王本存：“国体”词义考|本期推荐
【作者】王本存（法学博士，重庆大学法学院教授、博士生导师）
【来源】《政法论坛》2020年第4期“论文”栏目。因篇幅较长，已略去原文注释。
一、词语的容量与延异
国体、政体是中国古代并立的词语。国体后被引入日本成为日语词汇，采用汉字写法，是日本思想的重要概念。日本宪法学家穗积八束用“国体”、“政体”两词对译德国国法术语“staatsform”，“由此发展出当时日本独有的‘国体政体二元论’”。由于欧美法政世界，并无政体、国体二分，当穗积八束如此行动时，似乎成为了概念史上的关键时刻。“国体-政体”在西方概念系统中的对应物—“πολιτεία”（politeia）、“res publica”、“corpus politicum”、“body politic”、“polity”、“staatsform”—含义丰富又复杂。穗积八束的对译，有可能激发或者恢复了西方词汇本身潜藏的含义。就中国而言，国体、政体两词自古有之，中国意义背景为接纳西方概念提供了弹性空间和想象资源。从中国、日本望去，这些创造性转化有可能是合理的概念对译过程，是权力场域精妙的话语实践。换句话说，这些翻译—适用活动可能就是权力意志与知识意志复合作用。审视这一创造，需要复返这些概念的故乡，检视概念的延异变迁。
希腊的城邦政治生活孕育了对城邦政治的分析性词语“πολιτεία”。“‘政体’（regime）一词是我们对希腊语politeia（国家构成）的翻译。我们称之为《理想国》的这本书在希腊文中就叫Politeia。这个词通常被译作‘政制’（Constitution），指的是被理解为城邦形式的政府形式，……它通过规定城邦所追求的目的或者其仰望的最高目标，以及通过规定城邦的统治者而确定城邦的特征。”政体在古希腊语境中意味着政治生活的方式与品性，以及这种品性的担当者，被用来辨识城邦的统治者是谁，获知城邦政治生活所能达到的高度，并最终回答政治哲人关心的问题：人在此政体下能够实现的最高可能是什么？进而，哪种政体才是最好的？所以，施特劳斯说“politiea”的最佳译法是“最佳政体”。据说，普鲁塔克给“politiea”下了经典定义：“首先指‘城邦民所分享的城邦中的权利’；然后指‘一个操办共同事务的治邦者的生活[方式]’，或者‘为共同事务所做的一个恰当行为’；最后才是‘关涉城邦治理的秩序安排和法律制度’。”政治家对政体的使用则是实践性的。伯利克里在阵亡将士国葬典礼上的演说，就是明显修辞性的—雅典政体蕴含着雅典人对幸福、自由和勇敢的深刻向往，成为了政治动员的最佳话语。
罗马人民是一个“家族”，有着共同的祖先，基于共同的习俗、约定团结起来，完成一个天命：“统治这世界，要把文明和秩序强加给这个世界的野蛮状态”。罗马人的始祖建立了城邦（civitas），形成了罗马人的共同体（populus Romanus）。罗马人区分“公事”（res publica）与“私事”（res privateae）。“res publica”是“罗马人共同的（或公共的）活动或关切”，是全体罗马人民的事务和福利，是罗马人共同体（populus Romanus）、城邦（civitas）的人格化。西塞罗用“res publica”表示“πολιτεία”中城邦的含义，用“status rei publicae”表示“共和国”的属性或者状态，“πολιτεία”中“政体”的部分与拉丁文“status”等值，而“status”与“constitutio”含义相近。“constitutio”亦是“consistere”（“共同安顿”、“共同建造”）的名词。“西塞罗就把综合性很强的希腊词‘πολιτεία’解分了：在希腊语中，它既是国家，又是宪法。经过西塞罗的处理，国家（res publica）还是国家，但宪法（status）不是国家本身，而只是国家的一种‘身位’或属性。”“constitutio”的张力是：它既是自然的—人类生活的注定之物；又是人为的—罗马始祖和人民的共同行动。罗马政治家们用诗意的语言将罗马人的政体描绘为“多个世纪间由许多老前辈建立的”。来自希腊的罗马政治家、历史学家波利比乌斯，借助希腊哲学提出了这样的问题：罗马如何在五十三年内独霸了世界？回答是罗马政体的优势—“自然进化的累积过程”中形成的最稳定的“混合政体”。当罗马人把政治生活看作他们的命运之时，共和国就成为了他们的精神寄托。
日耳曼人“民团”（comitatus），靠“领袖”（dux）与伙伴（comites）之间的信赖和忠诚聚合在一起。领袖将攫取的土地分封给伙伴和追随者。他们推选庇护他们的领主（领袖）成为国王（rex）。“移民时代的各个日耳曼民族通过他们的王而获得政治人格意识。这种王权的基础是一种经过独特融合的个人魅力，它必须在军事和行政的成功中证明自己，同时要出身于高贵家族。”王权有两个权能：司法权（jurisdictio）和统治权（gubernaculum）。国王不断借用基督和罗马遗产构筑合法性。日耳曼人查理曼加冕成为罗马皇帝，被视为天命的移转。国王成为罗马帝国皇帝，一道与基督教会的教皇构成帝国的双重统治。精神权力与世俗权力的并立、制约与均衡后逐渐演变为“王权人士融入神秘体”。圣经中对基督身体的描述经过使徒保罗的阐释成为了“神秘体”理论，教士、先知、殉道者以及国王们由于恩典的不同而在这个神秘体中地位不同，发挥着不同功能。这被托洛维茨称为“以基督为中心的王权”—接受涂油礼的王权因上帝的恩典而渐渐褪去日耳曼民族的神话合法性，融入基督教会的“神秘体”，政治的想象被困在神圣帝国的基督影像之中。
不过，“每一个单元，无论个人还是社会，都在该王国中积极通过行动来为各自开创地位，彼此同时地致力于论证其特定行为的正当性，方法是赋予它某种特定、据说无法由任何其他单元完成的功能或使命。随着这些新力量的出现，一个在政治上进行自我解释的时代开始了。” “神秘体”开始逐渐褪去“奥秘性”，“最后变成只是作为政治体的教会，或者，通过借用，指世俗世界的任何政治体”。古老的有机体隐喻开始流行。索尔兹伯里的约翰（1115/1120-1180）在《论政府原理》中，提到“republic”是“a sort of body”。伯尔曼指出：“《论政府原理》第一次把一种有关世俗政治秩序的有机体理论输入了欧洲的思想领域……有机体比喻所蕴含的意思是：政府，或者说政治统治，对于人来说是自然的。它不是需要用武力强加给社会的东西，也不是发源于某种契约或协定的东西。”索尔兹伯里的约翰试图在“国家”（republic）与有机体之间建立联系，这使王国、公国等单位（unity）获得一种非帝国和基督的政治行动能力—“试验性地将国家唤启为（evoke）尘世之中的政治行动单元”。政治共同体/有机体日渐流行，不断出现在各种语言文献中，“并被那个时代的大多数政治思想界出奇一致地采用”。“到13世纪中期，当博维的樊尚（Vincent of Beauvais）用‘国家的奥秘之体（corpus reipublicae mysticum）’指称国家的政治体时，国家是有机体就成为了一件很不一样的事，具有很不一样的性质。这是一个很清楚的例子，借用教会的概念，将其转移到世俗国家，并赋予其某些通常是教会才有的超自然和超越性的价值。”有机体成为了一种绝佳的论证模式，一种脱离了基督的最佳合法性资源。新词语“政治体”（body politic）开始流行，其要义是人类的各种共同体具有自然起源和道德合法性，这与“自然”有关，而与神恩无关。托马斯·阿奎那（1225-1274）指出人类各种共同体目的的不完满性，需要上帝和教士的恩典和支配，却也承认人类共同体的“必要性”—共同体具有本身的目的，而非仅为享受“上帝的快乐”的工具。马西利乌斯（Marsiglio of Padus,1275-1342）不再承认启示与理性之间的融合：启示是“超”理性的，从而是“非”理性的。启示就不是人类理性处理世俗问题时考虑的因素。他直白地诉诸亚里士多德的权威，将政治体比作动物的身体，它的目的是人的“富足生活”。“从世俗的角度来看，这个共同体不仅是绝对自给自足的，而且也是绝对全能的。”
但新合法性的论证并未使“政治之体”（corpus politicum）与“奥秘之体”（corpus mysticum）“绝缘”，相反二者之间产生了复杂的利用关系—政治体借助奥秘体的隐喻和模仿汲取了后者的“神圣性”。承载这份“神圣性”的是学者们重新发明的老词“祖国”（patria）：“……国家被呈现为一个可与教会相比的奥秘之体。这样，‘为祖国而死’（pro patria mori），为了这个奥秘-政治性的身体的利益而死，才有了意义；……因为人们认为其价值和后果等同于为基督教信仰、为教会、或者为了圣地而死。如果每一位基督徒，‘凡住在教会这个身体之中的，都有责任奋起保卫这个身体’，那么，一个直接而简单的结论就是，每一个法国人，住在法兰西这个身体之中的，就都有责任奋起保卫这个民族的身体（national body）。……这种牺牲更加值得献上，因为它乃是为了一个道德和政治之体的利益。这个道德和政治体看重自身的永恒价值，并且树立了自身的道德和伦理自主权，与教会的奥秘之体形成对峙。”已经成为“祖国”的“有机体”又逐渐获得时间上的“不朽性”，从而具有了终极性的神圣性—如神一般不生不灭。法学家巴尔都斯（Baldus de Ubaldis,1327-1400）精巧地借助罗马人民的永久性提供了这样的图景：“一个王国不仅包含了物质性的领土，也包含了王国的人民（the peoples of the realm），因为这些人民总和起来就是王国。……王国的总体或国体（totality or commonweal of the realm）不会死亡，因为即使在国王遭到驱逐之后，国家（commonweal）仍然存续。”有机体的自然合法性、道德神圣性与时间不朽性终于汇集在一起，构成了神圣永恒的共体（universitas）。国家的精神现象学质素已齐备，它的身影若隐若现。
自然之物无法生成神圣，落差只能由治理加以修饰和弥合。没有神圣权柄的王权必须得到更为系统的解释和安置。福蒂斯丘（Sir John Fortescue,1395？—1477？）曾言：“……跟着布鲁图斯来到这个土地上的那个团体，它希望联合成一个政治体，叫王国，并要有一个首脑统治它；因为，如那哲人所说，每一个由许多部门联合起来的群体，必要一个首脑。于是他们就选那个布鲁图斯做他们的首脑和王。并且，为了这一联合，为了他们结成的这个王国的制度，人们和那王约定：这王国要靠他们全体同意的法律实施统治和管理，这等法律因为被称为‘政治的’，并且，因为它由王实施，它也被称为‘王室的’。”沃格林评论道：“福蒂斯丘以神秘身体一词表示王国，进一步促成了一套探讨政治号召之神秘性的术语框架的创建。正如自然身体有一个心脏作为其生命的中枢，王国这个corpus mysticum[神秘身体]也有intencio populi[民意]作为其中枢，有利于人民福祉的政治补给品被作为营养血液，借之输送至该身体的头部和肢体。这个宗教范畴向世俗领域的转换，征示着民族王国的力量已深入时代情感中，与此相应，一统的基督教神秘身体已陷于虚弱无力。”
马基雅维利（1469-1527）给出了双重教诲：新国建立或腐败国更新时，国王当如狐狸和狮子一样行事，高贵的目的可以证成卑劣的手段；国家建立或更新后则要推行共和，使民众参与政事，依法执政，注重人民权利之保障。他的《君主论》从“国家”（stato）入手，以呼吁梅迪奇将“祖国”—意大利—从蛮族手中解放出来结尾。“国家—祖国”的神圣之像和治理之术融为一体。让·博丹（Jean Bodin,1529/1530-1596）提出规范性概念“主权”（soueraigntie）—“共同体（commonwealth）所有的绝对且永久的权利”—时，这个政治体的神圣性有了规范的内核：主权享有者无须征求国内统治者、国外皇帝与教皇的同意而自行制定法律，进而可以宣战、征税、铸币、任命首要官员、审判、赦免，以塑造政治共同体的生活方式。关于政治共同体（commonwealth）的类型，博丹的观点非常清晰：“……为判断国家（commonwealth）是什么类型，我们就必须看一看在任何特定的国家里，是谁在拥有着主权。若果主权由君主一个人独享，我们会称之为君主制国家；如果由全体民众共享，我们会说该政体是民主制的（populaire）；如果是民众中的一小部分人享有，我们会断定该政体是贵族制的。”
古老的“πολιτεία”，经由罗马人的“res publica”、“status rei publicae”、“constitutio”，中世纪“corpus politicum”的复兴，通过“corpus mysticum”的涂油加冕凝结成伟大的民族政治共同体“国家”（stato）—“祖国”（patria），随即转入治理术（regime）的讨论，神圣性成为阴性的一面沉潜在下，治理、统治、掌舵（regimen）则升腾为阳性的画面：从托马斯·阿奎那在《神学大全》中完全用regime表达亚里士多德的“πολιτεία”开始，到博丹最终总结出它的规范性表达—主权（soueraigntie）。希腊人的政治品性、罗马人的自由使命与基督的神意蜕变为“政体共同体”的“祖国”，成就了现代政治的定海神针。主权及其规范结构漂浮在意识形态之上，里面是神圣的“祖国”，联通表里的是治理术。
二、“出口转内销”的“艳遇”
日本的“国体”，“是中国传入日本经过一段时间的使用后，逐渐与日本的国家和民族特色相结合而产生的新词。”国体在传统中国含义有：（1）辅佐国君的重臣；（2）国家的典章制度；（3）国家或朝廷的体面。第（1）（3）两种含义暗含着“身体”前见，是古代典籍中的常用隐喻。日本在最初引进这个词语时，词义并未超出“国家形态、国家风气、国家体面”。登上英国捕鲸船会泽正志斋（又名会泽安，1781—1863）在使用国体时尤其强调了其中必须含有的日本独特的国家形态。殖民压力下，独特性的诉求最终指向了万世一系的天皇体制和政治神学解释，最终在伊藤博文（1841—1909）对帝国宪法的官方解释中“道成肉身”：“天皇之宝祚承之于祖宗，传之于子孙，为国家统治权之所在，而宪法则尤其揭示大权之所在，并以条章形式明确标记，以示并非因宪法而新设国体，而是固有之国体因宪法愈益巩固。”
日本宪法学者长尾龙一（1938—）认为，国体是“将国学意义上的政治神学那种宗教性的原理，与天皇主权这种世俗性的原理的合成物”。穗积八束在选择“国体”对译“staatsform”时对此心知肚明：“考虑到国体这一成语，其用例并不唯一，一直以来通用的国体是泛指国家民族之特性，主权之所在虽亦是国家的特色之一，但并不限于这个意义。然今若专从法理方面观察国家，主权之所在乃极为重要显著之特征，而又无确切称呼之成语，故予使用国体之称谓，以便法理之解说。”其用意是通过“国体”将民族精神整合与主权之所在粘连成不易剥离的血肉结合。美浓部达吉（1873—1948）后来的“国体概念取消说”恰恰就是针对这种粘连的自由主义政治操作。从水户学者开始，日本人对“国体”进行了创造性转化，它不再简单指向政治共同体的成分、形态，而是与天皇体制以及政治神学解释融为一体，成为日本语境中统合力量和国家机轴。“国体”使用了来自中国的能指符号以及潜在有机体隐喻，混合上西洋的主权及其背后的“祖国”政治神学，成就了不同于西洋和中国的民族主义概念。
事实上，古老的中国“国体”早已被西洋介入，换句话说，晚清中国的“国体”已经有了近代释义学背景。据研究，丁韪良（William Alexander Parsons Martin）和他的中国政府同伴翻译的《万国公法》（1865, Elements of International Law）中就多次提及“国体”：“查对底本，相对于‘君身’的‘国体’对应state，区别于‘其迹’的‘国体’对应the essential form of the state，与‘君威’有关的‘国体’对应the dignity of his nation，意思分别是今人所说的国家、国家的基本组织和国家尊严。”丁韪良区分了国家与“君主”、“政府”，并提及到了国家的政治共同体的政治神学象征—“尊严”。在讨论“易君主变国法”与国家债务无关时说：“盖其国犹然自主，则其国体仍在，所变者其迹，非其体也。”。李提摩太（Timothy Richard）在翻译《泰西新史揽要》（1895, the Nineteenth Century, a History）时将“a constitution bestowed upon her by royal hands”译为“欧洲各国国体”，“国体”=“constitution”。傅兰雅（John Fryer）口译，俞世爵笔述的《各国交涉公法论》（1895，Commentaries upon International Law），则将“the nature of the legal personality of a corporation”译为“国体”。国家作为政治共同体在法律上如“自然人”一样具有主体之地位，具有尊严，以国法（constitution）组织自身的欧洲民族国家形象已经勾画完成。
西方思想的介入恰恰在于中国传统“国体”的破碎。甲午战争之后，“传统国体观中模糊的主权意识，愈益清晰转向近代国家观念。与此前主要是为了顾及朝廷体面不同，此时所言国体，更多是着眼于维护国家权益和自主权利。”流亡日本的梁启超与留学日本的法政学生，在日本思想的媒介下，主动开始“国体-政体”论说与翻译，为未来的变革准备资粮。梁启超主编的《清议报》将加藤弘之的《各国宪法の异同》译为《各国宪法异同论》，然后又“参考”吾妻兵治的汉译本《国家学》，选译平田东助、平塚定二郎翻译的伯伦知理的《国家论》。东京大学政治科留学生王鸿年将穗积八束宪法学科笔记整理成为《宪法法理要义》，较为系统翻译介绍穗积八束的“国体-政体”思想。任教于日本的德国学者那特硁（Karl Rathgen）的英文讲义被译成日文后，也被《清议报》、商务印书馆组织译成汉语。庚子事变之后，清廷力主变法，大臣们上的折子中，多有“国体”之议。“国体”的外部含义渐次转入内部含义，对外的“国权”、“自主权”与对内的“大权”日渐闭合。
丁韪良在中国词汇与西方术语之间建立了“喻说”—“不同语言关系之间虚拟对等关系（hypothetical equivalences between languages）以及这种虚拟对等关系的历史建构过程”。前提是政治体的“身体隐喻”在中国和西方普遍存在，政治体的独特性成为政治体自我塑造的向心力。翻译并不是简单的意义转换，而是塑造意义秩序。中国和西方的语言在某种程度上都发生了改变，中国古老词汇被介入治疗之后成为了西方价值的桥梁和过滤网—国体从国家有机组成部分（大臣）、国家体制、国家体面向民族国家、宪法、国家尊严靠拢。中国从天下变成“民族国家”，这种前所未有的挤压感和新词义的介入性构成了中国人向日本学习的释义学背景。中国与日本同文同种，具有文化的亲缘性，面临着同样的民族国家建构的重压，又有一种被超越后的耻辱与艳羡。最贴近的心灵，却有最深刻的差异。
1905年，载泽、尚其亨就对日本有非常之好感。在日期间，访问伊藤博文，聆听穗积八束演说，明确向清廷汇报君主立宪“大意在尊崇国体，巩固君权，并无损之可言”，并力陈“立宪之利”—“皇位永固”、“外患渐轻”与“内乱可弭”。清廷在听取出洋考察政治大臣的意见后，1906年9月1日发布“宣示预备立宪谕令”。1907年7月28日，袁世凯上奏折奏请派大臣专访宪法问题，这才有了达寿、于式枚作为“考察宪政大臣”分别出使日本、德国。达寿从1907年9月到次年7月在日本考察宪政，后被调回国内任职，余下任务由时任驻日大使李家驹完成。他们考察事项由伊藤博文和伊东已代治等“协同商酌”，得到了穗积八束、有贺长雄、太田峰三郎等著名学者的指导。回国后，慈禧太后和光绪皇帝多次召见询问。1908年8月7日，达寿专门上折汇报考察结论，其中提及“国体”三十六次。
达寿除使用“国体”、“政体”概念外，还使用“国本”与“皇室”，“国体”与“主权”来说明立宪的好处。这些语境构成了达寿“国体”概念的释义背景，或者说“国体”、“主权”、“国本”、“皇室”有一个内在的意义脉络—“政体取于立宪，则国本固而皇室安。宪法由于钦定，则国体存而主权固。此皆有百利而无一害之事。”细读之下，“国本”指的是“国民竞争力”。在“国际竞争之天下”，没有国民竞争力无法立足于世。透过立宪，以民之参政权换纳税服兵役，最终“上下共谋，朝野一气”，国民竞争力日增。此境之下，皇室借助立宪实行“间接政治”，界分“国家”与“皇室”，使大臣对“国事”负责，而毋须因国事连累“皇室”，这样“君权未尝减少，……，皇室超然于国家之上，法之完全，无过此者”，“皇室”钦定宪法，行“大权政治”。宪法明定“君主大权”，使之不受国会法律限制。臣民权利又可用法律限制，不至于“犯上作乱”。政府对皇帝负责，对皇帝命令可不副署，使之不得施行，与“中书省之旧制”无异。代表人民的国会是君主主权的“客体”，其议决事项有限，其开闭也由皇帝决定。军队由皇帝统管，收尽兵权，可增强国防兵力，又冰释督抚军权，一箭双雕。达寿的这些见解和建议尤其侧重日本经验。他使用的“国体”一方面剔除了日本政治神学部分（天照大神，万世一系），留下日本宪法学上的纯法律概念（主权之所在）；另一面也使“国体”的中国传统含义发生了湮灭（大臣、国家体面）和偏转（国家制度）。
载泽、尚其亨、达寿等对日本变法的喜爱几乎是溢于言表的，他们在日本的变法图强中看到了清廷的未来。这种倾心一如一场艳遇，带有美好的自我想象，将自身投射到一个与己近似的个体上，做起自己的“春秋大梦”，如此惺惺相惜，却不过爱自己。而这个自己则是在“天下”幻灭之下被锻造的。中国儒臣已用经世致用的眼睛打量世界，清廷渐次采用“万国观”—“不过是传统天下观的某种修正或变异”—观照自己。甲午海战之后，清廷被迫签订丧权辱国的《马关条约》，这个“中国中心”亦被清除。“其后果是中国不再成为万国之中心，对外开放、引进敌国制度，也就成为天经地义。”国体的“转内销”和创造性转化，笼罩着“天下”向“民族国家”的退让—中国从“天道”秩序的担纲者（中心），转换为世界平等政治体。“当文化至上论绝望地退出历史舞台的时候，民族主义就占据了中国人的心灵。”
晚清中国改变了“国体”的传统含义，而接受了日本“国体”的法律概念，表面上看来是因为达寿等大臣习得了日本的宪法学，而实际上却在于他们明确知晓日本国体的“政治神学”与儒家政治哲学之间的抵牾。中国儒家政治哲学是从周朝以来形成的“天命观”—“以德配天”。周朝为论证取代殷朝（异姓交替）而革新传统的天命观，指出天命是与统治者的德性相关的。天子并非天血缘的“儿子”，而是天拣选有德性统治者的结果。“政权移转是天命承受的转移，表明周代国家政权的正当性形式是承天命。……由于承天命的证明往往是君主的德性和人民的意愿（‘崇德贵民’），革‘命’的理由（所谓正当性）也就与革命者的德性和人民的意愿相关。”。《易传·革卦》说得明白：“天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣！”相反，“天皇的权位依据所谓太阳神之子孙承续的血统观念而正当化。天皇即位时，即位仪礼的中心仪式是天皇就位于高御座，这个高御座只允许天神的嫡系子孙就座。所谓天神就是太阳神天照大神。这样一种天神嫡系子孙继承皇位的观念到8世纪以降，就已经在即位典礼上明文宣示，这显然与中国的受命于天的观念完全不同。”日本国体中的“政治神学”包括“天皇为天照大神后裔”，万世一系统治日本，与臣民为一体一家，天皇制神圣不可侵犯。这就可以理解达寿奏折中为什么用对君主制（制度）合法性论证—“我国之为君主国体，数千年于兹矣”—取代了清王朝（家族）统治合法性的论证。日本国体中的“万世一系”、“神的子孙”与儒家政治哲学“以德配天”枘凿冰炭。日本国体中的政治神学，中国自然无法挪用。
这样，清王朝从“天下王朝”向“世界民族国家”转变时，就无法对日本资源进行中国转化。转型中国的整合问题变得非常棘手。清王朝采取的是“内郡县—外封建”的帝国模式，其间夹杂着复杂的君主的人身依附关系—“他是汉人的皇帝，蒙古人的可汗，满人的族长，西藏喇嘛教的保护人”。内部统治虽然采取郡县制，但保持了“旗人”统治阶层，树立满汉畛域界分的基本制度设计。晚清国家建设稍有差池，就会走俄罗斯帝国、奥匈帝国以及奥斯曼帝国的“民族建国”与“帝国解体”之路。达寿在奏折中，剥离了国体的日本政治神学，却在国体的法律概念与历史之间建立了历史哲学的合法性联系—“国体根于历史以为断，不因政体之变革而相妨。……易曰：天尊地卑，乾坤定矣。春秋曰：天生民而树之君，使司牧焉。五伦之训，首曰君臣。此皆我国为君主国体之明证也。……盖国体者，根于历史而固定者也。政体者，随乎时势而流动者也。”。达寿引用的既有“易经”（经）亦有“春秋”（史），这样国体既取决于“解释”也取决于“认知”，结果国体不但不能成为团结的“机轴”，相反成为了争夺和操作的概念。国体从具有合法性论证功能的术语转化为了权力安排的技术词语。
这一变化在晚清报章上也有所体现。在清廷考察宪政之前，国体的含义更多的是“国家体面”、“国家体力”的意思。例如1901年10月，《北京新闻汇报》上转载《论外交宜以国体为》（原载《中外日报》1901年9月30日）言及：“此后，办理交涉事，大都以能处处屈就为博外人之欢而已，以能博外人之欢为善保其位而已。其于国体二字茫然不知为何物！”《江苏（东京）》（1903年第6期）撰有国内时评《蔡钧衊辱国体》批评离任驻日公使蔡钧接受日本外务省宴请，招歌妓数人，并将清国礼服供歌妓跳舞使用。1908年之后则迥然不同，《学海：甲编.文科、法科、政治科、商业科》（1908年第1卷第01期）法律学界刊载了陈治安的《国体与政体之区别》，法理缕析精当，与达寿从日本取的“经”同频共振：“国体者，主权所在之意。国体之别，即统治权所在之别也。……盖国体者，历史之结果。而国体论者，各国历史之问题也。……”“且夫主权之所在，不外乎国民之确信。而国民之确信，原因于历史之结果。是则主权之所在，非定于法律，而决于历史者也。”《广东地方自治研究录》（1909年第12期）上的杂录《国体及政体第二》不但指出国体论的前提“认国家为人格”，并申明“据最上之权力者，则为最高机关，而国权即附丽之。此定国权之组织者，所谓国体是也”，更为关键的是指出：“大抵政体易变者也，国体不易变者也。由君主而易为众治，由民主而定以一尊，此非经鼎革以后，不可得为。……故国体之成立，本之历史，为君主，为民权，皆当依其历史沿革所由，而不能以人力为之。”
清廷大臣与知识阶层似乎达成了一致意见，国体成为了法律概念，政治神学因素被剥离掉了。这没有消除而是重新激发了合法性诉求。这一诉求只能指向“身体”的政治想象和历史哲学，而无法生成一种“政治神学”。它是以一种高度理性化，甚至可以说是功利化的方式被使用。作为道德意识存在的国家脱敏了，清朝无法在列国之争时发明一种道德意识形态，使之成为清朝的政治神学与合法性所在。大臣与知识阶层拒绝了日本国体冰山下的部分，而只能在中国的思想资源中找寻民族国家的建构之道。这令他们也无法窥探到日本“国体”的“显教-密教”构成。这次一见倾心的艳遇注定短暂而无果。它爱上的不过是自己在对方身上的投射，对方的秘密虽然令人惊奇，却始终无法懂得，最终只能带着艳遇中自身感知独自生活下去。
晚清经济上的内卷化、政治参与的拥塞、结构性腐败以及意识形态的匮乏，意味着清朝的民族国家转型失败了。《清帝逊位诏书》明确写道：“是用外观大势，内审舆情，特率皇帝将统治权公诸全国，定为共和立宪国体。”清帝逊位，是国体变更，主权（统治权）之移转—从君主到全国人民。这一移转仍然被放置在“以德配天”的政治哲学中加以正当化—“今全国人民心理，多倾向共和。南中各省，既倡义于前，北方诸将，亦主张于后。人心所向，天命可知。”作为纯粹法律概念的国体与古典政治哲学关联在一起。晚清的国体成为了一个纯粹宪法概念—“主权之所在”，笼罩着与日本政治神学不同的中国政治哲学，并在民国成立时被迫释放出“结构”意指（技术装置）—民国组织问题。
三、团结的精神与技术
“南北议和”的政治安排是，南方参议院通过法律接受北方并入民国，选举袁世凯为大总统。实质是，北方接受南方的“革命建国”的正当性，服从《中华民国临时约法》的法统，保留行政权能与统合力量。此时，民国承受着西方列强更为深重的对领土染指的殖民压力，边疆分裂态势逼人。内部政体之争也愈演愈烈，南方参议院主导通过的《中华民国临时约法》改美式总统制为法式内阁制，随后起草的《天坛宪草》则塑造了“超级议会制”；袁世凯解散国民党，瘫痪民国首届国会，另立政治会议，制定《中华民国约法》打造“超级总统制”。无论是国民党还是袁世凯都意识到集中权力应对分裂动乱和组织国家建设的重要性，只是将权力集中到何处却针尖麦芒，背后的逻辑是军阀和议员们的“派系政治”—一种无“主义”的私人利益交换和无尽斗争。民国初年是军-绅政权。“……在一九一二年以后，军人的实力壮大，中国的行政机构从上到下，却变成了军人领导绅士的政权。”军阀成为了政治的主导性力量，靠着施恩能力建立起私人信赖关系，分裂为不同派系。士绅则持续催生着地方主义—“本省人治本省人之事”，这激发了民国后“国体”话语—联邦制与省制—之争。士绅借助议会选举进入了中央，个个希望在国会中分享更多的权力。没有规则、无限制的派系斗争成为了民国初年的基本特征。派系、地方主义撕裂着中国，民国不过“调剂敷衍，相忍为国”。国体转向“国家结构”，绝非逃避，而是意识形态匮乏下的技术补强。
袁世凯礼聘的宪法顾问有贺长雄（1860-1921）适时发表《观弈闲评》（1913年8月校印）与《共和宪法持久策》（1913年10月），鼓吹民国“统治权转移说”、“超然内阁制”，宣扬袁世凯受清帝命组建民国，行政最有经验，宜行总统制，与第一届国会的《天坛宪草》针锋相对。他在《共和宪法持久策》中指出：“制定共和政体之宪法，须注重国民心理。苟国民心理以为不公平，虽宪法成立，亦难持久。”有贺长雄对中国国民心理之认识，已在1912年的一次演讲中坦露：“首先，考察中国四千多年的历史，可以判断，中国不是一个法治国家，而是一个伦理国家，历代统治者都试图建立一个人际关系融洽的社会，伦理是其统治的基础。所以，中国人向来都崇尚古代，期待圣人的出现，希望出现几百年一遇的伟人，建立一个理想的社会，以德行征服民众，使国家团结。这点特征与西方社会截然不同。其次，从这样的国情出发，共和制也好，君主立宪制也好，都不适合中国。”1913年12月袁世凯在“政治会议”抱怨民国国体就“顺理成章”了：“国力之强否，视其内政外交之若何；而内政外交之善否，又视其政府之强固与否，而国体为君主为民主不与焉。共和政治，为宪政之极轨，本大总统欣然慕之，然何谓招牌一改，国力即随之充足。即以目今之内政外交而论，紊乱何堪设想。一般人民以国体既改，国民均属平等，于是乎子抗其父，妻抗其夫，属员抵抗长官，军士抵抗统帅，以抵抗命令为平等，以服从命令为奇辱。而政治遂不能收统一之效。”“政治会议”起草的《中华民国约法》最大特点在于“国体的可变性”，也就毫不见怪了。袁世凯通过官制、约法的组织程序准备、对二次革命的镇压以及宪法顾问古德诺和筹安会六君子的鼓吹，开始“合法”政变。国体也就进入了另一个关键的概念“时刻”。
二次来华的古德诺（Frank J. Goodnow,1859-1939）应袁世凯要求就国体问题写了一份备忘录。这份备忘录很快就被翻译，以《共和与君主论》为名发表在《亚细亚日报》上。他开篇就写道：“一国必有其国体。其所以立此国体之故，类非出于其国民之有所选择也。虽其国民之最优秀者，亦无所容心焉。盖无论其为君主或为共和，往往非由于人力。其于本国之历史习惯与夫社会经济之情状，必有其相宜者，而国体乃定。假其不宜，则虽定于一时，而不久必复以其他之相宜之国体代之，此必然之理也。”这里的国体完全没有“国家结构”的意思，而是重回晚清的法律含义“主权之所在”。古德诺在论证从共和转为君主的条件时特别指出“如政府不预为计划，以求立宪政治之发达，则虽由共和变为君主，亦未能有永久之利益”，暗示君主有“立宪”与“专制”之别，也与晚清以来的法政知识吻合。古德诺的看法基于不能使中国成为“小专制者林立、军人专制”的“最坏的政体”的公理预设，以及对中国的诊断：中国是农业国，没有发展出社会合作；中国家庭组织严密，财富分配均衡，无法培养社会合作，依靠道德统治，人更保守、散漫，而不注重个人权利；没有科学观念，通过调和折衷和先验理性认知世界。他传递出了与有贺长雄一样的看法：国体不是绝对的，而是可以变换的，必须与国情相适应。古德诺以为中国民智未开，民主政治经验全无，没有社会团结的经验，无法实质地参与政治，决定统治权之承继。他的国体变换背后的基本原理是国体与国情（历史习惯、经济社会条件与文化观念）相适应—一种现代政治科学和现代政治工程学。古德诺用政治技术解决精神团结问题。他在国体的法律概念上叠加了现代政治科学原理，却没有揭开其后潜藏的政治神学问题。
筹安会在杨度等人的筹划下紧锣密鼓地成立。君宪赞成派的代表首推杨度。他在1907年发表的《金铁主义》曾指出“国家之必有统治权，统治权必有一总揽机关，此无论何国而皆然。君主专制国之纵览机关在于君主，民主立宪国之总揽机关在于国会”。国体之关键在“统治权”的“总揽机关”。《君宪救国论》明确认定“立宪政体”有防止人亡政息，累积功效之用：“盖立宪者，国家有一定之法制，自元首以及国人，皆不能为法律外之行动，人事有变，而法制不变。贤者不能逾法律而为善，不肖者亦不能逾法律而为恶。国家有此一定之法制以为之主体，则政府永远有善政而无恶政，病民者日见其少，利民者日见其多。”立宪不能办成在于共和不成，因为国家的多数人民不知共和、法律、自由、平等为何物，任意而行，选举不得，“则举兵以争之”，又“中央威信远不如前，通地散沙，不可收拾”，结果只好共和用“专制”，本末颠倒。“故非先除此竞争元首之弊，国家永无安宁之日。计唯有易大总统为君主，使一国元首立于绝对不可竞争之地位，庶几足以止乱。……不改君主则已，一改君主，势必迫成立宪。”结论是：“非立宪不足以救国家，非君主不足以成立宪。立宪则有一定法制，君主则有一定之元首，解所谓定于一也。救亡之策，富强之本，皆在此矣。”杨度的思路的背后有两个前提：君主制对国家统一的关键性作用，以及国体的可变性。这两个前提可以统一为“制度决定论”。
梁启超终于“不能忍”，在北京的《京报》汉文版发表《异哉所谓国体问题者》，直接针对杨度的《君宪救国论》和古德诺的《共和与君主论》。梁启超在此文中回归到他在晚清时期持有的国体见解，并将国体与政体对峙，使之不生关系：“今之论者则曰：与其共和而专制，孰若君主而立宪。夫立宪与非立宪，则政体之名词也。共和与非共和，则国体之名词也。吾侪平昔持论，只问政体，不问国体，故以为政体诚能立宪，则无论国体为君主为共和，无一而不可也。政体而非立宪，则无论国体为君主为共和，无一而可也。国体与政体，本截然不相蒙。谓欲变更政体，而必须以变更国体为手段。天下宁有此理论，而前此论者，谓君主决不能立宪，惟共和始能立宪。今兹论者，又谓共和决不能立宪，惟君主始能立宪，吾诚不知其据何种理论以自完其说也。”
梁启超从国体的“国家结构”理解重回晚清的标准理解值得细看。要理解梁启超在这篇政论性文字中“国体”的含义，就必须到意义脉络和背景中一探究竟。他首先谈道：“凡国体之由甲种而变为乙种，或由乙种而复变为甲种，其驱运而旋转者，恒存乎政治以外之势力”，此处梁启超暗示国体的决定力量并非是政治，这番话针对的是政治家与政论家（理论家）。又说，“国体本无绝对之善，而惟以已成之事实为其成立存在之根原。欲凭学理为主奴而施人为的，取舍于其间，宁非天下绝痴妄之事仅痴妄犹未足为深病也。惟于国体挟一爱憎之见，而以人为的造成事实，以求与其爱憎相应，则祸害之中，于国家将无已时”，意思是国体成立不以人之喜好为转移，而以民国共和之不适症状意图变更这一事实，为害不浅，显然是说给国内政治舆论听的。然后，他讲了这样一段意味深长的话：“盖君主之为物，原赖历史习俗上一种似魔非魔之观念，以保其尊严。此种尊严，自能于无形中发生一种效力，直接间接以镇福此国。君主之可贵，其心在此。虽然尊严者不可亵者也，一度亵焉而遂将不复能维持。……自古君主国体之国，其人民之对于君主，恒视为一种神圣。于其地位，不敢妄生言思拟议。若经一度共和之后，此种观念遂如断者之不可复续。”
如此看来，“国体”绝不仅仅是“主权之所在”，它还指向了一种“神圣”，一种无可抗拒的局面，一种无法用政治力量变动之物。所以才有了“夫变更政体则进化的现象也”，“而变更国体则革命的现象也”。国体变成了“天下重器”，“可静也不可动”。这次对晚清概念的回归中，梁启超在其中隐约敞开了政治神学侧面。在这篇政论中，梁启超无法也不被允许讨论国体的政治神学侧面，但这些隐晦的语词中蕴含的神圣意指，却构成了政论的前提和要津。要在这些氤氲之中看出些端倪，就要回望一下梁启超的思想轨迹。“维新变法”流亡日本的梁启超接受了伯伦知理的国家有机体理论，“在日本期间，他学会了将国家理解为超出个人意志集合或其各部分的简单累加的某种东西。梁启超追随的是支配晚期明治日本的德国公法学派，将国家当作具体实体”，这个转变在他的系列政论《新民说》中逐渐显现，“基于国家有机体观念，梁启超把希望放在组成国家有机体的分子即个人身上，通过教育和灌输现代国家理念，塑造新的国民，使他们成为自觉和自由的主体，最终让国家有机体内部各分子之间的‘内竞’更好地促进有机体之间的‘外竞’。”梁启超从人民主权论转向了国家至上论，从“卢梭式的民主共同体”转向“德国式的以国民忠诚为前提的威权共同体”，“原先以国民信仰为中心的民族国家共同体必须改变其认同方式，寻求国家权威背后的民族文化精神灵魂”。“梁启超的民族主义在民国建立前，表现为追求建立现代民族国家；而在民国建立后，则更多转向民族认同，也就是他所谓的‘国性’问题。”
1912年12月，流亡海外十四年的梁启超回国在天津创办《庸言》，首刊《国性篇》：“国性无具体可指也，亦不知其所自始也。人类共栖于一地域中，缘血统之聏合，群交之渐劘，共同利害之密切，言语思想之感通，积之不知其几千百岁也，不知不识，而养成各种无形之信条，深入乎人心，其信条具有大威德，如物理学上之摄力，搏捖全国民而不使离析也；如化学上之化合力，熔冶全国民使自为一体而示异于其他也。积之愈久，则其所被者愈广，而其所篆者愈深，退焉自固壁垒而无使外力得侵进焉，发挥光大之以加于外，此国性之用也。”国性是无形“信条”，如同物理上的吸引力和化学上的化合力，使国民熔冶“一体”。因此，“公共信条失坠，个人对个人之行为，个人对社会之行为，一切无复标准，虽欲强立标准，而社会制裁力无所复施，驯至共同生活之基础，日薄弱以即于消灭。……国家失其中心点，不复成国家；乃至社会一切有形无形之事物皆失其中心点不复成社会。”国性的生成依赖于历史，“涵濡数百年”，“长养于不识不知之间”，“不甚假于人力”，“可助长而不可创造”，“可改良而不可蔑弃”。梁启超对国体的理解实际上越来越远离国体的法律理解（主权之所在）而愈发转向国体的政治神学理解（神圣的精神团结）。这样一来，《异哉所谓国体问题者》中的国体已经不同于主权问题，而是暗地里指向了精神团结。如此，梁启超才能从容地将国体（精神）与政体（技术）区分开来。民国困境首先是技术问题，是政体的原因，要从政体入手，从技术性的角度入手解决。《异哉所谓国体问题者》的核心主张才彰显出来：政体是民国困局主因，“方子”要在政体上找。国体、政体各有不同运作机制。斩断国体与政体之间的联系，无法将政体问题（技术）回归到国体（精神）上处理，国体的精神面向才得以保存和重建。
《亚细亚报》上刊载的《国体谈》（八月十四日）说：“至于国体则大都因事势及其国历史所创造而成，其得失是非未足深论。”“破浪”先生则指出：“何为国体，曰主权之所属也。……顾主权之所属，多原因于国民之确信。而国民之确信又原因于历史之结果，或时势之所成。故国体之解决，非定于法律及其时之人，实决之于其国之历史与其国之时势。然则国体问题，历史问题也，抑亦时势当然之结果，绝非人与法律之力所能支配于其间，彰彰明矣。”舆论也回归了晚清以来的看法—国体是“主权之所在”，但已不再简单地将之视为法律技术问题，而是指向了历史深处，从中透露出了一种神秘气息：它被委诸于命运。国体政治神学化，自然意味着国体退出政治讨论的领域。
袁世凯的北洋军是现代与传统的产物，数字目管理混合着拟制血缘和恩惠能力。他正是凭藉着这股组织力量成为中华民国的总统。他的子弟兵进入地方的结果却固化了晚清以来的“内轻外重”的格局，成就了彻底的军阀割据。士绅的地方化，新型政党的独立性，儒家伦理的碎片化，都让袁世凯无法找到社会整合的着力点。于是，国体上袁世凯“复古尊孔”，意图恢复精神的团结效能；政体上袁世凯打造了“超级总统制”技术方案，在法律上集聚超过专制君主的大权。二者交汇之处正是传统帝制。帝制鼓手们在国体与政体之间建立的因果联系，恰恰是对这一政治逻辑的理论表达。梁启超的《异哉所谓国体问题者》则是对这一理论的回应。袁世凯之流想从国体中打捞出一点技术资源以应付时局，梁启超则完全斩断了这一可能性，将国体重新放回了政治神学之中。梁启超敏锐觉知到国体的神圣性，从新民说、武士道到国性论，他一直小心培养精神团结，却始终不得其法—国体被放入了神龛，却始终无法显示神力。
陈独秀在梁启超供奉于神龛中的“国体”里看到了：“……要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的”。陈独秀在《新青年》上发出了“吾人最后之觉悟”—“吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”—一种经过学术觉悟、政治觉悟之后的最终之觉悟。这最终觉悟针对的正是“国体”背后的精神性要素：“盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此自然必然之事也。孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。其存废为吾国早当解决之问题，应在国体宪法问题解决之先。今日讨论及此，已觉甚晚”。五四运动用“德先生”和“赛先生”的火将神龛里的物件付之一炬。“所提倡的不是半新半旧的改革或部分改革，而是一个大规模的激烈的企图，要彻底推翻陈腐的旧传统，代之以全新的文化。……它通过使民众在思想和行动上的团结而加速中国依循‘民族国家’（nation-state）制度形态来达到统一。”新知识分子发出了最后之觉悟，学生们走上街头，并与新生的工人阶层联合在一起，并最终走向了农村。五四运动敲碎了传统伦理，人们从大家庭、军队、乡村解放出来，开始基于新的精神团结起来。
孙中山与五四运动若即若离。孙中山在五四前后密集写作系统表达了三民主义。“孙中山接受了五四新文化运动重宣传和发动青年的影响，但对于宣传的内容则坚持其三民主义，而不大赞成新文化的反传统和世界主义主张”。三民主义并没有国体的语词，但却有国体的思考。孙中山认定中国的最大危机是亡国灭种。中国人一盘散沙，必须将之凝结成为“国族”。粘合的方法是把民族主义捡回来，运用能知与合群两大方法。能知—知晓中国目前的困境：它的内忧外患，它的弊病与希望；合群—“善用中国固有团体，像家族团体和宗族团体，大家联合起来，成一个大国族团体。”这需要旧道德的创造性转化，“我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的旧道德先恢复起来”，“还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，忠于民，要为四万万人去效忠。……国民在民国之内，要能把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛。”孙中山从五四要摧毁的东西中找到了有用的物质，借助这些质素，孙中山的三民主义、权能分离、革命程序论成为了国民党的意识形态和团结技术。
毛泽东《新民主主义论》讨论的是中国的新文化和新政治问题。1940年抗日战争进入了相持阶段，中国向何处去的问题变得模糊起来：“抗战以来，全国人民有一种欣欣向荣的气象，大家以为有了出路，愁眉锁眼的姿态为之一扫。但是近来的妥协空气，反共声浪，忽又甚嚣尘上，又把全国人民打入闷葫芦里了。特别是文化人和青年学生，感觉锐敏，首当其冲。于是怎么办，中国向何处去，又成为问题了。”他指出中国的方向是从资产阶级领导的旧民主主义向无产阶级领导，农民、知识分子和其他小资产阶级为基础的新民主主义发展，并最终走向社会主义。在这个背景下，他谈到了新政治的关键：“这种新民主主义的国家形式，就是抗日统一战线的形式。它是抗日的，反对帝国主义的；又是几个革命阶级联合的，统一战线的”，并指出了国体的内涵问题：“这里所谈的是‘国体’问题。这个国体问题，从前清末年起，闹了几十年还没有闹清楚。其实，它只是指的一个问题，就是社会各阶级在国家中的地位”。国体概念从此具有了政治社会学内涵，而不再是晚清以来的法律概念，也将梁启超的国体政治神学社会科学化了。紧接下来，毛泽东说了这样的一段话：“至于还有所谓‘政体’问题，那是指的政权构成的形式问题，指的一定的社会阶级取何种形式去组织那反对敌人保护自己的政权机关。没有适当形式的政权机关，就不能代表国家。中国现在可以采取全国人民代表大会、省人民代表大会、县人民代表大会、区人民代表大会直到乡人民代表大会的系统，并由各级代表大会选举政府。但必须实行无男女、信仰、财产、教育等差别的真正普遍平等的选举制，才能适合于各革命阶级在国家中的地位，适合于表现民意和指挥革命斗争，适合于新民主主义的精神。这种制度即是民主集中制。只有民主集中制的政府，才能充分地发挥一切革命人民的意志，也才能最有力量地去反对革命的敌人。‘非少数人所得而私’的精神，必须表现在政府和军队的组成中，如果没有真正的民主制度，就不能达到这个目的，就叫做政体和国体不相适应。”
政体作为与国体对偶出现的概念承接了更为技术化的功能，国体与政体之间的关系得到了政治社会学意义上的重构。如何更好地将革命阶级的力量民主集中起来，这正是晚清中国以来最根本的问题，更是现代中国国家建构的要津之所在。西方帝国主义对世界经济秩序的支配，直接让旧中国的自然经济破产，土地在世界工业体系和贸易体系下失去固有的经济意义。结果是士绅没落，丧失基于土地的支配性权力，农民无产化和游民化，成为了军阀的士兵。读书人丧失了传统参与政治的渠道，日渐转化为公共知识分子。第一次世界大战以来，帝国主义忙于军事竞争和军事生产，中国资本主义得到喘息，中国的资产阶级、小资产阶级和无产阶级得以形成。这些新兴的力量无法用传统方式加以统合，必须由新的精神和技术将之粘合在一起，以形成民族主义的新中国。这种需求在民族危亡和帝国主义的重压下，变得烧灼人心。国体作为这一问题的概念容器，一直草蛇灰线，不绝于缕地在概念史上载浮载沉。最终，中国人民在中国共产党的领导下找到它的中国内涵和它的中国道路。
西方的政体被转义改造成为日本的“国体—政体”结构，并非误读，因为西方政体概念一开始就具有精神团结的成分，只是它沉潜在下。日本人的眼睛从东方望向西方时，并没有看走眼，相反因为立场和视域的错位而看出了其中机巧。中国在运用来自日本的“国体—政体”概念时更非误识，中国人的眼睛向东方看到的是更内在的问题。概念的旅行、杂交、挪用是近代中国法政语言无法逃避的命运。这里并没有被错过的东西，或者惊人的概念时刻，有的仅是思想纠缠，以及这背后的权力与技术。
End
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