【作者】丛日云（中国政法大学政治与公共管理学院教授，博士生导师）
【来源】《政法论坛》2020年第5期“马克思主义法学本土化研究”栏目。因篇幅较长，已略去原文注释。
摘要：黑格尔法哲学的目的是超越自由主义。它从个体出发得出倾向于整体主义的结论并非“逻辑倒错”，而是遵循其自身独特的辩证逻辑的产物。它继承了卢梭和亚里士多德的传统，将个人及其权利作为论证逻辑的起点，注定了其被超越的地位。个人被整合与融合于作为终点的整体，终点决定起点。论证程序上的在后者反倒是价值上的优先者。逻辑起点到终点并非直线型延伸，而是发生了质的转变与升华。但认定黑格尔的法哲学完全否定个人的结论则过于简单化，它是承认和容纳个体、将个体融入整体从而确立了整体对个体具有压倒性优势的模式。不过它所承诺的个人主观特殊性与国家普遍性之间的内在统一难以落实，其合乎逻辑的结果必然是打开通向整体主义的大门。其对自由主义的超越有其价值，但却是失败的。
关键词：黑格尔；法哲学；国家；自由主义；整体主义
黑格尔创造了一套独特的概念体系并将其组织进一个独特的逻辑框架之中，这为解读黑格尔的哲学尤其是法哲学开辟了几乎是无限的可能。在一系列扑朔迷离的概念编织出的哲学迷宫里，研究者很容易频频误入歧途。可以说，近二百年来学术界对黑格尔法哲学的评价聚诉纷纭，研究者们的立场分歧甚大以至截然相反，其症结就在于人们在对这套概念体系和逻辑框架的解读上产生的分歧。 的确，黑格尔法哲学的逻辑体系是非常迷惑人的结构，掉入这个陷阱的一个例子是当代法兰克福学派的代表阿克塞尔•霍耐特（Axel Honneth）。他非常推崇黑格尔法哲学的逻辑结构和构造，认为“它们堪称社会自由理论的典范”，并且明确表示要“以黑格尔的《法哲学原理》为榜样”来建构他的社会正义理论和自由学说。使霍耐特受到启发的是黑格尔法哲学体系中抽象自由（消极自由）和主观精神自由（反思自由）两者与客观自由（社会的自由）之间的关系，特别是黑格尔独特的“伦理”概念。根据霍耐特的解读，在黑格尔法哲学的“伦理”阶段，其在“抽象法”和“道德”阶段的自由并没有消失，相反，“黑格尔的出发点是，自由的权利和道德立场的选择在某种程度上，给所有三个伦理领域中的互动打上了底色”。个体在参与集体的交往关系时并没有失去个人的自由，甚至还保持着“退出”和提出与集体交往产生的义务相反的诉求。这样，黑格尔就“不再把机制组成部分和过程要么视为限制，要么视为纯主观自由的条件，而是将其理解为一种交往性自由的具体化。”所以，黑格尔的法哲学“本来应该是关于自由在现代社会中从机制方面得以实现的理论”。 霍耐特的迷误在于完全按黑格尔的逻辑肯定黑格尔，被黑格尔牵着鼻子走，没有发现黑格尔法哲学框架的深层逻辑的自然结论与其表面上华美的许诺之间的冲突。韩水法教授在批评霍耐特时，则从根本上否定了其逻辑结构的合理性，并且经常按通常意义诠释黑格尔的独特概念。他正确地拒绝了黑格尔的逻辑陷阱，不承认在黑格尔的“国家”里实现了所谓个人的主观特殊性与国家普遍性的统一。不过，韩水法批判黑格尔的着力点却在于揭示黑格尔法哲学体系存在着的所谓历史“倒错”和逻辑“颠倒”，认为正是这种双重的“倒错”铸成了黑格尔法哲学的“根本性错误”，结果将普遍的个人自由“完全消融于国家权力之中”。在我看来，他所论证的这双重倒错基于对黑格尔的基本概念和逻辑结构的误解，由此导致对黑格尔法哲学基本内涵的错误解读。这样，对黑格尔的批判就难以成立，对霍耐特的批评亦不能击中要害。而他得出的黑格尔法哲学完全否定个人的结论也并不准确。虽然他在一定程度上纠正了霍耐特的错误，但却失于简单化，走向了与霍耐特相反的另一个极端。 限于篇幅，本文仅就黑格尔法哲学的逻辑起点与逻辑结构的诠释问题与韩水法教授商榷。 韩水法教授认为，黑格尔以普遍和抽象的个人自由为法哲学的逻辑起点，从中一步步推论出市民社会和国家学说，结果却在“国家”阶段否定了个人。也就是说，作为理论起点同时亦是现代国家基本原则或最高原则的个人自由在其法哲学体系里成为最低原则，甚至在作为逻辑终点的国家里被完全否定了。这是一种逻辑上的“颠倒、错误和混乱”。韩水法教授认可近代契约论学派的逻辑，即从抽象的个人出发，推导出自由民主的现代国家，但这必须以社会契约为中介。可是，黑格尔拒绝了契约论，于是，其普遍的个人自由在理论和逻辑上便没有了根据，也不该作为论证国家学说的出发点。 这里就需要回答这样一个问题：一个思想体系的逻辑起点意味着什么？它与思想体系的逻辑终点或结论是什么关系？一般说来，逻辑起点往往奠定理论体系的基石，它决定思想的方向，决定终点，决定结论，从而决定整个思想体系的性质。如韩水法教授指出的，近代契约论学派的主流传统就是这样：从抽象的，独立、自由和平等的个体出发，推导出自由主义（亦即个体主义）的国家建构。即使像霍布斯那样，由契约论引出专制集权的政治模式，但这种模式的基础已被置换为最彻底的个体主义。由此，他的利维坦就不再是中世纪或古典的国家，而是现代国家的一种类型。 但是，并非所有思想体系都是这样一种起点与终点之间简单对应的关系，即由逻辑起点直线性地（霍布斯称为“几何式的”）延伸或扩展到终点。同样是契约论者，卢梭的逻辑体系便是以绝对独立、自由和平等的个体开始，以消融了个体的公意结束。就起点而论，卢梭的个体主义精神似乎超过所有契约论者，或者说，他把个体主义推到了极端。契约论者的主流传统都设定一个契约前的社会，也就是说，在契约之前的自然状态是社会状态，只不过它是非政治的社会状态，但在卢梭那里，则是非社会状态，是鲁滨逊式的完全孤立的个体。卢梭把自然人理解为“绝对的整数单位”，而政治人（或公民）“不过是一个分数”，其价值取决于其与分母即社会整体的比例关系。由自然人向政治人的过渡是经过契约实现的，以全体（每个人）向全体交出所有的权利和自由的契约为中介。这样，自然状态下绝对独立、自由和平等的个人便被消融于以一种抽象化和客体化了的公意为灵魂的政治共同体中，人便由自足圆满的个体变成整体的一部分，不再有独立的价值。 当然，在卢梭看来，这才是人的自由的真正实现，或者说，只有在这种政治共同体里，人才有真实的自由。所以，看起来公意是外在于个人的，但实质上却是内在于个人的。因为客体和主体、整体和个体在这里已然融合一体，公意成为共同体每个成员的真实意志。在这种情况下，如果个人的意志不符合公意，便是背叛了本真的自己。当共同体的结合达到这样一种境界，即个人并不觉得共同体的公意是外在的异己之物时，个人的行动也不会觉得是在服从一个外在的异己的权威时，服从与自由的矛盾就消解了，个人也就实现了他的自由，即由“自然的自由”达至“社会的自由”，而共同体也就成为高级的自由共同体。 按卢梭的解释，将个人意志融入公意，与公意达到一致，不是对人类自由简单的否定，而是重新肯定，更高层次的实现。这样，卢梭就从最彻底的个体主义出发，达到了极端整体主义的终点。从这里我们可以看到，黑格尔虽然拒绝契约论，但却继承了契约论者卢梭的传统，即从自由的个体出发，最终目的是将其消融于整体之中。只是黑格尔做得比卢梭更彻底。 卢梭的事例告诉我们，从抽象的个人自由出发，以契约论为中介，不见得都会推导出自由主义的国家结论。也就是说，尽管卢梭满足了韩水法教授的条件，即以契约为中介，但仍然得出了与黑格尔相似的整体主义的政治结论。显然，黑格尔的法哲学体系的起点与终点的关系，与卢梭的社会契约论体系有异曲同工之妙。前者是后者的升级版。只是黑格尔否定了卢梭的社会契约的中介，而以他独特的辩证逻辑重构起点和终点的关系。与卢梭相比，黑格尔更多地借助了逻辑的力量。他充分肯定卢梭在探求国家概念方面的贡献，但也批评卢梭的“普遍意志”“不是意志中绝对合乎理性的东西，而只是共同的东西，即从作为自觉意志的这种单个人意志中产生出来的”。这里揭示出黑格尔与卢梭的根本分歧：作为国家原则的“公意”（黑格尔称“普遍意志”）不再是个人或集体意志的某种表现形式，即使像卢梭那样将公众的个人意志化合为一个抽象的公意也不能令黑格尔感到满意。他要把国家的伦理实体建立在更坚实的基础之上，那就是完全不以个人意志为转移的客观理性，它不取决于具体的个人意志（或“主观任性”）及个人意志的任何一种集中方式。这种客观理性容纳了、同时也消解了个人的主观特殊性。个人只能通过“教育”的过程认识和认同它。 这样看来，黑格尔的逻辑起点与终点的不一致，没有借助契约论的中介，这并非逻辑“倒错”，而是遵循了另一种逻辑。 黑格尔明确地阐述过他的法哲学与卢梭的契约论之间的区别：在卢梭那里，“成为实体性基础和首要的东西的，不是自在自为地存在的、合乎理性的意志，而是单个人在他的独特任性中的意志。也不是作为真实精神的精神，而是作为特殊个人的精神”。这就意味着，黑格尔对卢梭的理论起点的意义进行了改造，即将卢梭作为起点的个人和个人权利的地位进行了新的界定。在黑格尔那里，作为形式上的起点的个人权利（抽象法）不再是理论的基础和首要的因素，作为终点同时亦作为客观理性与主观理性融合一体的伦理共同体（最高表现是国家）才是。也就是说，逻辑展开的最后环节才是基础，才是重要的；形式上的起点恰恰不重要，形式上的起点最终所趋赴的终点才重要。卢梭理论的终点亦即公意理论为黑格尔所继承，当然他对公意理论也不满意，认为卢梭的公意仍然是以个人的主观意志为基础，结果产生的只能是“经验普遍性”，黑格尔要将其提升为具有客观理性或内在必然性意义的伦理理念，即将其改造成客观的体现历史理性的意志。黑格尔认为，经过这样改造，国家便彻底摆脱了个人的主观任性，建立在更为坚实的基础上。 黑格尔在法哲学的序言中就申明，他的方法与其他人不同。“本书的前提是：从一个论题进展到另一论题以及进行科学论证的那种哲学方法，即整套思辨的认识方法，跟其他任何认识方法有本质的区别。”韩水法没有按照黑格尔的思路理解黑格尔，而是将自己熟悉的一种理论模式套用到黑格尔身上。黑格尔不符合这个模式，便被指为逻辑倒错。其实黑格尔的逻辑体系只是背离了契约论学派的主流传统，但他建构了自己的逻辑体系，从而翻转了通常的逻辑体系起点和终点之间的关系。 黑格尔建构他的思想体系的逻辑工具是其独特的辩证法。根据这种辩证法的三段论，作为逻辑起点的环节（正题）随着其内在逻辑的展开，必然外化为与其相异的存在（反题）。但接着，这个相异的存在暴露出其片面性和分裂性。为了克服这种异化，必然再回归到统一性，但不是简单地回归，而是在更高基础上的回归，是容纳或融合了第二个环节后的回归（合题）。这样，所谓逻辑起点只是整体的一个环节，在融入整体（合题）之前，这个起点只是抽象的、直接的（未分化的）环节，不具有“现实性”和“真理性”。黑格尔将其方法称为“概念的科学证明”或“从概念上认识国家”。理念诸环节自在地（潜在地）含孕于概念中，概念将潜在于自身的诸环节现实化。这就构成了法哲学逻辑演进的程序。 按黑格尔的逻辑，个人权利在“抽象法”（权利）阶段并没有真正实现，同样，个人的主观道德或良心自由在“道德”阶段也没有完成。它们都需要到“伦理”阶段才得到充分实现。在此之前，它们都只是片面的环节。如政治思想史专家蒙克指出的，“《法哲学原理》一书的出发点并不是客观精神的最原始形式，而是它的最抽象的形式”。如果熟悉黑格尔的语言就知道，“抽象的”形式意思是初级的、不完善的、有缺陷的、片面的、必然被扬弃的环节或要素，它的价值是由作为具体统一的整体决定的。由抽象到具体、由片面到整体的逻辑进展并非直线形的，而是经过了否定之否定的过程。就此而言，霍耐特将黑格尔的思想解读为个人自由只有在人的交往关系和通过机制才能实现，是符合黑格尔原意的，他的误区是将黑格尔的许诺当成了现实。 黑格尔将抽象法（权利）即个人及其抽象权利（Abstraktes Recht）作为法（权利）哲学的逻辑起点，也就是把它仅仅作为法、权利、善和自由的理念的第一个环节，并不是像韩水法所想象的那样作为其理论的基石、最高原则，为其整个体系规定方向，由这个起点直线型地延伸到终点，而是作为正反合三段式的初级阶段、逻辑展开的起点，作为必然被超越或扬弃的环节来定位的。他明确地表示，意志的前两个环节（即“抽象法”和“道德”）单独说来都不是真实的而是知性（或译为“理智”）的环节，其辩证的发展必然达至第三个环节（即“伦理”），第三个环节才是事物的完成，也是前两者发展的终点。它才是前两者的“真理”，也是其基础和前提。在抽象法（权利）阶段所阐述的抽象权利和自由只被赋予有限的合理性，它是直接的、自在的、抽象的和片面的，意思是说，它处于较低层面、属于未经过分化的直接的统一性，因而它只是自由的可能性，且处于与整体割裂的状态。“从伦理的观点来看，这种自由和权利并不是真正的自由和权利。”“自由既不存在于无规定性中，也不存在于规定性中，自由同时是它们两者”。只有经过第二个环节即道德这个自为的存在的中介达到第三个环节即“伦理”，自由才成为“自由的具体概念”。 由这样的起点导致这样的终点，并非逻辑上的脱节或矛盾，而是遵循黑格尔式的特定逻辑展开的体系。作为客观精神的展开，也是与黑格尔在法哲学之前即已形成的哲学体系完全自恰的。且不论其内容和结论如何，其逻辑是清晰的。 黑格尔专门解释过他的这种“颠倒”，即为什么不从“伦理”或“国家”（“具体的真实的东西”）出发而从“抽象权利”（“抽象概念本身”）出发。“为什么我们不从最高级的东西即具体的真实东西开始。回答是：我们所愿见到的，恰恰就是以一种结果为形式的真实东西，为达此目的，本质上必须首先把握抽象概念本身。现实中所是的东西，客观化概念的形态，虽然在现实世界本身中是首先存在的，但是我们仍然把它放在后面作为下一步骤来处理。在我们的进展程序中，各种抽象形式不是作为独立存在的东西而是作为不真实的东西显现出来的。”甚至可以说，“抽象权利”只是黑格尔形式上的出发点即论证展开时的入手处，其理论体系实质上的出发点其实是国家。抽象权利孤立而言并不“真实”，伦理国家才是其成为“现实”的归宿。 黑格尔法哲学前两部分的法学和道德理论是怎样与第三部分的共同体和社会制度理论联系起来的？伊尔亭格解释说：“抽象法和道德理论意味着被理解为方法论上的虚构，人被抽象地想象为自主的人和道德的主体。在事实上，却生活在多样的社会关系中。就个人的理性法和个人道德的实现而言，以这些关系为前提。这些关系不是由个人的自由决定所创造的。黑格尔认为，只有在与政治制度和共同体的关系中，法律和伦理的理论才获得其真正意义和有效性。在这个意义上，黑格尔的抽象法和道德理论的特点在其伦理体系中被扬弃（aufgehoben），即被否定（negated）、保存（preserved）和提升（elevated）。” 由此看来，黑格尔将抽象的个人和个人权利置于其法哲学体系的第一阶段，注定了其被超越或扬弃的角色或命运，就如同在卢梭那里“自然自由”必然被“社会自由”所取代一样。形式上，个人及个人权利是起点，但实质上，整体才是起点。个人的自由和权利只有在整体中才是真实的。 在西方政治哲学史上，黑格尔这种关于个体与整体关系的论证逻辑是有悠久传统的。遵循这样一种逻辑的典型人物除卢梭外，还有亚里士多德。其实，黑格尔与卢梭一样，对古典希腊有着天然的亲和感，他们都求助于古典的整体主义传统来迎接近代个体主义潮流的挑战。考察一下亚里士多德对个人（公民）与城邦（国家）间关系的哲学解释，有助于理解黑格尔法哲学的逻辑结构。 黑格尔的作为综合的整体（国家）与作为整体的某个环节的部分（个人权利、个人的主观道德、家庭、市民社会）之间的逻辑关系，与亚里士多德理解的整体与部分的关系非常相似。亚里士多德认为，城邦是“至高而广涵的社会团体”，城邦中的部分，包括个人、家庭、村社，虽然在发生程序上先于城邦，但在本性上却是城邦先于它们。因为从本性上来说，整体必然先于部分，整体规定了部分的本质。在整体里，部分才是其所是的，达到其应然的状态，实现其本质或价值。这是亚里士多德的目的论哲学在政治领域的运用。根据这种哲学观点，一个事物在其发展的终点，其本性才得以充分显现，才臻于至善。正是在这个臻于至善的终点，整体中每个要素或部分的本质才得以实现。正是在这个意义上，亚里士多德认为，家庭和村社虽然先于城邦，但城邦才是家庭和村社的前提和基础。个人与城邦的关系也是如此，只有在城邦里，人成为公民，参与城邦公共事务，行使公民的权利和承担公民的义务，为城邦做出奉献和牺牲，才能实现人的本质。亚里士多德正是在这个意义上提出了那个著名的命题，即“人是天生的政治动物”，或“人在本性上是过城邦生活的动物”。因此，城邦高于公民，是公民个体的前提和基础。离开了城邦，不是神，就是兽；不是超人，就是鄙夫。在分析城邦的本质时，须先从个人（公民）和低级的社会团体（家庭和村社）入手，但城邦才是决定它们性质的整体存在。这就意味着，作为论证形式或分析方法的逻辑起点，在其实质意义上，则依赖于其终点。从本体论或实质意义的角度上讲，作为终点的整体才是基础。 我们可以把黑格尔的由“抽象权利”到“伦理”及“国家”的辩证发展过程，看作是由潜在（potentia）到显在（actus）或由“自在”（an sich）到“自为”（für sich）的展开过程。黑格尔与亚里士多德一样，将事物的发展视为有机生长的过程，相当于由种子向大树的发展。种子包含着树的所有基因，但树的本质只是潜在于种子之中。种子在发展过程中，将自己区分为树干、枝叶和花果等，在大树长成后，它就超越了种子阶段的直接性的和未区分的统一，实现了具体的统一。树的本质不是根据其潜在的状态定义的，而是根据其完成的形态定义的。同理，人的自由与权利也是在“伦理”阶段特别是“伦理”的最高阶段“国家”中来定义的。正是在这个意义上，黑格尔把“国家”视为自由的现实性、自由的理念。他说：“国家是具体自由的现实，但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识到和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。” 亚里士多德还采用了从构成整体的“单纯的基本要素”入手展开分析从而达到对整体的认识的分析方法，或“由部分而及于全体”的分析方法，但他却认为，部分的性质是由整体决定的，他的逻辑恰恰是终点决定起点。黑格尔的辩证法与亚里士多德的目的论哲学不同，在他那里，由起点向终点的演进不是简单的由事物潜在本质的逐渐展开直到充分显现的过程，也不是契约论学派（包括卢梭）那样化多（个人）为一（国家）的过程，而是一个“肯定━否定━否定之否定”的辩证发展过程。所以，在后者高于在前者，后者对前者的超越不是单纯的成长，不是完全否定，也不是完全继承，而是在有限的肯定基础上的否定，有限否定基础上的提升。第三个环节是在第一个环节被超越、并经过第二个环节（异化）的充分发展后向第一个环节在更高层次上的回归。这样，前两个环节都被纳入综合的整体即“伦理”或“国家”之中。在这个整体里，作为起点的抽象权利只是一个环节，经过批判性的否定后仍含蕴于整体之中。换言之，抽象权利作为伦理整体（国家）的一个环节存在是合理的，但作为自足圆满的独立存在则是应该被超越或扬弃的。没有被超越的抽象权利和主观道德则没有现实性、合理性。这就是黑格尔的逻辑。 在亚里士多德那里，个人和社会组织发展的至善的终点是城邦；在黑格尔那里则是“国家”。相对于抽象权利和主观道德而言，伦理是其终点；而在伦理部分，相对于家庭和市民社会而言，国家是其终点。而国家逻辑演化的终点是世界历史。在黑格尔那里，即便被如此高举的“国家”也要纳入世界精神的轨道，为“理性的狡计”所操弄。而个人在至高无上的伦理精神面前，“不过是玩跷跷板的游戏罢了”。个人、国家、民族都只不过是世界精神的“工具”。黑格尔说：“由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。结合本身是真实的内容和目的，而人是被规定着过普遍生活的。”这里，黑格尔的“人是被规定着过普遍生活的”命题，正是用哲学语言表达的亚里士多德的政治学命题：“人是天生过城邦生活的动物。” 可见，黑格尔的逻辑体系继承的是由亚里士多德和卢梭所代表的方法论传统，其基本观念是将整体（国家）视为目的，脱离整体的个人是不完善的，个人必须有机地结合为整体的一部分才能实现自己的价值。但理论分析的程序则从分析整体的抽象环节或构成要素开始进而达到对整体的认识，同时也关照整体来理解其要素和部分。价值上优先的，逻辑上则是在后的。论证形式上的逻辑起点，其价值定位却是由终点决定的，终点才是真正的起点。并且，逻辑起点到终点并非直线型延伸，而是发生了质的转变和升华：作为逻辑起点的个人和个人权利是抽象的、片面的，但到逻辑的终点，则是统一于伦理整体（国家）中的个人。整体也不是个人的机械组合、简单相加，不是主流契约论者所理解的，是以外在契约为纽带的个人的集合体，而是个人与整体的内在统一。国家是一种独立的存在，获得伦理性的意义，不再依赖于个人的或集体的主观任性。这就形成了一种处理个人与整体关系的特殊逻辑范式。亚里士多德和卢梭也遵循这样一种论证逻辑，但从来没有谁指责他们存在逻辑“倒错”问题。黑格尔解释说：“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”黑格尔选择了前一种，这在西方思想史上有悠久的传统根基。它不是逻辑“倒错”，而是个人与整体关系的另一种论证逻辑。 黑格尔的法哲学是整体主义的还是个体主义（自由主义）的？它是否完全否定了个人？这涉及对黑格尔的基本评价，也是学界近二百年来争论不休的话题焦点。韩水法教授通过对黑格尔法哲学逻辑与历史“倒错”的分析，得出了肯定的结论。在韩水法看来，黑格尔或者由于逻辑的“倒错”使其达致否定个人的整体主义结论，或者出于整体主义的需要而颠倒了正常的论证逻辑。 在个人与整体的关系上，西方思想史存在两个极端，即个体主义与整体主义。两者的根本分歧在于如何处理个人与整体（社会共同体、国家、民族、人民、阶级、等级等）的关系。前者以个人为整体的本原，将整体视为以外在的契约为纽带的个人联合体；后者将整体视为基础，个人只有在整体中才能实现其价值。前者将个人视为终极目的，后者将整体视为终极目的。落实到现实国家的建构中，古典自由主义以个体为重心，试图在此基础上实现个体与整体间的平衡；整体主义则主张整体至上，完全否认个体的独立价值。 如果在思想谱系上给黑格尔归类，他无疑是个整体主义者。问题是，在思想谱系的上述两个极端之间，存在着无限多样的节点。而按韩水法教授对黑格尔的判断，他成了完全否定个人自由的典型的整体主义者，但这样给黑格尔法哲学定位有失于简单化。这是因为，黑格尔的法哲学通过抽象权利、主观道德和市民社会三个环节，容纳了个人主义精神，黑格尔称其为“主观特殊性原则”。他明确地承认主观特殊性原则是现代的成就，具有合理性，现代国家建构必须容纳其存在。这就是他与极端整体主义的根本分歧。但在个人与整体的关系上，他又将整体（即国家）作为基础，将个人仅作为整体的环节（既然是“环节”，就不是完全被否定），在整体面前，个体仍是重要的，但却失去了独立的价值。也就是说，在处理个人与整体的平衡关系时，他最终倒向了整体。他的法哲学逻辑结构恰恰是这样一种失衡的结构。它不是彻底的整体主义，但却表现出明显的整体主义价值取向，沿着这种倾向的整体主义轨道前行，在实践中就会走到否定个人的整体主义。 韩水法教授正确地揭示了黑格尔法哲学的整体主义特征，批驳了霍耐特对黑格尔的美化，但又将黑格尔的个人与整体关系模式归结为另一种极端的模式，这并非对黑格尔思想的准确把握。黑格尔超越现代个人主义的独特之处在于，个体并不是直接地、冷酷地被否定的，并非如韩水法所说的那样，“对客观伦理而言，个人存在与否是无所谓的”，“将普遍的自由轻易地抛弃了”，而是将其温柔地接纳后又磨去其棱角、抽去其内在精神（即消极自由）、对其坚硬的内核进行软化处理，然后镶嵌于整体（即“国家”）的结构中。按黑格尔的理解，这样的个人权利和自由与共同体不再对立，而是处于自觉的统一中。另一方面，由于嵌入了个人的抽象权利和主观自由，整体也发生了变化，不再是柏拉图式的完全否定个人独立自由的整体，类似你我不分的和谐的家族关系式的整体（即“伦理”第一环节“家庭”式的整体），而是被个人主义精神有限渗透的整体。这样，在黑格尔对现代国家的哲学建构中，普遍性与主观特殊性这两个原则都得到了发展，两者具有互䃼的效应：国家的普遍性由于容纳了个人的主观特殊性而得以提升；而个人的主观特殊性由于融入整体（伦理性的国家）而得以实现。这样，国家就实现了“实体性的统一，在其中自由达到它的最高权利”。 所以，黑格尔并非简单粗暴地完全否定现代个体主义原则。如果按韩水法的判断，黑格尔与柏拉图就没有区别，但黑格尔明确地否定了柏拉图式的极端整体主义国家模式，在他的法哲学中多次对其提出尖锐的批评。在他看来，柏拉图追求的是实体性的统一、未分化的统一，是统一的较低级形式。柏拉图的理想国模式相当于黑格尔在法哲学中的“家庭”，即“伦理”阶段的起点、第一个环节。黑格尔批评柏拉图在特殊性原则已经出现在希腊时，力图完全排除主观特殊性原则来实现整体的和谐统一；批评理想国中财产公有的设计，为私有财产权辩护；批评理想国里由统治者安排等级的做法否定了个人主观自由的原则。他认为，主观自由原则是一种权利，需要予以承认，但它们必须要在共同体中实现。从黑格尔对柏拉图的批评中，可窥见黑格尔对古典整体主义的超越和对现代个人主义精神的接纳。 但黑格尔的法哲学仍然是一种整体主义，是在现代化进程启动数百年后传统社会结构受到严重冲击和时代精神已经发生根本变化的条件下对整体的重建。对黑格尔时代的德国来说，最直接的因素是英法已经发生的社会个体化进程，包括英国现代自由主义国家模式的影响、法国启蒙运动思想的传播、法国大革命带来的震荡和冲击以及拿破仑占领对欧洲封建主义基础的扫荡。社会已经变了，人心已经变了，尽管19世纪初德国社会的现代化水平亦即个体化水平落后于英、荷、美、法等国家，但将已经具备现代性要素的社会重新纳入柏拉图式的纯粹整体主义模式已经不可能。所以，黑格尔所做的，是建构现代模式的整体主义，即在承认现代性因素的合理性的基础上重建整体，将已被释放和成长起来的个体性要素纳入整体结构之中。这是一种容纳和消化了个体主义的同时，确立整体的至上地位、整体对个体的压倒性优势的模式，使整体渗透有限的个体主义精神，同时用现代整体主义精神改造个体的模式。概言之，它是一种现代的整体主义。 后拿破仑时代的欧洲，被黑格尔视之为个体主义的温床。“法国式的抽象”和“原子论原则”破坏国家权力的稳定和力量，危及共同体的聚合力，黑格尔认为，在理论上克服这种意识形态影响，是他那个时代和将来时代的首要历史问题。这首先是欧洲普遍的问题，但更重要的是德国特殊问题，因为德国还没有实现国家统一，克服各邦国、城市、等级的离心力是德国现代化的首要任务，而社会的个体化进程则会加强这种离心力。但黑格尔也清楚，对社会个体化的潮流并不能简单地拒绝。黑格尔法哲学的历史逻辑告诉我们什么呢？告诉我们的是对个人权利，包括人格权、私有财产权、契约自由及相应的法律保障的承认，对个人的主观权利、道德判断和良心自由的承认，对市民社会所包含的各项要素的承认：如个人私利的合法性、人与人之间的自由契约、国家权力对私有财产的保护、对公共舆论的尊重、民众（有限的）政治参与的必要性等等，但这些权利和自由都不是孤立的，而必须纳入社会和国家的整体中来考量，在整体中并通过整体来实现。在这一点上，霍耐特的理解是对的。它们也都不是绝对的，只具有有限的合理性。它们不能与整体对立，而是要与其实现内在的统一。个体与整体的分离是历史一大进步，只有经过这一进步，社会整体和个体与整体的统一才达到新的境界。但这种分离必须克服和超越，在新的更高的基础上实现新的社会整合。这样，个人的权利和主观自由得到真正实现，而整体也因容纳了个人权利和主观特殊性而得以提升。黑格尔说，“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一。于是在主观性的原则本身中保存着这个统一。”“力量和深度”这个用语表明，黑格尔自以为其国家理念超越了古代模式，融入了现代个体主义精神，从而使国家接受了个体主义的挑战，也避免了个人与国家间的对立。在个人权利和自由诉求充分发展的基础上，经过一个螺旋式的上升，达到一个新的社会整合与政治统一。 黑格尔对个人主义的批判，是法国大革命后欧洲思想界集体反思启蒙运动、特别是以17—18世纪社会契约论学派为代表的古典自由主义的片面性思想潮流的一部分，对于后世重新认识个人与社会整体的关系具有重要历史意义。不过，黑格尔不像19世纪主流思想家那样保留个人主义精神，只是为其置换理论基础，而是对个人主义进行整体主义的处理。结果，他这种个体与整体的“和解”模式只能是一个空洞的美好愿景。这种愿景卢梭也承诺过，但实践结果却是恐怖的雅各宾专政。它提醒人们，想一劳永逸地解决个体与社会整体的紧张，实现完美的和谐，其本身既不可能，也不可取。黑格尔从法国大革命的恐怖中认识到了卢梭整合个人与整体努力的失败，但他并不是追求个人与整体之间保持有张力的平衡，而是追求比卢梭更坚实的整体性统一的基础。黑格尔法哲学最薄弱的环节，也是致命的硬伤，就是无法回答他承诺的这个“和解”是如何实现的。在黑格尔由“市民社会”向“国家”展开的过程中，只是借助于市民社会的“教育”过程（当然，这并非狭义的教育），使“市民”成为“公民”，原子式的共同体成为有机的国家。而在伦理国家里，将个人特殊性表现的范围限制在最低层次的职业或等级的“选择”上，同时又让出了“公共舆论”作为特殊性有限表达的领域，而作为国家普遍性的承担者，君主、官僚集团和等级议会议员，虽然就其职能来说是具有普遍性，但他们作为个人，也无法完全摆脱特殊性的渗透，从而以私利、个人荣誉、个人激情的方式，破坏其普遍性。仅仅这样一点薄弱的联结，个人与整体统一的“力量和深度”如何体现呢？正因为如此，波普将黑格尔个人融入“国家”的论证说成是“集体主义的神秘主义”。 黑格尔对现代化的这种特殊模式的追求使其走入歧途，就此而言，韩水法以“遥远的自由”为题所表达的判断是成立的，即黑格尔的法哲学并没有也不可能实现他所承诺的个人自由和权利与国家整体的统一，霍耐特的解读则完全悖离了黑格尔的本意，一箱情愿地将高于个人自由的“社会的自由”塞给黑格尔。但他也不是如韩水法所说的在“国家”中完全消灭了自由，“伦理”整体与个人没有任何关系。如果说霍特耐的误区在于陷入黑格尔的迷宫，被其神秘主义的逻辑所魅惑，韩水法的误区则在于拒绝按黑格尔的逻辑理解和解释黑格尔，并将自己所接受的逻辑视为惟一合理的逻辑。事实上，黑格尔是通过特殊的现代整合方式处理了个人自由，使个人自由的消极本质被抽掉，使整体具有吸纳自由的表象。“普遍物”（即伦理整体或国家）“不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并归于完成，人也不仅作为私人和为了本身目的而生活”。这样，他就以现代的方式处理了个人与整体，力图同时超越柏拉图和现代自由主义。其国家理念一定程度上保持着个人与国家的张力，但从逻辑上说，国家居于压倒性优势，个人权利和主观自由最终将成为虚饰。它不是通过颠倒历史和逻辑关系，而是将综合的整体“国家”作为抽象的个人及个人权利、个人的主观自由实现的基础，将消化了个人的整体作为超越契约式的个人集合体的更高阶段。其目的不是完全否定而是超越自由主义国家观念，建构德国式的现代国家模式。他没有霍耐特所描绘的那样美妙，也远比韩水法理解的要复杂，也更具有迷惑性。其要害不在于逻辑的“倒错”，不在于个人自由和权利在国家中被直接地否定，而在于他所承诺的个人主观特殊性与国家的普遍性之间那种神秘的统一无法实现，其合乎逻辑的结果必然是将个人和谐到国家中，导致否定个体的整体主义。他对自由主义的批判有其积极意义，但其失败也告诉我们，力图超越自由主义的黑格尔也需要被超越。