笔谈 | 陈丹丹：略论思想与文艺之唐宋转型

陈丹丹：略论思想与文艺之唐宋转型

文丨陈丹丹

纽约州立大学法明代尔分校历史政治与地理系，河南大学文学院

文章出处：

包伟民、刘后滨主编：《唐宋历史评论》第九辑，社会科学文献出版社2022年版。

编者按语：

关于“唐宋变革”与“唐宋变革论”，多年来已有过多轮讨论。2021年8月经纽约州立大学/河南大学的陈丹丹发起召集，举行了跨学科视野中的唐宋变革问题的再讨论。来自历史学、社会学、政治学、法学、文学等不同学科的学者，从政治史、社会史、经济史、地方史、海洋史、文学史、思想史、历史社会学、女性史与性别研究等不同角度，带着亚洲史的视野，尝试对此进行跨学科、跨领域的再次探索，借此反思既有之分期与分界，重探一些基本问题。本辑刊发此组讨论，期待不同学科和研究方法的交融可以打开更广阔的研究空间，召唤出更多的可能性。

关于内藤湖南的“唐宋变革论”（《概括性的唐宋时代观》），之前学者多强调其中所说政治与社会的转型。《概括性的唐宋时代观》虽然短，但也概括了唐宋间思想、文学、艺术的转型。新的风尚往往是从唐中叶开始萌生。在思想上，内藤强调了唐中叶开始由重家法师法的经学向一家之言的转变。就文学而言，内藤强调由贵族到平民的转变。内藤同时也注意到艺术与音乐之发展中“通俗化”“平民化”的趋向。宫崎市定也认为，“在文学方面，以宋代为中心，也可以见到类似文艺复兴的现象。值得注意的是，在文学领域呈现出了两种相反的取向，一是古文的复兴，另一是白话文学的诞生，而两者在否定中世纪这一点上并无异趣”（砺波护编，宫崎市定著《东洋的近世：中国的文艺复兴》）。就文艺在唐宋之际的变化来说，浅见洋二教授《距离与想象：中国诗学的唐宋转型》一书从诗学角度，探讨了诗歌与绘画的关系等问题，由此切入唐宋诗学观念的断层以及宋诗之日常性等议题；虞云国教授《唐宋变革视阈中文学艺术的新走向》一文也提点了词的诞生，白话小说逐渐替代文言小说成为主流，雅文学向俗文学的转化，以及市民文学的发展。

在《中国社会史》中，谢和耐指出：“十一至十三世纪，政治生活、社会生活、经济生活与前代比较，没有任何一个领域不显示出根本变化。……一个新世界诞生了，其基本特点已是近代中国的特点。”谢和耐将宋代称为“中国的‘文艺复兴’”，并指出这个时期与西方有不少相似之处，比如“追溯经典传统，传播知识，科技飞跃发展……出现新哲学与新世界观”（谢和耐《中国社会史》）。在《东洋的近世：中国的文艺复兴》中，宫崎市定将西方的文艺复兴的开端大致定位于1300年前后，认为“欧洲的近世大致始于公元十三、十四世纪，而东洋的近世则开始于十、十一世纪的宋代……”就思想而言，宫崎市定也将宋代视为所谓“东洋的文艺复兴”的代表，由带有“中世纪的学风”的训诂学逐渐转向朱子学；宫崎指出，宋学的探索“就是否定中世纪、复归古代的文艺复兴思想”；“正是朱子学的出现，使中国的思想界从中世纪迈进了近世，从超越训诂学这一点来看，这无疑是一种文艺复兴”（《东洋的近世：中国的文艺复兴》）。包弼德教授提出北宋晚期开始的转变：“知识分子越来越抛弃了以往的文学—历史的视角，而代之以伦理—哲学的视角。”“学术写作的中心转向了伦理问题，文化在士人生活中受重视的地位被削弱了。”（包弼德《斯文》）这里我们看到有一个“文化”向“伦理”的转化问题。而宫崎市定也认为在宋代，随着“四书”的兴起，儒学“作为真理之学，作为伦理之学”得到复兴。在宫崎看来，“对儒学的这种认识上的变化，是一种思想解放”（《东洋的近世：中国的文艺复兴》）。

我想继续思考下面这几个问题。一是，宋代是中国的文艺复兴吗？可以从这几个方面考虑：（1）文艺是否有对自我与自然的发现；（2）文艺与思想是否有人本主义的倾向；（3）文艺和思想与世俗化、城市化、资本主义、市场经济之兴起的关系如何。下面略谈前两点。二是，宋代理学是近世哲学吗？可以从这几个方面考虑：（1）是否是近世的哲学体系或哲学范式；（2）主体性的问题，怎样的自我的问题（也与对自我的发现有关）；（3）理性主义的问题（这样的问题当然也牵涉是否用西方哲学的标准来衡量中国哲学）。

一 宋代是中国的文艺复兴吗？

说到西方的文艺复兴，一般会说到有两个发现，一个是向内对自我的发现，一个是向外对自然的发现。在布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》一书中，作者提出当时的文化有以下的主题：（1）对世界的发现（这既包含对“外部世界”的发现，也包含对“自然美/风景”的发现）；（2）对“人”的发现（这既包含对“内在自我”的发现，也包含对“充盈的人性”的发现，对人类生活的描绘）。我们也可以从这个角度去思考唐宋间文艺的表现。当然文艺复兴的这种发现还是属于近代或早期现代（early modern），而柄谷行人在《日本现代文学的起源》中强调对“风景”的发现则是更现代的审美范畴。柄谷如是说：“我试图从风景的视角来观察‘现代文学’。这里所谓的风景与以往被视为名胜古迹的风景不同，毋宁说这指的是从前人们没有看到的，或者更确切说是没有勇气去看的风景。”柄谷借用的是康德对美与崇高的界定：“根据康德的区分，被视为名胜的风景是一种美，而如原始森林、沙漠、冰河那样的风景则为崇高。美是通过想像力在对象中发现合目的性而获得的一种快感，崇高则相反，是在怎么看都不愉快且超出了想像力之界限的对象中，通过主观能动性来发现其合目的性所获得的一种快感。”（《日本现代文学的起源》）中国现代文学现在也有不少柄谷式的研究：研究现代中国之自我与风景的发现。并且现代文学一般往前上溯所谓现代性，会追溯到晚明晚清。

就对自然的发现而言，还可以考虑的是魏晋文学的自觉与六朝山水诗对自然的发现。这种对自然的发现是与自我意识息息相关的。在文学史的叙述上，一般认为东汉的战乱瘟疫促进了魏晋人的生命意识。个人作者也开始有作者的“自我意识”。宇文所安教授也在《中国“中世纪”的终结：中唐文学文化论集》中对中唐诗文中的自然景观进行了解读。

就艺术而言，可以看一下前人的讨论。宫崎市定认为“欧洲文艺复兴最显著的表现之一是绘画的发达”，也认为“绘画艺术在相当于东洋文艺复兴期的宋代出现重大转折”（《东洋的近世：中国的文艺复兴》）。张隆溪教授在《从中西文学艺术看人与自然之关系》一文中引用了两类看法探讨中国山水画的源头。写作《历代名画记》的唐代张彦远主张“山水画在唐代才真正出现”；近人傅抱石则“在《中国古代山水画史研究》中，认为中国山水画开端不在唐，而在魏晋，甚至可以追溯到更早的时代”。而“现在讨论中国绘画史的著作，也大都和傅抱石的看法相同，普遍认为‘山水画萌芽于晋’”。张隆溪认为：“从艺术史的实际情形看来，山水画确实是在唐代李氏父子之后，才迅速发展为中国画的一种主要体裁，而且自唐以后名家辈出，代不乏人。”（张隆溪：《从中西文学艺术看人与自然之关系》，《文艺研究》2020年第8期）尽管山水画的源头、文人画的发展与文人社会的关系仍无定论，但唐宋之间确实发生了大的转变。

从古典儒家哲学以降，儒家本来就有人本主义的倾向。儒家的“仁”和其他的概念，都是关乎人的。关于宋代理学之人本主义，陈来教授认为：“宋以来新儒家的努力，一方面要强化这个社会所需要的价值的体系，新儒家要把先秦以来的价值系统抽象为天理的概念，同时规定为人性的基本内涵。”（陈来《我所理解的宋明理学》）中唐以来的儒学复兴运动旨在把人从崇尚佛教的“宗教迷狂”中重新拉回儒家的人本主义。

二 宋代理学是近世哲学吗？

就思想而言，唐宋间的精神演进（包括儒学复兴）可以被视为“文艺复兴”吗？不少学者将这个时期的“新的精神表现”视为“摆脱了类似中世纪精神的一种进步，可以称之为‘近世化’。也有人称为‘亚近代’”（参见陈来《我所理解的宋明理学》《宋明理学》《中国近世思想史研究》）。宋代理学在何种意义上是所谓“近世”哲学？如上所述，第一个可以考虑的是，宋代理学是否是近世的哲学体系或哲学范式。虽然“天理”概念可以上溯到先秦，但宋明理学的确是全新的哲学体系，或者说哲学范式。在《宋明理学》一书中，陈来教授关注到中唐到北宋文化上的“近世化”问题。在前引《我所理解的宋明理学》一文中，他也指出，宋明理学通过对古已有之的“理”的概念的重新发明，建立起“新的儒学体系”；他们新的理解也与“从汉唐到宋明的时代转折有关系”。包弼德教授的《斯文》则昭示了某种唐初到中唐而至宋代的转变：由强调天道（the patterns of Heaven）或自然秩序，接续典籍传统，到寻求新的“文化的综合形态”。由“师法宇宙”到重新阐释圣人之意以建立新的典范、新的“规范的价值观”（normative values）。到了宋代新儒学（Neo-Confucianism），“天理”被内化入个体的本性（nature）。这里有唐宋之间“价值观基础的转变”——由初唐的诉诸文化传统，到“宋朝晚期，思想家们已经转而相信心（mind）的能力”。

第二个可以考虑的是“主体性”的问题，怎样的自我的问题。是与共同体或伦理世界紧密相连的我？还是更个体化的我？还是彰显情欲、意识之潜层流动的、小写的我？先秦儒学已讲自我，比如杜维明教授讲士人的主体性，孟子与士之自觉，但此种主体性是与更大的共同体和伦理世界相连的、建立在“我们”基础之上的“我”。在宋代理学中，可以看到一个致力于自觉地理论化、体系化建构哲学的自我（杨立华《中国哲学十五讲》）。还有一个问题可能与“自然正当”有关：正当性来源何处？是天道，宇宙之道，还是自我之格物致知，或自我之返心内照？那么从天道到“心”的转变，或可视为主体性与自我的某种转型，以及哲学的所谓近世化。此外，宫崎市定认为，“成为经济统一体、新文化快速普及的中国社会，国民的自觉意识也日益显著”（《东洋的近世：中国的文艺复兴》）。

第三个可以考虑的是理性主义的问题。宋代理学是“理性主义”的吗？可以从下面几个方面考虑。

其一，儒家的理性化或合理化。当学者用“近世化”或“亚近代”去形容宋代，强调的内容之一是与“世俗化”“平民化”相关的儒家的“理性化”或“合理化”（陈来《我所理解的宋明理学》）。余英时教授认为古文运动、改革运动与道学三者之间贯穿的主线是“儒家要求重建一个合理的人间秩序”（余英时《朱熹的历史世界》）。杨立华教授强调唐宋时重新昂扬的儒家的理性生活（《中国哲学十五讲》）。在《中国社会史》中，谢和耐认为由于“自然主义与理性主义的宇宙哲学形成，宋代便达到中国思想史的一个高峰”。

其二，宋明理学的“理”，可以理解为“理性主义”的“理性”吗？可以考虑下面这几点。第一，“格物致知”以及求道，都是理性的探索。陈来教授指出，韩愈诠释《大学》时，没有特别关注“格物致知”。他的学生李翱倒关注到“格物致知”。而对“格物致知”的阐释是宋代理学非常重要的部分。此外，周敦颐的“学颜子之所学”则开辟出“新的学问之路”（道学之路）（陈来《宋明理学》）。这些都是理性的探索（陈来《宋明理学话语的形成》）。第二，天理作为“普遍的道德法则”，背后有理性法则支撑（陈来《我所理解的宋明理学》）。如“天理”被内化入个体的本性（nature），则也要依从内心的理性（reason）。此处也可见包弼德教授前述由诉诸传统到诉诸“心之能力”的转变（包弼德《斯文》）。而陈来教授从世界哲学的角度阐释“理欲之辨”中的“理”，认为儒家与康德的立场是一致的。第三，我们也可以从现代新儒家之“理性”回看宋儒的“理性”。之前在讨论中，张泰苏教授指出，“认为儒家是理性的”这一观点，不仅可以上溯到现代新儒家，也可以上溯到清代的宋学派，虽然他们并不会用理性这个词。从理性化的思维方法来看，的确是相通的。

关于思想与文艺之唐宋转型，上面说的这些问题都有待进一步的挖掘。下面再多说一些整体性的思考。陆扬教授讲要对一些关键性的时段进行深描，让我想起仇鹿鸣教授有一篇文章说我们要去探索那些决定性的历史瞬间。但什么样的历史瞬间是决定性的，其实还需要一个宏观的视角。蒙文通先生曾有言：“孟子说：‘观水有术，必观其澜。’观史亦然，须从波澜壮阔处着眼。浩浩长江，波涛万里，须能把握住它的几个大转折处，就能把长江说个大概；读史也须能把握历史的变化处，才能把历史发展说个大概。”“做学问犹如江河行舟，会当行其经流，乘风破浪，自当一泻千里。……故做学问要敢抓、能抓大问题、中心问题，不要去搞那些枝枝节节无关大体的东西。”（《蒙文通学记》）我觉得“唐宋变革”可以在这个层面进行理解。某种意义上，我们有些研究可能太琐细化了。其实像内藤湖南或陈寅恪先生，都是跨学科并敢于提出大框架与大判断，这个是值得我们学习借鉴的。张广达先生在写内藤湖南的文章中说到内藤的好处就是他有一种思辨的能力；在学术日益专业化与技术化的今日，可能需要再次强调这种思辨的能力。牟宗三先生曾经说学者的用功，应该用于提高“理解的程度”，并举唐君毅先生为例，认为唐先生50岁之后理解力没有进步。牟先生对于唐先生的评价可能当不得真，但对“理解的程度”的推崇，却是发人深省的。张广达先生在文章中写，为什么内藤湖南这么重要，是因为唐宋变革这个议题出来之后，大家也开始关注宋元的变迁，之后的元明清的变迁。张广达先生就强调这种创见性，就如同下棋，有了这一步，其后的棋路就“犁然分明”（张广达《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》）。此外，“唐宋变革”可能是一个历史的现象，“唐宋变革论”则其实也是近现代中国思想史的一部分。像罗祎楠教授所说，“唐宋变革论”并不简单地是唐宋历史的问题。在我看来，它可能是贯穿古今之争的一个问题。