认为，庄子否定世人的俗知（感性与理性），而标举真人之真知，真知即体道之知；俗知与真知相对立、隔绝，只有抛弃俗知，才能把握真知。

学者所谓庄子之真知即体道之知，我们如何理解呢？这要回答两个问题：第一，道是什么；第二，如何把握道。道若是天地万物的本原，则道有形上性、超验性，我们不可根据经验和理性而认知，老子所谓“道可道，非常道”，即道不可命名和言说，王弼注曰“言道以无形无名始成万物”^[6]1。既然道不能通过感性和理性的方法认知，则我们跨过认识之路而直觉透视大道。道若是世界的整体，即天地万物融合为一的存在形态，则我们可通过体证、证悟的方式以把握大道，即我们回归世界的整体中，这是主客融合的精神境界。这种主客融合之意，只能自我证悟，而不可言说；因为我们言说即置于主客分离的状态，不能再证悟主客融合之意，陶渊明所谓“此中有真意，欲辨已忘言”（《饮酒》）。对于上面两个问题的回答，学者多混而不辨。刘笑敢认为，真人抛弃感官之知、心之思虑之知（感性和理性）而心斋、坐忘，通过神秘直觉而体证道，“至此境界，即与绝对之道合一，与绝对合一，亦即与天地万物融为一体”^[4]153；“庄子所追求的是与天地万物融为一体的精神境界，其基本倾向是强调世界万物的共性和同一性”^[4]140。体道的方法是直觉体证，体道的境界是自我与天地万物融合为一的精神境界。崔大华说，体道的方法是“一种在理性认识基础之上的以实践理性为本质内容的理性直觉”^[3]292，“不是分析的、逻辑的认识方法，而是整体直观的认识方法”^[3]295。体道的方式是直观、直觉、实践理性，道或是本原，或是世界的整体。杨国荣认为，“从认识论上看，经验之知或极物之知可以视为知识，体道之知则近于形上的智慧”^[5]116；“以世界的内在关联为内涵，存在之序从形而上的层面具体展现了‘道通为一’。对庄子而言，道不仅表现为存在的原理，而且关乎形上的智慧”^[5]108。体道之知是形而上的智慧，道似是本原，但“道通为一”之道，乃是混而为一的存在形态，这不免相矛盾。韩林合认为：“通常的心智无法知道，但是这并非说道在任何意义上均不可知。知道的唯一方式是体道——即与道同体或与道为一。体道的人是真人。真人对于道的体悟是真知。因而，有了真人以后才会有真知。获得这样的真知的前提是不思谋（停止思维活动）——心斋。”^[7]359 “心斋”的修养工夫，即是抛弃世人的求知方法及其知识，而最终获得体道之真知。他又说：“庄子认为，在一个人通过心斋、齐物、安命的途径而最终与道同而为一之后，也即在其将自己由世界之内的一个对象而升格为与世界整体同一的至人之后，他此前所面临的所有终极的人生问题便可以一劳永逸地获得最终的解决或消解。”^[7]239“至人的意志同于作为整体的世界的意志，因而世界中发生的任何事情均必然与他的意志相符合，这样在他的意志与世界中的事情之间便具有一种必然的联系，也可以说他控制了世界中的事情。所以他是绝对独立或自由的。”^[7]240道是作为世界的整体，体道之知即自我与世界整体的同一。

体道之知，或是对本原之道的把握，这是认识问题；或是自我归回世界的整体之中，即自我与天地万物融合为一，这是主客融合的精神境界，是实践问题。体道的方法是直觉或体证，直觉即摒弃感性和理性的认识方法而透视大道，体证即主客融合的境界。体道之知不可言说，不论是本原之道，还是世界的整体之道；因为本原之道无形无名，世界的整体之道是主客融合的境界。

学者往往把庄子之俗知与真知完全地割裂起来，这使我们难以理解；俗知与真知虽有所不同，俗知也限定人的视域，但人的认识不能从无开始。学者所谓庄子之直觉或体证的方式也颇为神秘，刘笑敢认为“‘同于大通’既是一种直觉的认识，也是一种个人与最高存在合为一体的神秘体验，所以庄子哲学不仅是直觉主义，而且是神秘主义的”^[4]168-169；杨国荣认为“单纯地消解已有观念，对道的把握本身便容易趋于神秘化，在庄子那里，也确实可以看到如上趋向”^[8]9。这或许不是庄子思想本身的神秘化，而是我们的理解非理性化。学者所谓真人的体道之知，即回归世界的整体之中，即自我与天地万物融合为一为道境，这与儒家之仁者以天地万物为一体的思想似同，而与老子所谓“圣人不仁，以百姓为刍狗”似异。总之，学者关于庄子知识论的一般观点颇有可疑之处，而有待于我们进一步辩示。

二、庄子知识论的再发现

世人认为，知识是可贵的，有各种益处；事实之知揭示事物的真实性、实在性；价值之知明辨是非、善恶等而具有普遍性、确定性；感性和理性认识会不断地扩展和深化知识，人的认知能力是无限的，人要开展各种知识活动，追求各种知识；拥有知识的人是君子，不仅自我能幸福地生活，也能治国平天下，从而受到世人的敬重。庄子对于世人的常见，展开了全面的反思和批评。

《逍遥游》开篇即有“鲲之大，不知其几千里也”，“鹏之背，不知其几千里也”^[2]2；这两个“不知”标明人类认知的有限性。蜩与学鸠不能知大鹏之高飞，朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋；这是小物不知大物，因为小物受其天性及存在之境的限制而视野狭小，“小知不及大知，小年不及大年”^[2]6。从“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”^[2]9到宋荣子、列子、神人，生命境界愈来愈阔大，而生命境界小的人不知生命境界大的人。《逍遥游》云“岂唯形骸有聋盲哉，夫知亦有之”^[2]16，知有聋盲，即小知不及大知。《逍遥游》最后一部分由两则寓言构成，叙述了庄子与惠子关于“有用无用”问题的论辩。庄子批评惠子“则夫子犹有蓬之心也夫”^[2]20，即小知不及大知。因此，“不知”“小不知大”，是《逍遥游》的主旨之一，这从认知主体上突出了认知的有限性。

《秋水》是《逍遥游》的姊妹篇，开篇即描写河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。他来到大海，看见大海的茫茫无际，才省悟自我之知的有限性，“今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家”^[2]305。北海若教诲曰：“井蛙不可以语于海者，拘于墟也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”^[2]306事物之知受存在之境的制约而视域是有限的。“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”^[2]310人之认知是有限的，且小不知大，如果突破有限之知而追求无限之知，则迷乱而失其本来面目。《田子方》：“吾一受其成形而不化以待尽，效物而动，日夜无隙，而不知其所终；薫然其成形，知命不能规乎其前，丘以是日徂。吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与？”^[2]377-378“日徂”，即日新，自我每天都在发生变化，且变化有断裂性的特征；昨日之我非今日之我，今日之我不知将来之我。《寓言》：“庄子谓惠子曰：‘孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。未知今之所谓是之非五十九非也。’”^[2]497孔子行年六十，而其思想发生了六十次变化，且变化是对立性的，昨天以为是，今天以为非，故无从确定而贯通地把握孔子一生的思想。这是夸大认识对象之运动变化的绝对性，而否定其相对静止，故认知对象难以把握，且从中获得的知识是有限、变易不定的。

在庄文中，“不知”一词共出现一百六十余次，不知即根本不知；“无知”一词出现八次；还有诸如“一问三不知”“一问四不知”等。庄子夸大认知主体的有限性与认识对象的变化不定性，而标举“不知”。实际上，认知主体是有限性与无限性的统一，认知对象是运动与静止的统一；世人与庄子各走向一个极端，皆非“中庸”之道。

《养生主》开篇慨叹：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。^[2]63-64

世人以有涯之生，求无涯之知，终生疲困。世人拥有知识，愈加危殆，例如善恶之知，为善者无不近乎名誉，为恶者无不邻乎刑戮，皆足以疲役心灵，损伤形体，非养生之主。督，中脉也，空也，“缘督以为经”，即忘善恶之知，从而可以保身尽年。庄子突出俗知与世人求知活动的有害性，标举“忘善恶之知”之无知。

《胠箧》是庄子及后学的作品，激烈地抨击世人好知所带来的种种弊端：

夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。^[2]197-198

世人好知而设置各种机关、网罟等，故鸟、鱼、兽愈加混乱；好知而有各种奇谈怪论，相互辩难，愈辩愈惑，“故天下每每大乱，罪在于好知”。圣知是世人所尊崇的，庄子及其后学突出圣知往往为大盗所窃用，不但偷盗更为巧妙，且缘饰偷盗的合理性。“世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？”^[2]188结论是“故绝圣弃知，大盗乃止”^[2]194。《庚桑楚》“任知则民相盗”^[2]413“不知乎？人谓我朱愚,知乎反愁我躯”^[2]415，指出了知的有害性。《天地》：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。”^[2]235因为有知，故有机械机事，而有机心，心杂乱不定而不能虚静，不仅伤神劳形，也背离质朴的天性。

《大宗师》开篇云：

知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患：夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。^[2]124-126

知天之所为与人之所为，是知之至。知即分，即知天人之分。从已知推向未知，是知的丰富与扩展，即知之盛。这是众人对知的看法。但庄子认为，知是相对不定的，因为所待即认知对象变易不定。认知主体也难以明辨天人之所为。“庸讵知”两个问句表明，世知难以获得真实性、确定性的知识，只有真人而后有真知。

俗知包括事实与价值之知。事实之知，是对事物性质和功用的认知，追求真实性、确定性；价值之知，是对于事物的符合主体目的性之判断，包括善恶、美丑、是非等，追求普遍性、确定性。就事实之知而言，庄子质疑世知的真实性、确定性。《齐物论》曰：

予恶乎知悦生之非惑邪!予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪!丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟,及其至于王所，与王同匡床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。“君乎！牧乎！”固哉！丘也与汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。^[2]55-56

庄子文中开始用两个疑问句，质疑世人之悦生恶死的合理性。接着以艾封人之女的事情说明，前不知后，生不知死，世人以为生乐死苦，未必是真实的。继而庄文以梦觉譬喻生死，梦不知觉，犹如生不知死。死的真相是什么呢？未必是痛苦，也许是至乐。因此，死的真相实不可知；但世人以为得到死的真相，这是芒昧虚妄的，且是有害的。就如同众人处于梦中而自以为得到觉的真相，这难道不荒唐吗？死的真相、大梦的真相只有大圣才能知，而大圣是万世之一遇，故死的真相在人间世不可知。庄子之意是，既然死的真相不可知，那么世人关于死的知识未必是真实的，世人之悦生恶死也是不合理的。

就价值之知而言，庄子认为，是非、善恶、美丑之知具有相对不定性，且众人的价值判断是主观的、一偏的，不能形成普遍的共识。《齐物论》曰：

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”^[2]50-51

啮缺问于王倪，三问三不知。“庸讵知”两个疑问句，即对于自我与众人所知之真实性的质疑。“尝试言之”“且吾尝试问乎汝”，即庄子以犹疑的语气知与言。“同是”即共同的标准、准则，这是是非、善恶、美丑等价值判断的根据。庄文具体地讨论“正处”“正味”“正色”的价值问题。世人与物类站在各自的立场上对“正处”“正味”“正色”有截然不同的判断，是一曲之见而不能形成普遍性的共识，故价值之知樊然淆乱，具有相对不定性。

价值标准确立的前提，要求众人能相知相通，而达成普遍的共识。庄子主要从价值主体之间的差异性、独特性说明不能形成标准、准则。《徐无鬼》曰：

庄子曰:“射者非前期而中谓之善射，天下皆羿也，可乎？”惠子曰：“可。”庄子曰：“天下非有公是也，而各是其所是，天下皆尧也，可乎？”惠子曰：“可。”庄子曰：“然则儒墨杨秉四，与夫子为五，果孰是邪？”^[2]440

射者没有标靶，则人人皆像羿一样善射。天下没有共同的是非标准，则众人各是其所是，皆像尧一样正确。既然如此，你们五家为何要争论是非呢？郭象注曰：“若皆尧也，则五子何为复相非乎？”^[2]440庄子认为，天下没有共是共非，故惠子等五家以我为是而以他为非，相互争论是非不已，不仅不能断定孰是孰非，也足以疲惫心灵。

战国时代，诸子百家相互辩论，以判定孰是孰非。庄子认为，百家之辩有胜负之分，但没有是非之别。《齐物论》云“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪”^[2]57。你我之辩论虽有胜负而无是非。因为你我无从断定谁是谁非；待他人评判，也无从断定谁是谁非；“我与若不能相知也”^[2]57，“然则我与若与人俱不能相知也”^[2]58，你我他皆不知是非的标准，故无从断定谁是谁非。为什么呢？这是因为世人之你我他各有成心而有是非，故是非之论是一曲的、特殊的，不具有共同性、普遍性。正因为如此，故你我他辩论不休，而陷入是非之辩的混乱中。仁义之知，是价值之知的基本内容。庄子及其后学揭示出仁义之知的相对性、虚伪性，从而造成仁义之端、是非之途的“樊然淆乱”。《胠箧》：“（圣人）为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”^[2]193窃钩者本是小罪，但因为触犯了统治者的私利，故加以诛杀；窃国的统治者，也把仁义窃去，故其窃国也是仁义的。“诸侯之门而仁义存焉”，振聋发聩，一方面深刻地揭示出仁义之知在使用过程中表现的相对性、虚伪性、工具性；另一方面也反映出统治者利用仁义之知而满足自己的私欲，剥夺民众的正当利益。

总之，庄子突出了价值之知的相对不定性：一是善恶、是非等二元对立观念具有相通相转性，而难以明辨以获得确定性的知识；二是众人的善恶、是非等辩论是一偏的、特殊的，而难以形成共识。因此，庄子之目的是彻底地否定价值之知及其而来的辩论。

三、庄子之真知即忘知、无知

庄子的真知是什么呢？是否是在人间世追求事实之知的真实性、确定性与价值之知的普遍性、确定性呢？就生死之知而言，庄子认为，世人不能认知死的真相，世人与我皆在梦中而未觉醒，故生不知死，梦不知觉。就价值之知而言，世人不能获得普遍性的共识，故不能明辨和判断是非、善恶。《齐物论》曰：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是,欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”^[2]34儒墨各以成心论是非，是非截然相反；他们相互辩论，无休无止，终不能断定孰是孰非，不仅自己身心疲困，也造成听者糊涂迷惑。“莫若以明”，即明儒墨的是非之论皆是一偏的、相对不定的，既是是又是非，既不是是又不是非，所谓“两行”。总之，庄子彻底地否定在人间世获得事实之知、价值之知的真相。

庄子的真知，是否是齐（分别）的玄知呢？世人以为世界是分别的，不仅有事实上的分别，也有价值上的分别。例如，世人认为生死截然分别，生乐死苦，故悦生恶死，而不能顺应生死之变。庄子标举齐生死，泯除生死的分别，则不悲不喜地顺应生死之变。世人有是非、善恶观念及其而来的辩论，从而陷于冲突矛盾中。庄子揭示出是非、善恶观念及其而来辩论的相对不定性，从而齐之，即泯除是非、善恶观念及其辩论的分别。显然，齐的玄知是与世人之俗知相对立。笔者认为，齐之玄知，是立足于分别的基础上，即先有生死、是非之分，后以相对不定性泯除其分别。凡是知识，皆基于分别，齐之玄知也不例外。因此，齐之玄知并不能真正地消解物、物论的分别，所谓“欲为虚而不能虚也”，心依然受到生死、是非观念的牵累而不能自由。总之，齐之玄知并不是庄子的真知。《齐物论》的主旨是齐物、齐论，即泯除物的分别，泯除论的分别。齐之玄知是庄子的重要观点。但齐之玄知有待于走向忘知、无知。齐基于分，尚有知识的观念。忘，即无知、不知，则心虚静虚空，绝对地独立无依。因此，齐生死要走向忘生死，从而彻底地从生死中解放出来；齐是非要走向忘是非，从而彻底地从是非中解放出来。

《大宗师》叙述了道家人物女偊的体道工夫和境界：

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”^[2]139-141

体道的工夫是“忘”。忘，即忘却、抛弃。第一层次是“外天下”，外即忘，即抛弃天下的各种观念和事务。第二层次是“外物”，即忘物，抛弃物，郭象注曰“物者，朝夕所须，切己难忘”。第三层次是“外生”，即忘却自我的生理欲求。这三层功夫，从外至内，层层深入，愈忘愈难。最后，内外一切皆忘，心虚静明，像朝阳初启那样清澈、明净。自我超越于时间之外，无生无死，无古无今；自我超越于事物之外，无将无迎，无成无毁；从而获得了绝对的独立自由。总之，体道的修养工夫即心之遗忘的工夫；由忘的工夫达至心之虚静明的境界，即忘的境界，即道的境界；忘的境界，即无知、不知。《大宗师》有一则寓言，孔子与颜回对话，颜回自述达至“坐忘”的工夫和境界。“回益矣”，颜回的精神境界层层向上升进。第一层次是“忘礼乐”，即抛弃人间世礼乐观念。第二层次是“忘仁义”，即抛弃仁义观念。礼乐是外，仁义是内，从外向内逐渐弃却。第三层次是“离形去知”，形，即耳目形体的欲望，离形即去除或减损各种生理欲望；知，即心知，去除心知。心知与欲望往往相互裹挟，多知而多欲，多欲而多知。这三个层次的修养工夫，愈来愈难，最终达到“坐忘”的境界。坐忘，即心一切皆忘而虚静明，从而获得绝对的自由，所谓“大通”。

可见，庄子之真知，即心虚静虚空而忘知、无知；真知是对知识的彻底否定，不仅包括俗知，也包括齐之玄知；因此，忘知是从俗知到齐知而超越上去，这有合理性——齐物、齐论，进而忘物、物论，即无知。

如何理解真人之真知是体道之知呢？庄子之道是什么呢？《大宗师》云“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神地，生天生地……伏羲氏得之，以袭其母”^[2]137；《知北游》云“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道……天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与”^[2]395。道是创生天地万物的本原，又存在于万物中而成为其存在和发展的根据，且得道之人颇为神通广大。《齐物论》曰“夫道未始有封”^[2]46“天地与我并生，而万物与我为一^[2]44”，道又是指世界最初的存在形态，即天地万物混而为一的原初状态。刘笑敢说：“但是《大宗师》中所说的‘生天生地’之道同《齐物论》中所说的‘以为未始有物’之道的区别还是相当明显、相当重要的，二者的区别还是不应忽略的。”^[4]122刘先生说，《齐物论》之道是最高认识之道，《大宗师》之道是本原之道，二者根本不同，不能混为一谈。这种解释并不合理，本原之道与世界整体之道有根本的分别，杨国荣突出“道通为一”、韩林合主张世界整体，体道即自我回归世界的整体中，而与天地万物有内在的统一性。笔者认为，庄子之道主要是指原初的存在形态，即浑沌未分或混而为一的世界。《天下》：“天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不返，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体。道术将为天下裂。”^[2]557道有整体性、统一性。

《齐物论》曰：

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。^[2]46

封，界限，界域。大道，指最初的存在形态，即万物混而不分的理想状态。《马蹄》：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民得性矣。”^[2]184-185至德之世是庄子的理想世界，也是最初的存在形态，万物质朴无知，没有君子与小人之分，也没有彼此之别，互不相干，各按其本然（德、性）存在和发展。

《齐物论》曰：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。^[2]40

这是叙述古人之知的不同层次，是认知之境与存在之境的统一。古人的至知是“有以为未始有物者”，即心至虚至无，忘知，无知，不识自我，不识万物。其次之知是“有物矣”，这是有知，自我与万物相分别；但“未始有封”，即有齐物、齐是非等物论之玄思玄知。再次之知是自我与万物有事实上的分别；最下之知是自我与万物彰显是非等价值之知的分别，大道由此彻底地分化、亏损下去。

众人有分有知，从而使现实世界陷入了各种矛盾和混乱中。真人通过忘的工夫，达至“心斋”“坐忘”的境界，即心虚静虚无，忘知，无知，不识自我，不识天地万物，从而与天地万物混而为一，即回归原初的存在形态中，即体道。道不是本原之大道，而是原初浑沌未分或混而为一的存在形态。但真人体道，并不是学者所谓回到世界的整体中而与世界的整体具有内在的统一性；而是真人无知无为，木然于天地万物及其变化，即在精神上置身于天地万物及其变化之外，而与天地万物毫不相干，老子所谓“圣人不仁，以百姓为刍狗”^[6]14，即圣人麻木不仁，与百姓没有血脉的贯通，彼此不发生任何的作用（在精神上）。因此，真人能获得绝对的自由，且养心养神。

《逍遥游》中藐姑射之山的神人，“之人也，之德也，将旁礡万物以为一”^[2]17，即神人无知，从而与天地万物混而为一。《应帝王》“有虞氏不及泰氏”，泰氏“其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛”^[2]159。泰氏的时代是古老的时代，泰氏质朴无知，不辨牛马。《应帝王》“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”^[2]167，至人之心灵像镜子一样，对天地万物无知无情无为，故心全而不伤。《应帝王》最后有一则寓言，发人深省：以浑沌之帝的无知、不知，指最初的存在形态；以南海之帝、北海之帝的南北有分，且分有七窍，喻指世人的有知有分有为。浑沌之帝因被凿七窍而死亡，即表明最初的存在形态分崩离析。《刻意》：“故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”^[2]196真人纯素，即纯一素朴无知而精神不亏。《在宥》曰：

鸿蒙曰：“意！心养！汝徒处无为，而物自化。汝徒处无为，而物自化。隳尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知。浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物故自生。”^[2]212

真人摒除心智，不知无知，故养心养形，长生不老，“目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生”^[2]208；“解心释神”即无知，即忘境，从而对天地万物无知无为以混而为一，万物自生自成自亡。

《庄子》“外篇”“杂篇”的一些作品昌言问道、得道之事。《知北游》：

知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道，何处何服则安道，何从何道则得道？”三问而无为谓不答也，非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉，予知之，将语若。”中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是耶？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教……”知谓黄帝曰：“吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也；吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也；今予问乎若，若知之，奚故不近？”黄帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。”狂屈闻之以黄帝为知言。^[2]389-392

知问无为谓如何能知道、安道、得道，无为谓不能答。知又问狂屈，狂屈知之而忘言。知又问黄帝，黄帝知之言之。知迷惑而不知三人谁真正得道。黄帝回答说，无为谓不知不言即真得道，狂屈知而忘言即近于得道，自己能知能言、你有问有言即未得道。成玄英疏曰：“真者，不知也；似者，中忘也；不近者，以其知之也。”^[2]390《知北游》还有一段寓言，泰清问于无穷曰：“子知道乎？”无穷曰：“吾不知。”又问无为，无为曰：“吾知道。”又问无始，无始曰：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”无始再曰：“有问道而应之者，不知道也；虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。”^[2]402-403

“道无问，问无应”，庄子后学之论道似乎颇为神秘，这略有三解：一是把道看成是本原之道，则不可命名和言说；二是把道看成是主客融合的体道之境，则言说即基于主客分离的状态而不能再体证；三是自我根本无知、不知，而与天地万物混而为一。学者多认为，庄子之意是前两解，即体道之知。但笔者认为，庄子之意是第三解，并不神秘。第三解不能谓之体道之知，因为体道之知易于理解为形上之知。实际上，真人之真知即无知、不知，而回归天地万物浑沌未分或混而为一的存在之境，即道境。

综之，庄子之道即指原初的存在形态，即天地万物无知无分无为而各按其本然存在和发展的浑沌形态。体道之境，即自我通过修养的工夫，而忘知、无知，从而不识自我，不识天地万物以混而为一。真人之真知，即虚静无知、不知，从而与天地万物混而为一，即回归原初浑沌未分或混而为一的存在形态，即向大道的回归，这是存在之境。庄子标举真人之真知，是彻底地否定一切知识，包括俗知、玄知、体道之知，也是彻底地消解真人的主体性，从而置身于万物及其变化之外（精神上），养心养神，即在精神上永恒。因此，庄子是彻底地反智，但因其反智是通过修养的工夫来实现，而依然有其人文的意义。

参考文献:

[1]  张松辉.庄子研究[M].北京：人民出版社,2009:105.

[2]  庄子注疏[M]. 郭象,注.成玄英,疏.北京：中华书局,2011.

[3]  崔大华.庄学研究[M]. 北京：人民出版社,1992.

[4]  刘笑敢.庄子哲学及其演变[M]. 北京：中国人民大学出版社,2010.

[5]  杨国荣.庄子的思想世界[M]. 上海：华东师范大学出版社,2009.

[6]  老子道德经注校释[M]. 王弼,注.楼宇烈,校释.北京：中华书局,2008.

[7]  韩林合.虚己以游世[M]. 北京：商务印书馆,2014.

[8]  杨国荣.真人与真知——《庄子·大宗师》的哲学论旨[J]. 社会科学战线,2020(6)：1-9.

(责任编辑  丁  静)