[日]岛村恭则丨其俗不知正岁四节——日本民俗学的年中行事研究

摘  要：在日本民间社会中，人们通常把“节日”一词称作“折目”（orime）或“節”（setsu），而朝廷贵族及上流武士阶层则称其为“年中行事”。日本历史学和民俗学的研究，往往将历史文献中频繁出现的“年中行事”一词，作为表示“折目”和“節”的学术术语加以使用。日本民俗学年中行事研究的特色是，极为关注历法制度形成之前的年中行事以及存在作为“理想类型”的“连续体的碎片化”模型。日本民俗学这种年中行事研究类型的社会思想意义在于，它是一种“社会变动-生世界”研究。

关键词：年中行事；连续体的碎片化；理想类型；“社会变动-生世界”研究

一、问题的提出

在日本民间社会中，人们通常把“节日”一词称作“折目”（orime）或“節”（setsu），而朝廷贵族及上流武士阶层则称其为“年中行事”。日本历史学和民俗学的研究，往往将历史文献中频繁出现的“年中行事”一词，作为表示“折目”和“節”的学术术语加以使用。

本文试图明晰与日本民俗学年中行事研究相关的下述两个问题。第一，日本民俗学年中行事研究的视角与方法有哪些特色？其有效性是什么？第二，日本民俗学年中行事研究具有何种社会思想意义？

二、视角与方法的特色

日本民俗学中的年中行事研究发轫于20世纪30年代，之后学者们从不同角度开展了相关研究。例如，年中行事的结构研究，与农耕礼仪的关联研究，与历法的关联研究，文献史料中的年中行事与民间的年中行事之间的关系研究，佛教的影响研究，东亚范围的比较研究，近代生成的年中行事研究，年中行事与消费文化研究等。

如此，日本民俗学在年中行事方面积累了丰富的研究成果，形成了独具特色的视角与方法。本文主要选取最能彰显日本民俗学年中行事研究特色的两点来进行说明：一是关注历法制度形成之前的年中行事；二是“连续体的碎片化”假说。

（一）对历法制度形成之前的年中行事的关注

3世纪末撰写的《魏书·东夷传》的倭人条目中，有这样一条关于日本的记述：“其俗不知正岁四节，但计春耕秋收为年纪。”这表明了日本人不知历法的状况。6世纪中叶历法传入日本，自7世纪后半期开始，日本宫廷中启用了《元嘉历》《仪凤历》，但历法在民间普及开来则是17世纪中叶以后的事。换言之，“其俗不知正岁四节，但计春耕秋收为年纪”的状况在日本民间社会中维持了相当长的时间。

以柳田国男为首的日本民俗学者关心的是，历法制度形成之前日本年中行事的存在方式。柳田对于举行年中行事的日期有过如下论述：现行的年中行事，有重视每月第一日即朔日的倾向，这受到了中国历法的影响。（若没有历法，便不可能将看不见月亮的朔日设定为举办节日仪式之日）在没有文字记载的历法的年代，人们往往通过自然观察，尤其是观察月亮的阴晴圆缺来决定何时举行仪式。那时，以满月（14日、15日）为中心，恰巧出现半月的上弦日（7日、8日）和下弦日（23日、24日）格外受到重视。在历法的影响下，正月被设定为1月，1月1日为正月初一。但在历法制度形成以前，开始农耕的4月15日有可能是正月（之一），日本各地实际开展的以及文献所记载的年中行事中，多少留有这样的印记。

柳田国男之后，和歌森太郎进一步深化了这一研究，并延续至今。

（二）“连续体的碎片化”假说

柳田国男观察了分布于日本列岛各处的年中行事，发现许多年中行事都是从一个大型祭祀活动中分割出来的。也就是说，一个原本大型的祭祀活动被细分（即碎片化）后，每个碎片被作为一个独立的仪式区别对待。和歌森太郎与直江广治继承了柳田的想法。本文姑且将柳田国男的这一想法称作“连续体的碎片化”假说。

若将上述“连续体的碎片化”假说用图来表示，可以得到诸如以下的图形。

所谓“连续体的碎片化”假说，指的是原本以A—B—C的连续体方式存在的年中行事，之后转变成A、B、C或者A、C这样独立的个体；反言之，A、B、C或者A、C这样独立的行事，原本是以A—B—C的连续体方式存在的。

日本各地传承着“八日事”（koto－youka）的习俗，接下来，我们通过“八日事”这个案例来具体阐释一下“连续体的碎片化”假说。

所谓“八日事”，是指旧历（或新历）的12月8日或2月8日，抑或是同时指代这两天（因地区而异）。人们认为，这两天里会有“一目小僧”或“mikari婆婆”等妖怪入侵，需要举办仪式来驱赶这些邪恶力量。此外，有些地区也把12月8日的“八日事”称作“事始”，用以表示“开始准备正月行事之日”；将2月8日的“八日事”称作“事终”，表示“正月行事结束之日”。

柳田国男发现，某些地区会在临近12月8日的时候，即从11月下旬到12月初的大约1周时间内，于神社和历史悠久的世家中进行斋戒（为了祭神而洁净身躯、谨言慎行），而斋戒的行为被叫作“mikari”或者“mikawari”。柳田认为，之所以把斋戒称为“mikari”或“mikawari”，是为了表示“把日常的身体变成洁净的身体以便祭神”，也就是“变身（mikawari）”之意，而“八日事”那天出现的“mikari婆婆”这一妖怪名中的“mikari”，是由“斋戒”一词演变而来的。

和歌森太郎在柳田的基础上察觉到，除了“八日事”之外，有些地区会在12月31日或1月下旬进行严格的斋戒。此外，日本全国各地会在2月的节分之日驱鬼，即举行驱除邪恶、污秽之物的仪式。由此，和歌森指出，从12月8日的“八日事”（事始）到2月8日的“八日事”（事终）共有2个月的时间，这两个月有可能是斋戒期。然而，斋戒时间因过于漫长，后逐渐被分化为12月31日的斋戒、1月下旬的斋戒及节分的驱鬼。同时，12月8日的“八日事”和2月8日的“八日事”的含义也发生了变化，失去了原本的斋戒之意，转而表示妖怪来袭之日，或与斋戒毫无关联的“开始准备正月行事之日”“正月行事结束之日”等。

我们不难看出，上述论述包含着典型的“连续体的碎片化”视角。

三、西南诸岛的事例

上述“连续体的碎片化”假说，单从构思上看十分有趣，然而柳田、和歌森、直江等人提出这一假说时，只是限于一种推论而已。与之相对，若是参照第二次世界大战后调查研究成果丰硕的西南诸岛的事例，那么他们的假说的可信度将会大幅提升。下面举例进行说明。

在冲绳本岛北部的东村，存在作为连续体的一系列祭祀活动，即“行事”，例如在农历5月到6月之间，东村会举行与水稻成熟祈愿以及感谢水稻收获相关的系列祭祀活动。渡边欣雄在20世纪70年代对该村进行了实地考察，根据他的记述可将祭祀内容归纳如下。

东村在旧历5月会举行名为“5月umachi（御祭）”的祭祀活动，祈祷水稻结果。

具体而言，5月13日在“御岳”圣域的森林中修建神职人员寄居的小屋。5月14日在被称作“祝女殿内”的祭祀场所祭神。5月15日在祭神活动中和圣域内开始斋戒。村落的祭祀活动结束后，按照“门中”（父系血缘集团）逐一进行祖先祭祀，普通居民大多认为只有这个部分是“umachi”祭祀。

5月15日到6月上旬的两周，神职人员闭居圣域之中。她们在小屋里仅靠粥和盐维持生活。这一期间会禁止普通居民奏乐（打鼓、三弦等），禁止他们从事易发出声响的建筑作业或使用肥料的农活，因为这些均被视为妨碍水稻结果的行为。

到了6月上旬，稻穗成熟了，斋戒便结束了。神职人员下山而来。

神职人员下山之后，会举行名为“开御祭”（akiumachi）的祭祀活动。在祭祀活动中，会供上初穗（最新获得的稻穗）和新米煮出的米饭。神职人员用餐后，普通居民方可食用。“开御祭”是收获初穗的礼仪，它结束后，人们开始收割水稻。

待到6月下旬收割结束，便会举行感谢收获的祭祀（叫作uhuuimi，即大折目）。6月23日，神职人员为了酿制神酒将新米磨粉，并举行祭祀礼仪，迎接从东方海上而来的神灵。6月24日、25日，神职人员在酿制神酒的同时，献上供奉之米祭神。6月25日，神职人员在村内各处圣地巡游、祭神。

6月26日是最重要的祭神之日。因为当日会在数个圣地举行祭神仪式，所以神职人员需要在村落间通过海路移动。届时，会安排神职人员登上两艘船，且两艘船会在航行中开展竞赛。赛船之后，神职人员抵达村落，并在那里举行祭神仪式，而普通居民则在庄严的祭神仪式的同时，作为余兴，进行名曰“爬龙”（hari）的龙舟比赛。祭神仪式的最后，神职人员目送神灵返回东方海上。随着神灵的离去，祭祀结束。

上述祭祀活动是在5月13日到6月26日间举行的，包含了途中两到三周的斋戒、普通居民收割水稻等一系列行事。换言之，它是以“连续体”的方式存在的。只有明确这一点，我们才能理解祭祀活动的整体及每个部分的含义。

然而，这只是20世纪70年代的情况，到了大约50年后的2019年的今天，情况发生了不少变化。

首先，在“5月umachi”到“uhuuimi”的一系列仪式中，在山中圣域进行斋戒的环节消失了。同时，进行祭祀仪式的神职人员人数也从过去的10名左右缩减至现在的寥寥数人。但是，“uhuuimi”的最后一天普通居民开展的龙舟比赛却较过去更为热烈，尤其值得注意的是，龙舟比赛还被命名为“海神祭”。旧历6月26日举行的赛龙舟，本是从“5月umachi”开始的系列稻作祭祀活动的一个环节，然而人们已经忽略了它本来的意义，而将其看作“海神祭”这一独立的祭祀活动，并且认为这一祭祀活动与海相关，与水稻无关。这种变化同样可谓“连续体的碎片化”的表现。

接下来，我们再看一看那霸市及其周边的都市地区是如何举办旧历5月到6月的年中行事的。

在那霸市以及周边住宅化的区域，大多只在5月15日这一天举行“5月umachi”祭祀活动。当天，区长（男性）和门中的代表者（男性），在地域内部的祭祀设施里进行简单的拜祭。之后，以门中为单位，在各自的宗家举行祖先祭祀。也有一些地区并不举行地域规模的祭祀活动，而只进行门中的祭祀。同样，这些地区也仅在6月15日那天举行“6月umachi”，祭祀活动的内容与“5月umachi”相同。

令人饶有兴味的是，包括上述事例在内，都市里的“umachi”祭祀活动在含义上发生了许多变化。近年来，有一些门中在网络上开设了自己的主页，在主页上发布信息。从他们的表述中不难看出，人们已经把umachi当作一种“祈祷本族的安泰和繁荣”的祭祀活动。

此外，还常常会听到这样一种关于umachi的言说：“举行umachi祭祀活动的是历史悠久的世家，他们培养出许多医生、牙医、律师、大学教授，结婚讲究门当户对。”

这些事例表明，“umachi即与‘门中’（世家）相关”的想法已深入人心。“5月umachi”“6月umachi”本是在与稻作密切相关的农村地区举行的水稻祭祀活动，然而在都市里，祈祷水稻成熟、感谢水稻收获的含义被遗忘了，umachi成为与“门中”“世家”相关的祭祀活动。与前文所述的20世纪70年代东村的年中行事相比，都市里的umachi呈现出“连续体的碎片化”特征，不仅如此，行事的含义、人们对行事的认知也发生了巨大变化。

通过这些事例可以看出，柳田国男的“连续体的碎片化”假说具有一定的说服力。

四、作为“理想类型”的“连续体的碎片化”模型

如前文所述，柳田国男提出的“连续体的碎片化”假说，后经弟子和歌森太郎、直江广治等人承继，并发表了相关考论。但进入20世纪70年代以后，此项研究逐渐销声匿迹，这与批判“重出立证法”的声音的出现及扩散有关。

所谓重出立证法，是指当存在A、B、C、D等分散、孤立的要素时，通过排列比较可以发现它们之间的类缘关系和一定变迁过程的方法。柳田国男是重出立证法（见下图）的提出者，他受到了乔治·高姆的著作《作为历史科学的民俗学》的影响。柳田指出，“如果收集事象并尝试排列的话，即使不能明晰事象的起源与最初的模样，也能轻松推理出变化的过程”。

对此，福田亚细男在《日本民俗学方法序说》中作出如下批判：“当我们收集全国各地的案例并尝试将其类型化，假设可以将这些案例设定为A、B、C、D四种类型，并能按照A→B→C→D的序列进行说明。那么，倘若历史确实如此，在D这一现有民俗事象存在的区域，必然经历过A→B→C→D这一变化。同理，在C的区域，也必然有A→B的变化，且C一定是B变化的结果。然而，通过类型化和比较得出的结论，无法证实这些内容。分别被类型化的事象，其原始资料采自不同的地区，割裂这些原始资料与采集地（原生语境）之间的关联，将它们如‘无本之木’般处理而得出的序列，恐怕绝对无法证明变化与变迁的过程。通过比较各种类型，或许可以基于复杂度、技术含量的高低程度或古旧老派的程度，排列出它们的新旧顺序，但那充其量不过是为我们展示出一种可能性，即古旧的、技术含量低的事象可能古已有之，或者说，现在较为新颖的事象类型可能是从那些古旧的、技术含量低的事象类型变化而来的。”

在此番论述之后，福田指出，重出立证法“无法阐明历史”；同时，他强调了自己提出的“个别分析法”（通过把握个别地域、个别地区的民俗以及把握、分析民俗事象的相互关联，来揭示历史过程的方法）所具的优势。

对于福田的看法，笔者思考如下。柳田的重出立证法派生出的有关“变迁过程”的假说，如果从历史实态的角度考虑，由于缺乏证明变迁过程的手段，确实有其局限性。但如果换个角度，我们不把“变迁过程”的假说当成与历史实态相关的假说，而把它看作在面对纷杂散乱的民俗事象时，为了进行清晰的论述、把握本质特性以及形成因果关系的假说而展开的逻辑建构，也就是说，把这种假说视作一种“理想类型”，那它便拥有了存在的价值。同时，推导出这种“理想类型”的方法，即重出立证法，不也有了它存在的意义吗？

理想类型（idealtypus）是马克斯·韦伯提出的概念。所谓理想类型，是指探究历史上、社会上各种现象的“一般性规则”的逻辑建构物，“理想类型不是获得客观认识的渠道，它不过是人为的虚构，通过把它与各种现象融合，可以实现社会科学式的探究，例如明晰的论述、把握现实的本质特性、形成因果关系的假说等”，“理想类型承认多样化实际存在与一般性逻辑概念之间的脱节，且自觉认识到研究主体无法脱离自身的主观价值判断的事实，在此基础上，借助主观形成的虚构，逼近现实的原本模样”。

我们如果依据理想类型的概念，重新考量柳田国男的年中行事论，可以得出这样的结论：柳田依据以下四个要素，对诸多事例进行阐释，极富逻辑地建构出关于年中行事变迁的理想类型。这四个要素分别是：（1）祭祀活动以满月日为中心（也有依据水稻的收获时期或者冬至等自然动向，在非满月日进行祭祀的情况），（2）祭祀伴随有斋戒，（3）斋戒有起点日和终点日，（4）斋戒的约束力，从过去到现在逐渐变弱。

然而，理想类型终归只是理想类型，事实上并不存在完全符合理想类型的真实形态。比如，在C被传承的同一场所，若追溯历史，完全无法保证曾存在B和A，也无法确定存在A→B→C的连续体。毋宁说，可能在其他某个场所，C从A→B→C的连续体中分离出来，进而发生了演变（可能被载入文献或被纳入宗教体系）和传播。重出立证法派生出的“变迁图”，应该在承认上述情况的前提下，被当作“理想类型”，以便我们更好地理解各种事象。

在上文引用的福田的文章中，他提到，根据重出立证法，“收集全国各地的案例并尝试类型化，假设可以将这些案例设定为A、B、C、D四种类型，并能按照A→B→C→D的序列进行说明。那么，倘若历史确实如此，在D这一现有民俗事象存在的区域，必然经历过A→B→C→D这一变化。同理，在C的区域，也必然有A→B的变化，且C一定是B变化的结果。然而，通过类型化和比较得出的结论，无法证实这些内容。分别被类型化的事象，其原始资料采自不同的地区，割裂这些原始资料与采集地（原生语境）之间的关联，将它们如‘无本之木’般处理而得出的序列，恐怕绝对无法证明变化与变迁的过程”。但是，我们如果从理想类型的角度思考，则会发现，“无法证明变化与变迁的过程”是理所当然的。

从理想类型的视角来看，“D这一现有民俗事象所存在的区域里”，没有必要“发生A→B→C→D这样的变化”，也没有必要认定“C存在的地域，一定产生过A→B的变化，而C是作为B变化的产物出现的”。

无论是批判柳田的福田，还是柳田自身，都未曾想到应该将重出立证法派生出的假说视作“理想类型”。但从今以后，我们应该把从重出立证法中派生出的见解，定位成“理想类型”并加以活用。同时，在此基础上，为了明确柳田提出的“连续体的碎片化”假说是一种“理想类型”，我们应改称其为“连续体的碎片化”模型。使用这个模型，我们能更好地理解诸如狂欢节、平安夜等事例。

美国民俗学者杰克·桑蒂诺对在伦敦、纽约、多伦多举办的狂欢节进行了考察，这些狂欢节的主角是出生于加勒比海岸沿线的人们。杰克指出，在欧洲的四旬节前举办的狂欢节（谢肉祭），传播到南美大陆后，当地的黑人开始成为节日的主角。并且，借由从南美移民到欧洲和北美的黑人移民，节日又被传播到欧洲和北美地区，伦敦的诺丁山狂欢节（Notting Hill Carnival）、纽约布鲁克林的西印度群岛狂欢节（West Indian American Day Carnival）、多伦多的多伦多加勒比海狂欢节（Toronto Caribbean Carnival）等，都是以加勒比地域出生的黑人为主体的狂欢节。这些狂欢节已经与基督教历法毫无关联，会在5月的劳动节（Labor Day，劳动节，West Indian American Day Carnival）和8月（Toronto Caribbean Carnival）举行活动。另外，狂欢节的意义也在不断发生变化，如出现了少数民族的文化展示以及对白人的反抗表现等，独具个性。

狂欢节本是基督教四旬斋前的节日。在庆祝基督复活的复活节（春分日后第一个满月后的星期日）前有一个四旬节的斋戒（为期40天），人们在“灰色星期三”开始的四旬节前，也就是斋戒之前，会狂欢两到三周，这就是基督教的狂欢节。换言之，狂欢节是（A）狂欢节—（B）断食（斋戒）—（C）复活节的连续体中的一个环节。

然而，上述事例中的（A）狂欢节，从（B）四旬节（伴随着断食的斋戒）和（C）复活节中脱离出来，成为独立的存在；也就是说，发生了“连续体的碎片化”现象。这种碎片化现象超越了地域边界，在全球范围内生成，展现出极富创造性的发展轨迹。当分析伦敦、纽约及多伦多的这些事例时，我们不把“连续体的碎片化”现象当作年中行事的衰退，而将其视为蕴含了崭新生命力的创造性表现，则会更有建设性吧。

此外，我们还可以这样理解圣诞节。圣诞节（12月25日，庆祝基督诞生的日子）在基督教的历法中本是（A）基督降临—（B）平安夜—（C）圣诞节的连续体形式（基督降临可以理解成在圣诞节前的大约4周，指的是“小心等待基督降临的期间”，相当于斋戒。平安夜是圣诞当天的夜晚），但在非基督教徒人士中，特别是在市场主义社会的消费文化的脉络里，发生了“连续体的碎片化”现象，仅有（B）平安夜的部分被放大，格外受到关注。

五、年中行事研究的社会思想意义

柳田国男希冀复原日本年中行事曾经的样貌，但他也作出了如下论述。以下是对柳田国男文章中相关内容的引用和归纳。

历法极具统一的力量，在它所支配的范围内，会要求地方按照中央的统一标准执行。不过这种标准仅限于月与日的计数方法，事实上在过去，行事活动全部是依据地方特色自然发展的。行事也有可能受到外部的影响，但必须得到居民的共同认可才会发生改变。即便是相邻的地区，年中行事的内容也大相径庭，这在当时是很寻常的事。

到了近代，国家规定了各种各样的法定节日，但由于与大多数国民的感觉不一致，很多国民选择忽视节日而继续劳作。

国家规定的法定历法和节日，存在与季节感、自然运行的错位问题。过去的节日依据月亮的形状举行，之后开始参照历法制度，旧历换成新历，造成了巨大的混乱。遵循新历举办行事的地区及人群、遵循旧历举办行事的地区及人群、依据中历——将旧历延迟整整一个月举办行事的地区及人群并存着，引发了不少混乱。

今后如果重新安排年中行事，希望兼顾天然条件的因素，比如满月时的盂兰盆节、柏树叶长势旺盛时的端午节等，把与天然条件的吻合及调和考虑进去。

关于年中行事，如果有打算指导人民的“贤者”，那他们真的需要变得更聪明些才行。

包括上述论述在内，通过柳田国男的年中行事研究我们不难发现，相较于法定的历法，也就是具霸权性质由上而下制定的历法而言，柳田国男更认可在多样的地域中孕育出的富有地域特色的年中行事。在柳田看来，执政者和国民，应分别依据现实生活，对年中行事加以选择和创造。

这样的想法其实一直贯穿着柳田国男的民俗学。笔者曾指出，柳田的民俗学特征为“社会变动-生世界研究”，具体内容如下。

柳田国男的民俗学，考问的是人们的生世界，特别是在那里被生产、被实践至今的“民俗”，在社会的结构变动（在柳田的文脉中特指明治以来的日本社会中急剧发展的现代化）中是如何变化的，或者说，在社会的结构变动中应当舍弃什么？应当保留什么？应当吸收哪些新事物？在此基础上，柳田民俗学还进一步思考了如何将传承下来的事物与新吸收的事物相融合，从而更好地迈向未来的问题。

同时，柳田指出，这一系列的考察，不应仅由一部分专家去开展，而应由市井中的每一位普通生活者自省地进行。

例如，近代的政治制度通过选举推选议员，拥有投票权利的人不依据自己的判断，而是从一名子方的身份出发，遵循自身从属的亲方的判断去投票。柳田认为这样的投票方式暴露出“亲方子方制度”“英雄崇拜”一类的“民俗”的弊端，从而提出应当舍弃这类“民俗”。又比如，柳田指出近代以后制定的标准语（普通话）中，能够完全准确地表达出人们的自我主张的词汇不足，故而应当选择性地添加方言中富含表现力的词汇，以此充实日语的词库。

此外，柳田认为人们的幸福来源于团结和相互帮助，所以主张引入近代社会制度中的工会（同业公会、消费工会等）制度。但他同时指出，仅直接从形式上引进诞生于欧洲的工会制度并没有多大意义，而应当挖掘存在于日本既有“民俗”中的团结自助精神，将之融入工会制度这一形式中。

这种伴随着对“民俗”的取舍而进行的现实的实践性知识活动，正是柳田所思考的民俗学即“社会变动-生世界”研究。开展这种民俗学研究时，主要的资料是当时人们的生世界中被生产、实践的“民俗”。换言之，柳田有组织地采集的“民俗”，可以被看作开展“社会变动-生世界”研究的资料库。

年中行事研究亦是如此。可以说，日本民俗学，尤其是柳田国男的年中行事研究，是作为“社会变动-生世界”研究的一环而展开的。

六、结语

本文主要探讨了两个问题：一是日本民俗学年中行事研究的视角和方法中的特色，二是其社会思想意义。

通过上述论述，我们可以得出以下结论：首先，日本民俗学年中行事研究的特色是“对历法制度形成之前的年中行事的关注”和“存在作为‘理想类型’的‘连续体的碎片化’模型”。其次，日本民俗学年中行事研究的社会思想意义在于，它是一种“作为‘社会变动-生世界’研究的年中行事研究”。

（作者：岛村恭则，日本关西学院大学教授；译者：陆薇薇，东南大学外国语学院教授；文章来源：《节日研究》第十六辑）

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