库尔德“雅兹迪妇女力量”的战士与大卫·格雷伯.
图片：davidgraeber.org
按语
大卫·格雷伯的这篇文章从一个很有意思的问题出发：为什么激进政治往往显得“不现实”？激进政治的参与者们强调想象的重要性，批判异化的生活，尽管“想象”和“异化”这些说法似乎已被政治理论家们抛弃，它们对于理解人的实际经验来说似乎依然有效。文中，格雷伯从直接行动网络（DAN）的经验出发，对这些概念做出朴素而敏锐的反思，勾勒出一种“想象的政治本体论”。他首先从暴力和想象的角度区分了左翼和右翼：右翼认为一个社会最根本的力量在于暴力：掌权者可以用毁灭性手段强加他的要求，所以右翼对“现实”的理解是，世界在根本上是由毁灭性力量决定的。左翼并非不承认暴力以及更隐匿的结构性暴力的存在，但他们相信现实由人创造，也可以被人造成另一种样子。对现实的改造以想象为中介。想象并非如一些左翼理论家批判的那样，是一种脱离现实的乌托邦幻想，而是内在于世界中，是人改造世界的中介环节。想象对于社会革命来说，不仅是合法的，也是必须的。无政府主义者们相信，所谓“公众”并非一个有稳固性质的实体，它的行动在一定程度上是由情境暗含的要求决定的。官僚的社会制度对人的想象与行动的可能性施加了许多或直白或隐含的限制，而这些被封锁的可能性，在革命的特殊情境下似乎突然敞开，人们感到“重新创造、重新想象周遭的一切的迫切的实践需要”。人们传统上把革命理解为一蹴而就的起义，它从以推翻国家政权为目的暴动开始，又从欢庆的兴奋走向严肃而繁琐的新体制的创建，这往往又会重建起一个结构性不平等的官僚机构。“直接行动”的“日常生活革命”的方向则相反，它从创造新的集体决策形式开始，再按这种新模式创造一些短暂却自由的情境，向国家政权发起抗争。他们相信“只有当情境产生的过程也和情境本身一样自由时，这种行动才能算是真正的革命”。不过，这样的重组想象力的实验依然是在国家权力的重压下展开的，繁琐的规章甚至武力的直接碾压，都可能挫败替代性政治的实践者们。在体制性暴力不仅暗藏于不平等的结构中，还直接指向人的肉体生命的更艰难的情境下，我们又该如何凭着想象力在“现实的织物”上凿出供人们自由呼吸的孔洞呢？
反向的革命
“想象力夺权”（All power to the imagination），“做现实主义者，求不可能之事”（Be realistic, demand the impossible...）：这些说法，每一个参与激进政治的人都听过上千遍了。通常第一次听到的时候，它们是很有吸引力、让人兴奋的，但最终它们又会显得太过熟悉，甚至有些老套，或是只是消失进激进生活的背景噪音中。它们很少能成为严肃的理论反思的对象。在我看来，在当前的历史关头，进行一些这样的反思是个好主意。毕竟我们正处在一个公认的定义已经陷入紊乱的时刻。我们很有可能正走向革命性的时刻，或是走向一系列的革命，但是我们已经说不清这可能意味着什么。这篇文章是重新思考现实主义、想象、异化、官僚主义以及革命本身这一系列词汇的持续努力的产物，它是从这六年来对替代性全球化运动的参与中产生的——尤其是参与其中最激进的、无政府主义的直接行动的部分。就当这是一篇初步的理论报告吧。其中我也想问，为什么是上述这些词汇（它们会让我们之中大部分人想起1960年代以来早已被遗忘的论辩）在圈子里依然引发着共鸣？为什么是这样一个观念，即，一切激进的社会变革看起来都总是“不现实”的？倘若我们不再指望能和过去的压迫结构来一场一次性的、灾难性的决裂，革命又意味着什么？这些问题看似各不相同，但在我看来它们的回答是互相关联的。在文中许多地方，如果说我对现有的理论一笔带过，我是有意这样做的：我想试试有没有可能在运动的经验，以及这些运动所体现的理论潮流的基础上，开始创造一些新的东西。1. 左右两派的政治视角，首先建立在对权力的终极现实的不同假设上。右派建立在暴力的政治本体论上，对他们来说“现实”就是要把毁灭性的力量考虑在内。而作为回应，左派不断提出另一种想象的政治本体论变体，其中需要考虑的、被看做终极现实的是那些能让事物产生的力量（生产，创造……）。
2. 让情况变得更复杂的是，由武力支撑的不平等——即结构性暴力——总会产生出扭曲和破碎的想象结构。正是在这些破碎结构中的生活体验，被我们称为“异化”。
3. 我们习惯上把革命理解为起义：即通过推翻国家来扫除现存的暴力现实，然后解放大众的想象力和创造力，克服那种造成异化的结构。而在二十世纪，真正的问题所在终于显现出来了：如何能把这种创造力制度化，而免于产生新的、往往更暴力和更异化的结构？于是，起义的模式似乎不再完全可行了，但还不清楚能有什么取代它。
4. 对此其中一种回应，是复兴直接行动的传统。在实际操作中，群众运动反转了一般起义的顺序。它不是从与国家权力激烈对抗开始——先是让大众的欢庆喷涌而出，然后发明新的民主机构，最终重塑发明日常生活——相反，成员主要来自亚文化群体的社会活动者在组织大众动员时，发明了新的直接民主机构，组织起“抵抗的节日”，它最终又导向与国家的对抗。这只是一场范围更广的重构运动的其中一个方面；在我看来，这场运动部分受到了无政府主义的启发，更多地也受到女权主义的启发，它的最终目标是要持续地再造那些起义时刻的效果 。
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”现在运动可以做什么？——全部
但在政党和工会领导下，运动能做什么？——一无所有
运动的目的是什么？——通过工人自治大会实现无阶级的社会”
图片来自《时代之始——占领运动中的愤怒派和情境主义者们》，下同
Ｉ
“现实一点……”
从2000年初到2002年底，我和纽约的“直接行动网络”（Direct Action Network，简称DAN）一起工作；它是一个负责组织群众行动的重要团体，也是当时纽约的全球正义运动的一部分。从技术上讲，DAN其实不算一个团体，而是一个去中心的网络，它基于直接民主原则、按照一种精心设计且确实非常有效的共识过程的形式运作。它在创造新组织形式的持续努力中发挥了核心作用，我此前的文章中也写到过。DAN存在于一个纯粹的政治空间中；它没有具体的资源，甚至没有多少重要的需要管理的资金。后来有一天，有人给了DAN一辆车，这辆车引起了一场规模不大却持续不断的危机。我们很快就发现按照法律，一个去中心化的网络是没法拥有一辆车的。车可以归个人所有，或者归公司所有，公司也是虚拟的个人，但它无法属于一个网络。除非我们愿意把自己注册成一个非盈利机构（这就需要彻底重组，还有放弃我们的大部分平等主义原则），否则唯一的权宜之计是找到一个愿意出于法律目的宣称自己是车主人的志愿者。但如果这样，这个人就要支付所有的罚款、保险费、提供允许他人开车出州的书面许可，当然如果汽车被扣押，也只有他能取回汽车。没过多久，DAN的这辆车就成了一个长期问题，我们干脆不要它了。我意识到这里有些很重要的点。为什么像DAN这样的社会民主化项目总是被视为闲暇时的梦想，一旦遇到任何看似坚固的物质现实，就会破灭？在我们的例子里，这不是因为效率低下：整个州的警察局长都说我们是他们见识过的组织得最好的群体。在我看来，所谓的现实效应（如果可以用这个词称呼它）主要来源于一个事实，即一个激进的项目进入充满了庞大而沉重的物件（建筑、汽车、拖拉机、船只、工业机器……）的世界，就往往会失败，或者至少变得困难重重。但这不是因为这些庞大物件在本质上就很难民主地加以管理，而是因为，就像DAN的车那样，它们被没完没了的政府管制包围着，在实际上也不可能躲过政府那些携带武器的代理 人。在美国，我见到的这样的例子数不胜数。某处占屋在长时间的斗争后终于合法化了，然后建筑检查员突然过来，宣布需要花费一万美元的修理才能让它达标；于是在接下来的数年内，组织者不得不花时间组织义卖和募捐。这意味着需要开设银行账户，而且法律法规约定了一个团体该如何接受资金、如何和政府打交道（这又一次使得该集体无法以平等主义的原则行事） 。所有这些规定都是靠暴力强制施行的。诚然在日常生活中，警察很少会挥着棍棒来执行建筑法规，但正如无政府主义者常常注意到的，如果人们只是假装他们不存在，那么他们最终还是会来。警棍在实际上很少出现，只是让暴力变得更难被觉察，这反过来又让那一系列规章——它们几乎总是预设个体间的正常关系是由市场中介的、正常的团体是按等级制组织的——显得并非出自政府对使用武力的垄断，而是来自物件本身的庞大、坚固和沉重性。当一个人被要求“现实一点”，通常他被要求承认的“现实”既非自然、物质性的事实，也不是假设的什么关于人性的丑恶真相。一般它指的是对暴力的系统性威胁的效果的承认。这甚至贯穿了我们的语言。比如，为什么要称一座建筑为“real property／real estate”（不动产）？这里“real”的用法并非出自拉丁语的“res”，即“事物”，而是出自西班牙语的“real”，即“皇家的”（royal）、“属于国王的”。一块主权领土内的所有土地归根结底都属于主权者；从法律上讲，情况依然如此。正因如此国家有权施行它的规章。而主权最终又可以归结为对于被委婉地称为“力量”（force）——即暴力（violence）——的东西的垄断。正如阿甘本一个著名的论断所说，从主权权力的角度说，一个东西之所以是活的，是因为你可以杀死它，一个财产之所以是“真实的”（real），是因为国家可以夺取或摧毁它。同样地，当人们在国际关系中采取“现实主义”立场时，他假定各国会动用他们所掌控的一切能力，包括武力，来追求他们的国家利益。人们承认的“现实”是什么？它当然不是物质现实。认为国家是像人一样有目的有利益的实体，完全是一种形而上学观念。法国君主有他的目的和利益，而“法国”没有。让这种说法显得“现实”的原因只是，那些掌控着民族国家的人有权招募军队、发动入侵、轰炸城市，并以他们所谓“国家利益”的名义威胁发动有组织的暴力——忽视这种可能性是愚蠢的。国家利益是“真实的”（real），因为它可以杀了你。这里的关键词是“力量”（force），如“国家对强制性力量的使用的垄断”。每当我们听到这个词，就会发现自己正面对一种政治本体论，其中摧毁性的、给他人造成痛苦、威胁要损害或者弄残他们身体的（或是把他们锁在一个小房间里度过余生的）力量，被当做是驱动宇宙的能量的社会等价物。比如，可以想想使得这两个句子得以构建的隐喻和置换： 科学家研究物理定律的本质，以便理解统治宇宙的力量（forces）。警察是科学地运用武力（physical force）来执行统治社会的法律的专家。在我看来，这正是右翼思想的本质：它是一种以微妙的方式，让暴力成为规定着社会存在和常识的参数本身的政治本体论。另一方面，左翼往往建立在一套关于何为终极真实（real）、关于政治存在的核心基础的不同的假设上。左翼显然也不否认现实之暴力，许多左翼理论家都大量思考过这个问题。但是他们不倾向于赋予暴力同一种基础地位。相反，我认为左翼思想建立在我所说的“想象的政治本体论”的基础上——我也可以称之为创造性或者制作、发明的本体论。如今，我们大多数人倾向于把它和马克思的遗产联系起来。马克思曾强调社会革命和物质生产的力量（forces），但其实他的术语是从他那个时代的激进圈子里通行的对价值、劳动和创造性的更广泛的论争中产生的，这在工人运动以及各种浪漫主义思潮中都有所体现。尽管马克思本人对他那个时代的空想社会主义者嗤之以鼻，他依然始终认为人类不同于动物的地方就在于，建筑师不像蜜蜂，前者先是在想象中建造起他们的结构。在马克思看来，人类的独特之处在于他们先是设想事物，然后把它们付诸实施。他称这个过程为“生产”。大约在同一时期，圣西门等乌托邦社会主义者认为，艺术家要成为一个新社会秩序的先锋或者“先锋队”，提供如今工业能够提供的宏大愿景。在当时看来，这可能只是一个古怪的小册子作者的幻想，但却很快成为一种持续至今的零星、不确定、却显然经久不衰的联盟的章程。如果说艺术先锋派和社会革命派从那时起就对彼此抱有特殊的亲近感，互相借用对方的语言和思想，这似乎是因为二者都坚信，世界隐含的真理在于它是由我们创造的，我们也完全可以把它造成另一个样子。从这个意义上说，“想象力夺权”这种说法正体现了左翼的精髓。对于这种对创造力和生产力的强调，右翼自然倾向于回答说，革命者系统地忽视了“毁灭性手段”——即国家、军队、行刑者、野蛮入侵、罪犯、不守规矩的暴民等等——的社会及历史重要性。他们认为如果假装这些东西不存在，或者只是单纯地希望它们消失，结果会让左翼政权在实际上造成比有智慧采取更“现实”的进路的政权更多的死亡和破坏。这种二分法显然是相当简化的。人们可以就此划出无数个限定。比如马克思时代的资产阶级抱持一种极为生产主义的哲学——这也是马克思将之视为一种革命性力量的原因之一。右翼分子也会涉猎艺术理想，而20世纪的马克思主义政权常常奉行根本上属于右翼的权力理论，对生产的决定性本质也只是口头上说说而已。不过，我依然认为这组词语是有用的，因为即使人们不把“想象”和“暴力”当做世界唯一的隐含真理，而是作为内在的原则、作为一切社会现实的同等重要组成部分，它们也能揭示出许多不然便无法看到的东西。其中一点是，想象和暴力似乎在所有的地方，都会以可预见的、十分鲜明的方式相互作用。让我先讨论一下暴力，给出一个非常示意性的概述，我已经在其他地方更详细地阐述过这些论点了：![]()
“我在铺路石边享乐”
我的职业是人类学家，人类学对暴力的讨论几乎总是以这样的陈述开始：暴力行为是一种交流行为，它本质上是有意义的，这才是它真正关键之处。换句话说，暴力很大程度上是通过想象运作的。 这些说得都没错。我不想低估恐惧和恐怖在人类生活中的重要性。暴力行为可以是、事实上也经常是交流的行为。但是同样的说法也适用于任何其他形式的人类行为。我发现，暴力真正关键的地方在于，它或许是唯一一种有可能在不交流的情况下强加于他人的人类交流形式。或者让我更确切地说，暴力很可能是让一个人在对另一个人完全不理解的情况下，就对对方的行为产生相对可预测的影响的唯一方式。而在人试图影响别人的各种其他方式中，他至少要对对方认为自己是什么样的人、他们觉得你是什么样的人、他们可能希望得到什么……这一类的考虑有起码的认识。但如果对着别人的脑袋重重打上一棒，这些就都会变得无关紧要。打一个人能给他带来的影响无疑是非常局限的，但它足够真实。事实上，如果不是通过诉诸于某种共同的意义或理解，除暴力之外的其他形式的行动都产生不了什么影响。此外，即使是试图通过暴力威胁来影响另一方，显然也需要某种程度的共同理解（至少，另一方必须明白他们在受威胁、明白对方对他们的要求是什么），但需要的程度比其他做法都低得多。大多数人类关系——尤其是持续的关系，比如长期的友谊或敌对——都极其复杂，充满了无穷的经验和意义。它们需要一种持续的、往往十分微妙的解释工作；每个参与其中的人都必须不断花精力去想象对方的观点。另一方面，用身体伤害来威胁他人则有可能免掉这一切；暴力允许一种更示意性的关系，比如“跨过这条线我就开枪，不然我根本不在乎你是谁、你想要什么”。也正因此，暴力常常是愚蠢者首选的武器：人们几乎可以说，暴力是愚蠢者的王牌，因为它是一种最难想出任何明智对策的愚蠢形式。不过，这里还有一个很关键的限定条件：双方在暴力能力上越是势均力敌，上述做法就越不可能。如果一个人参加了一场相对平等的暴力竞争，那么确实最好要尽可能多地了解对方。一个军事指挥官显然会试图了解对手的想法。只有当一方在造成身体伤害的能力上具有压倒性优势时，才不再需要这样。而当一方拥有压倒性优势时，他们也很少会真的采取开枪、殴打或炸死人的办法，通常光靠威胁就够了。这会造成一个奇怪的效果，也就是说暴力最典型的特征——它能强加一种少有或根本没有想象性认同的非常简单的社会关系——在或许最不存在实际身体暴力的情况下会变得最显著。在这儿我们可以谈一下结构性暴力（就像许多人讨论过的）：在根本上由武力威胁支撑的系统性不平等本身可以被看做暴力的一种形式。结构性暴力的系统似乎总会产生极端不平衡的想象性认同结构。并不是说没有解释性的工作在进行——任何形式的社会离开它都无法运转。而是说，解释性劳动的重担都被转嫁到了受害者身上。让我从家庭说起。美国1950年代情景喜剧的一个固定主题，是女人多么不可理解的笑话。当然，这些笑话总是由男人讲的。女人的逻辑总是被看做陌生、不可理解的。而另一方面，人们却从来没有觉得女性在理解男性上有很大困难。这是因为女性别无选择，只能去理解男性——这时正是美国父权制家庭的全盛期，无法为自己获得收入或资源的女性没有办法，只能花相当多的时间和精力去理解相关的男性是怎么想的。事实上，这种关于女性之谜的言论是父权制家庭的一个长久特征：结构确实可以被视为结构性暴力的形式，正如好几代的女权主义者所指出的，结构中男性对女性的权力在根本上说，是以间接或隐蔽的方式，由各种强制力支持的。但是一代代的女性小说家——我立刻想到了弗吉尼亚·伍尔夫——也记录了这一现象的另一面：即女性在管理、维护和调整那些明显健忘的男性自我方面所做的持续工作，这包括无尽的想象性认同和我所说的解释工作。它在各个层面都有所体现。女性总是在想象从男性的角度看事情是什么样的，而男性几乎从来不为女性做同样的事。这大概是为什么在许多性别分工明显的社会（也就是大多数社会）中，女性对于男性每天做的事情了解很多，而男性对女性的活动几乎一无所知。甚至在只是需要他们试着想象女性视角的时候，许多人都会因恐惧而退缩。美国高中创意写作教师中流行的一个技巧是让学生写一篇文章，想象他们转换了性别，描绘作为异性成员生活一天会是什么样子。结果几乎总是一样的：班上所有的女生都写了又长又详细的文章，表明她们花了大量时间思考这些问题；而大约有一半的男生完全拒绝写文章，他们几乎总会对不得不想象做女人是什么样子表示深深的不满。我们完全可以再举几个并行的例子。当一家餐馆的后厨出了问题，老板出来评估状况，他不太会注意到一群工人都在争先恐后地解释他们对事情的看法。他很可能会让他们都闭嘴，然后武断地确定他认为可能的情况：“你是新来的，你肯定是搞砸了——如果你再犯，就把你解雇。”是那些没有权力随便解雇人的人，不得不去搞清楚到底发生了什么。在最琐碎或最亲密层面上的发生事情，也发生在整个社会层面上。有意思的是，亚当·斯密在他的《道德情操论》（写于1761年）中，首次注意到了如今被称为“同情疲劳”的现象。他观察到，人类似乎有一种自然的倾向，不仅去想象性地认同他们的同伴，也会因此切实感受到彼此的快乐和痛苦。而穷人总是过得很痛苦，所以出于自我保护的考虑，观察者倾向于干脆将他们排除在外。结果是，底层的人花了大量的时间想象顶层的人的视角，并且真的关心他们，而相反的情况却几乎从来不会发生。这是我真正想说的。不管其机制是什么，似乎总是会出现这样的情况，无论我们讨论的是主人和仆人、男人和女人、老板和工人，还是富人和穷人。结构性的不平等，即结构性暴力，总是制造出同样不平衡的想象结构。正如斯密正确观察到的那样，想象力往往会产生同情，因此结构性暴力的受害者往往会关心其受益者，或者至少比受益者对他们的关心多得多。事实上，这很可能是（除了暴力本身以外）维持这种关系的唯一最强大的力量。我们很容易把官僚程序视为这一现象的延伸。有人可能会说，与其说官僚程序本身是愚蠢和无知的模式，不如说它是在组织一种由于结构性暴力的存在而已经相当愚蠢和无知的情境的模式。的确，官僚程序运作的方式就好像是一种愚蠢的形式，它总意味着忽略真实人类存在的一切微妙之处，把一切都化简成预设的机械或统计公式。无论是形式、规则、统计还是调查问卷，官僚主义总是和简化有关。它的效果在根本上和老板走过来、就问题所在做出随意而迅速的决定没有多大区别：它只是把非常简单的模式应用到复杂、模糊的情境中。警察其实也是这样，他们毕竟只是有枪的低级行政人员。警察社会学家早就证明了警察工作中只有很少的一部分与犯罪有关。毋宁说，警察是国家垄断暴力的直接代表，是那些介入并主动地把局势简化的人（比如说处理那些主动挑战某些官僚定义的人）。与此同时，在以美国为代表的当代工业民主国家，警察几乎成了大众想象性认同着迷的对象。成千上万的电视节目和电影总是邀请公众从一个警察的角度来看世界，即使这总是想象中的警察的角度，想象的警察真的会把时间花在打击犯罪上，而不是关心破碎的尾灯或者酒瓶开盖的法律。想象性地认同一个虚构的警察当然不同于想象性地认同一个真实的警察（事实上大多数美国人都像躲避瘟疫一样躲避真实的警察）。这个区别是关键的，但是日益数字化的世界很容易把这二者混淆。在这里，考虑一下“想象”一词的历史是有很帮助的。按照在古代和中世纪通常的看法，我们所说的“想象”被理解为现实与理性之间的通道。来自物质世界的知觉必须经过想象，在这个过程中被注入情绪，与各种幻象混合，然后理性的心灵才能理解它们的含义。意图和欲望则以相反的方向进行。事实上，只有到了笛卡尔之后,“想象的”一词才开始特指一切不真实的东西：想象的生物、想象的地点（中土世界、纳尼亚、遥远星系的行星、祭司王约翰的王国……）、想象的朋友。按照这个定义，“想象的政治本体论”就会是一个矛盾的说法。想象不能成为现实的基础。按照定义，它就是我们可以思考却没有现实存在的东西。我把后一种想象称为“想象的超验概念”，因为它似乎以小说或其他虚构作品为范本，这些作品创造了想象中的世界，但无论人们读多少遍，这些世界似乎都保持不变。想象中的生物——精灵、独角兽或者电视节目里的警察——不受现实世界的影响。他们不可能受现实影响，因为他们不存在。相比之下，我在这里讨论的想象更接近古老的、内在的想象概念。重要的是，它绝不是静态的和自由悬浮的，而是完全处于旨在对物质世界产生真正影响的行动计划之中，因此，它总在变化和适应。无论你是在制作一把刀、一件珠宝，或者试图不让一个人伤害到朋友的感情，这都是成立的。再回到1968年关于“想象力夺权”的口号，人们也许就会感觉到这种区别有多么重要。如果人们认为它指的是超验的想象——比如预先制定的乌托邦计划——那么我们知道，这样做会造成灾难性的影响。在历史上，这往往意味着通过暴力施加它们。而另一方面，在革命的情形下，人们可能按同样的道理主张说，如果不给予另一种内在的想象力以充分的力量，一样会是灾难性的。而暴力和想象的关系就变得更复杂了，因为在种种情况下，结构性的不平等都倾向于把社会划分从事想象劳动的人和不从事想象劳动的人；不同的社会会以相当不同的方式做这种划分。在这里，资本主义是一个戏剧性的例子。政治经济学倾向于认为资本主义社会中的工作分为两个领域：工资劳动，以工厂为范式；以及主要由女性承担的家庭劳动，包括家务劳动和养育儿女。第一种主要被看做是物理对象的制造和维护，第二种或许最好被看作是人和社会关系的创造和维系。这种区别显然是有些夸张的：从来都没有哪个社会中，即使是恩格斯的曼彻斯特和雨果的巴黎，大多数男性都只是工厂工人，或者大多数女性都只是家庭主妇。不过，这种划分仍是一个有用的出发点，因为它揭示了一个有意思的分歧。在工业领域中，通常上层人士都把更有想象力的任务（即设计产品和生产的组织）留给他们自己，而当不平等出现在社会生产领域时，却是底层人士被期望做主要的想象性工作（比如我所说的那种维持生活运转的“解释劳动”中的大部分)。无疑，所有这些都可以让我们更容易把这二者视为在根本上不同的活动，而让我们很难认识到，比如解释性劳动（或者大部分通常被认为是由女性做的工作）毕竟也是劳动。在我看来，或许最好把它看做是劳动的首要形式。就我们可以划出区分的部分来说，对人投注的关心、精力和劳动应当被认为是最基本的。我们最关心的事情——我们的爱、激情、竞争、困扰——总是其他人；在大多数非资本主义的社会中，人们理所当然地认为物质产品的制造是从属于人的塑造的更大过程中的一个环节。事实上，我认为资本主义最异化人的一个方面就是，它迫使我们假装情况是相反的，认为社会的存在主要是为了增加物品的产出。![]()
“我视欲望为真，因为我相信欲望的真实”
在二十世纪，死亡不如真正的生活的缺失更让人害怕。所有这些死的、机械化的、专门化的行为，每天成百上千次地窃取一点生命，直到身心俱疲，直到死亡不再是生命的终结，而是缺失的最终饱和。—— 拉乌尔·瓦内格姆《日常生活的革命》
创造力和欲望——经常被政治经济学的术语简化为 “生产”和“消费”——本质上是想象的载体。而制造不平等和统治的结构 ，或者说结构性暴力，倾向于扭曲想象力。它可能会制造这种情境：劳动者被分派到麻木、枯燥、机械的工作岗位，只有一小部分精英被允许沉溺于想象力的劳动，这又会导致劳动者产生一种感觉，觉得他们从自己的劳动中异化出去了，他们从事的活动本身属于别人。它可能还造成这样一种社会情境：国王、政治家、名人和CEO们得意地把身边几乎一切都忽略掉，而他们的妻子、仆人、职员和经理人却把所有的时间都花在维系他们幻觉的想象性工作上 。我想大多数不平等的情况都结合了这两部分。当我们提到“异化”，我们指的就是生活在这种不平衡的想象结构中的主观体验。在我看来，这种视角将尤其有助于解释异化理论在革命圈子中挥之不去的吸引力，即使学术左派早已把这种理论抛弃。当你走进一个无政府主义信息中心，你会看到的作者依然主要是居伊·德波、拉乌尔·瓦内格姆这样的情境主义者，还有卡斯托里亚迪斯（Cornelius Castoriadis）这样的讨论想象的理论家，几乎在全世界任何地方都是。有很长一段时间我真的很困惑，为什么这么多美国郊区青少年会着迷于，比方说，拉乌尔·瓦内格姆的《日常生活的革命》——毕竟这本书写于将近四十年前的巴黎。最后我觉得这一定是因为瓦内格姆的书（以它特有的方式）是对愤怒、无聊和厌恶情绪的最高理论表达，几乎任何青少年在面对中产阶级的现实时都会有这种感觉。感到生活支离破碎，缺乏最终的意义或完整性；一个冷漠的市场体系向它的受害者出售商品和景观，而这些景观本身就是事实上已被市场摧毁了的整体感、愉悦感和社群感的微小假象；每一种关系都趋向于变成一种交换形式，为了“生存”而牺牲生活，为空洞、同质的权力或者“死一般的时间”而牺牲创造力 ——在某种程度上，这一切听起来依然真切。但是为什么呢？当代社会理论没有给出什么解释。在1968事件的余波中出现的后结构主义，在很大程度上产生于对这种分析的拒绝。如今的社会理论家都持有一种简单的常识，认为我们不能把一个社会定义为“非自然的”，除非你假定社会有某种自然的存在方式；也不能说它是“不人道的”，除非有某种本真的人类本质；不能说自我是“破碎的”，除非有可能存在一个统一的自我，等等。由于这些预设是站不住脚的——因为不存在自然的社会条件，不存在本真的人类本质、统一的自我——异化理论因而就没有依据。这些说法单纯作为论点，似乎是很难反驳的。但是我们要怎么解释这种体验呢？不过，如果人们仔细想想，这个论点远没有乍听上去那么有力。学术理论家们说的到底是什么？他们说统一的主体、完整的社会、自然的秩序的观念是不真实的，说所有这些都只是我们想象的虚构。确实。但不然它们还能是什么呢？这又为什么有问题呢？如果想象确实是我们生产出我们的社会与物质现实的过程的一个构成要素，那我们就有充分的理由相信，它是通过产生总体性的图像来进行的。想象力就是这样运作的。一个人必须能够把自己和他人想象成整合的主体，才能产生出事实上无限多样的存在来，必须想象某种一贯的、界限清晰的“社会”，才能产生出实际存在的那种混乱、开放的社会关系网络，等等。通常人们似乎是能忍受这种不一致性的。在我看来，问题在于为什么在某些特定的时间和地点，这种认识反而会引发愤怒和绝望，让人感到社会世界是个空洞的嘲弄或者恶意的玩笑。我认为，这是结构性暴力对想象力不可避免的扭曲和粉碎造成的。![]()
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论革命
情境主义者也和许多1960年代的激进分子一样，希望通过直接行动的策略进行反击：通过创造性的颠覆行动创造“情境”，摧毁景观的逻辑，让行动者至少暂时地重获想象力。同时，他们也感到这一切将势不可挡地通向一个伟大的起义时刻——确切地说，是通向一场唯一的革命（“the” revolution）。如果说1968年5月的事件说明了什么，那就是如果人们不以夺取国家政权为目标，就不可能发生这种根本性的、一次性的决裂。情境主义者和他们目前最热衷的读者之间的主要区别在于，那种末日福音般的元素已经几乎完全消失了。再也没有人觉得天国的大门很快就要打开了。不过令人欣慰的是，这也使人们在接近真正的革命性自由的体验中，立即感受到这种自由。我们可以考虑一下Crimethinc团体 * ——他们或许是当今情境主义传统下最具启发性的青年无政府主义传播者——的说法：我们必须通过在现实的织物上凿洞、通过锻造可以反过来形塑我们自身的现实，来创造我们的自由。要不断把自己放入新情境中，这样才能确保你的决定不受习惯、习俗、法律和偏见的惰性妨碍——而且你要自己创造这些情境。
自由只存在于革命的时刻。而这样的时刻并没有你想象的那么难得。变革、革命性的变革无时无刻不在进行——每个人都有意或无意地参与其中。
这不正是对直接行动逻辑的一种精妙的表达吗：要挑衅地坚持行动，就好像一个人已经自由了一样？一个显而易见的问题是，它如何能促进一个总体战略，一场应当通向没有国家、没有资本主义的世界的积累性运动。在这里，谁也不能完全确定。大多数人认为这一过程只能是无尽的即兴行动。起义的时刻肯定会有的，很可能还有不少。但它们多半是一个远远更复杂、更多面的革命过程中的一个要素，而这个过程的轮廓目前还很难完全预料。回头来看，认为一次起义或者一场成功的内战就能抵消掉整个结构性暴力的机制——至少是在某个国家的领土内做到这一点，把这一领土范围内的右翼现实简单地一扫而空、为革命性创造力不受约束的喷涌敞开空间——这种设想似乎显然是天真的。但如果是这样，真正让人疑惑的就是在人类历史的某些时刻，这样的情况似乎确实发生着。在我看来，如果我们想有机会把握到新的、正在涌现的革命概念，我们就需要开始重新思考那些起义时刻的性质。这种时刻最引人注目的一点是，它们似乎是凭空冒出来的，然后往往又很快消失。同一批“公众”为什么会在两个月前，比方说在巴黎公社或者西班牙内战前的两个月，刚刚投票选出一个相当温和的社会民主政权，却又突然发现自己愿意为那些在实际投票中只获得极少部分选票的极端激进分子冒生命危险？或者再说回1968年5月，为什么那些看起来支持或者至少十分同情学生和工人起义的同一批公众，却在事件之后几乎立刻投票选出一个右翼政府？最常见的历史解释——即革命者并没有真的体现公众或其利益，只是公众中的一部分人可能陷入了某种非理性的狂热之中——似乎显然是不足的。首先，这种观点假设“公众”是一个有观点、有兴趣、能效忠的实体，在时间的推移中可以被视作相对一致的东西。而事实上，我们所说的“公众”是由特定的体制创造和产生出来的，这些体制允许采取某些特定形式的行动——如投票、看电视、选举、签署请愿书，或者给当选的官员写信、参加公众听证会——而不是其他行动。这些行动的框架暗示了某些方式的谈话、思考、议论和思考的方式。同一批普遍沉溺于使用娱乐性药品的公众，也可能一直投票支持让这种嗜好非法化；如果把他们组进一个议会系统、一个电子化的公民投票系统，或是一系列环环相扣的公共集会，那么同一群公民可能会对和他们的社群相关的问题做出完全不同的决定。事实上，整个重塑直接民主的无政府主义项目都是以假设这种情况为前提的。为了阐明我的意思，可以想一想在美国，同一群人在一种情况下会被称为“公众”，另一种情况下又会被称为“劳动力”。当然，在他们参与各种劳动的时候，他们就成了“劳动力”。而“公众”是不工作的——至少，杂志和报纸上不会出现“大部分美国公众都从事服务业工作”这样的句子——如果哪个记者试图写出这样的句子，编辑肯定会修改它。这是很奇怪的，因为公众显然是必须工作的：正因此，就像左翼批评家常常抱怨的那样，媒体总会说，比如，交通罢工很可能给公众带来不便，妨碍他们的通勤能力，但他们却向来想不到罢工者本身就是公众的一部分，或者如果他们能成功提高工资水平，这算不算是一种公众利益。“公众”当然也不会走上街头，而总是作为公共景观的观众，和公共服务的消费者。在购买或使用私人提供的商品和服务时，同一群人又变成了别的身份（“消费者”），就像在其他的行动背景中，他们又被重新贴上“国民”、“选民”或者“人口”的标签。所有这些政治实体都是体制和体制化实践的产物，它们反过来又规定了特定的可能性范围。因此在议会选举上投票时，人们可能会觉得必须做出一个“现实的”选择；而另一方面，在起义的情境下，突然间一切都变得有可能了。最近的许多革命思想本质上都是在问：那么这样一群人在起义的时刻会变成什么？在过去的几个世纪里，传统的回答是“人民”（the people），所有现代法律制度最终都将其合法性追溯到“制宪权”的时刻，也就是人民起义，通常是武装起来、创造一个新的宪法制度的时刻。起义模式事实上已经深深植根于现代国家的理念之中。许多欧洲理论家都明白情况已经变了，他们提出了一个新的术语，“诸众”（the multitude），这个实体按其定义，是不能成为一个新民族或官僚国家的基础的。在我看来这个项目是非常矛盾的。用我一直在阐发的词语来说，“公众”、“劳动力”、“消费者”、“人口”的共同点是，它们都是由体制化的行动框架产生的，这些框架归根结底又是官僚主义的，所以是非常异化人的。投票站、电视屏幕、办公室隔间、医院，以及围绕它们的仪式——人们或许可以说它们就是异化的机制本身。它们是粉碎人类想象力的工具。起义的时刻是这个官僚体制被抵消的时刻，这样的行动似乎总会把可能性的视野大大打开。如果说官僚体制平时主要做的事情之一就是强加极为有限的范围，那么起义带来这种效果就很合情合理。（或许正是因为这样，如丽贝卡·索尔尼特［Rebecca Solnit］观察到的，人们在自然灾难中的体验也和起义时非常相似。）这就可以解释为什么革命的时刻似乎总是伴随着社会、艺术和智识创造的迸发。通常不平等的想象性认同结构被打破，每个人都试着从陌生的角度看世界。通常不平等的创造力结构被打破，每个人都会感到不只是拥有权利，更是迫切实践的需要去重新创造、重新想象周遭的一切。因此，把人民重新命名为诸众的过程是充满矛盾的。一方面，我们可以理解那些希望提出激进主张的人想知道他们是以什么人的名义提出这些主张的。另一方面，如果我所说的没错，先是诉诸于一个革命性的“诸众”，然后开始寻找其背后的动力，这整个项目看起来很像是制度化过程的第一步，它最终必定会杀死它所颂扬的东西。主体（公众、人民、劳动力……）是由特定的体制结构创造出来的，这些体制结构在根本上是特定的行动框架。它们就是它们的行动。而革命者要做的是打破现有的框架，以创造新的可能性范围，革命的行动又会允许社会想象力彻底重组。这或许是一种按其定义就不能被制度化的行动形式。正因如此，从意大利的拉法埃莱·劳达尼（Raffaele Laudani）到阿根廷的“集体情境”（Colectivo Situaciones）在内的许多革命思想家，都开始提议最好不要说“立宪”（constituent）而要说“废宪权”（destituent power）。马克思对革命的态度中有一个奇怪的悖论。一般来说当马克思谈及物质创造力时，他说的是“生产”，正如我前面提到的，他在这种情况下会坚持说，人类的规定性特征就是我们首先想象事物，然后试图把它们变成现实。当他谈到社会创造力时，他说的基本上是革命，但在这儿他却坚持认为，先想象一些东西、然后试图让它成为现实的做法，恰恰是我们永远不应该采取的。那样就是乌托邦主义，而对乌托邦主义他只抱有尖刻的蔑视态度。我认为对此最大度的解读是，马克思在某种程度上明白，人和社会关系的生产是按不同的原则运作的，同时他也知道，对于这些原则是什么，他并没有一个理论。或许只有由随着女权主义理论的兴起——我在之前的分析中大量参考了女权理论——这些议题才得以被系统地思考。我或许可以补充说，女权主义是对结构性暴力如何作用于想象力的深刻反思，以至于它本身被如此迅速地隔离进它自己的副学科里，对大多数男性理论家的工作几乎没有产生什么影响。因此在我看来，近年来开发新革命范式的许多实际工作，也是女权主义做的工作，这并非巧合；或者至少，女权主义者的关切一直是范式转变的主要驱动力。在美国，目前无政府主义者对共识及其他形式的直接民主程序的着迷，可以直接追溯到女权运动中的组织问题。在1960年代末和1970年代初，一些起初是小规模、亲密的、往往受无政府主义启发的集体，在规模开始迅速扩大时便陷入了危机。很多组织并没有放弃在决策中寻求共识，而是开始尝试基于同样的原则发展出更正规的模式。这反过来又启发了一些激进的贵格会教徒（他们之前认为它们的共识决策主要是一种宗教实践 ）开始开设培训团体。直至1970年代末那些反核工业的直接行动运动，共同诉求团体（affinity groups）、发言人议会（spokes-councils）、共识与促进的整个机制已经开始采用类似当代的形式。由此产生的新型的共识进程，是几十年来对革命实践最重要的贡献。这在很大程度上得益于参与实际组织的女权主义者的工作——其中很大一部分或许也和无政府主义传统有关。这也造成了一个颇讽刺的现象：一些本身没有实地组织或是参与无政府主义决策过程的男性理论家，有时发现自己被作为原则的无政府主义吸引，他们在其他方面都会做出偏同情的表述，却经常感到不得不表明，他们当然不同意这种显然不切实际的、空想的、不现实的共识观念。我们可以把大众行动的组织本身——人们通常称之为“抵抗的节日”——看做务实的实验，它们要检验是否真的有可能把解放的体验、把想象力令人眼花缭乱的重组，以及一场成功的自发起义经验中最有力量的一切制度化。或者如果不把它制度化，或许也可以做到随时唤起它。对于参与其中的人来说，效果就好像是一切都在反向进行。一场革命起义是从街头斗争开始的，如果它成功，就会引发民众的沸腾和庆祝；接下来就是一系列严肃的事情，创立新的机构、议会、决策过程，以及最终重塑日常生活。这是理想的状态，人类历史上也确实有过这样的时刻——但尽管如此，这种自发的创造最终似乎总会被某种新形式的暴力官僚制吸纳。然而正如我指出的，这种下场或多或少难以避免，因为无论官僚在多大程度上担当了那些权力与结构性盲目的情境的直接组织者，它都不是创造这些情境的人。它基本上只是为了管理它们而产生的。也正因此，直接行动是按相反的方向进行的。可能大部分参与者都是从关注重塑日常生活的亚文化中来的。即便不是，行动也总是从创造新形式的集体决策开始，从创造议事会、集会，以及对“过程”的无休止的关注开始，然后再运用这些形式来计划街头行动和大众庆祝活动；结果通常是会与国家的武装代理激烈地对抗。虽然大多数组织者都很乐意看到事态升级为民众起义，类似的事情确实偶尔也会发生，但大多数人都不期望这类事情能标志着现实中任何形式的永久决裂。它们更像是一种短暂的宣传——或者更确切地说，是一种预先体验，是对富于创见的灵感的体验——传播着为创造替代性制度而开展的更缓慢、艰辛的斗争。在我看来，女权主义最重要的贡献之一在于不断提醒人们，“情境”不是自行产生的。为此往往有大量的工作要做。在人类历史的大部分时间里，被看做政治的东西基本上是由一系列在戏剧舞台上进行的戏剧表演构成的。女权主义给政治思想带来的最大礼物之一就是不断提醒我们，人们其实一直在制造、准备和清理这些舞台，尤其是还在维持那些使它们得以可能的无形结构——而且这些人绝大多数都是女性。一般的政治程序自然是要让这些人消失。事实上，女性工作的主要功能之一就是让自己消失。有人可能会说，直接行动圈子内的政治理想就是消除这两方面的差异；或者换句话说，只有当情境产生的过程和也情境本身一样自由时，这种行动才能算是真正的革命。这是一场实验，可以说这是一场重组想象力、创造真正非异化的体验形式的实验。显然，这项实验还是在这样一种背景下开展的：国家权力（至少在全球许多地方）远远没有被暂时搁置，而是渗透在日常生活的方方面面，以至于它的武装代理要介入管理那些能兑现支票、拥有和使用机动车辆的组织的内部结构。目前新自由主义时代的一个显著特点是，官僚主义已经变得如此无所不包——毕竟这是见证了人类历史上第一个有效的全球行政体系的诞生的时代——以至于我们已经看不见它了。与此同时，在无休止的监管、压制、性别歧视、种族和阶级统治的背景下运作所产生的压力，往往会让许多被参与直接行动政治的人不断地经历兴奋和精疲力竭的交替，有时似乎一切都有可能，有时似乎什么都不可能。在世界其他一些地方，自治更容易实现，代价却是孤立或者几乎完全没有资源。如何能在不同的可能区域之间建立联盟，是个根本的问题。不过这些都是策略的问题，远超出了本文讨论的范围。我这里的主题没有那么宏大。在我看来，革命理论在许多方面进展得远不如革命实践快；我写这篇文章是想看看人们能否通过回溯直接行动的经验，开始发明一些新的理论工具。这些理论不需要显得有决定性，它们甚至可能没有用。但或许它们可以为一个更广的重新想象的项目做出贡献。
在“与此同时”的日常工作中，检索新闻事件时常会遇见一些细节丰富的材料，如宣言、书信、口述、视觉／文字／声音再创作、不同立场的批评，等等。这些是历史性的切面，也为对事件的理解提供了立体化的视角，据此，“与此同时”延伸出来“附录”栏目，意图为诸事件补充新闻性之外的细节、还原背景，以及激起和收集它们在简体中文世界的回响：同样可能是宣言、书信、口述、再创作和批评，形成对话、声援、致敬……有的来自我们的邀约，有的是自发的反馈。期待通过“附录”，我们能共同参与进一种更活泼、更生动的声场的搭建。
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