存在：是与有

作者：慕雪

编辑：Excogitare

存在（das Sein）与是（sein）的双重含义在汉语语境里的缺失，给我们阅读西方哲学造成了不少的困扰。这并不是我们一概翻译为“是”就能解决的。诚然，我们可以通过约定俗成地为是添上存在的含义，让它兼顾双重含义来化解西方文本翻译中的尴尬，但一个词的含义——尤其是承担着重要功能的词——是嵌在整个语系之中的，强行割裂它在语境中的连续性而生造一个含义出来，只会破坏原有语言的思维连续性，并以母语蹩脚地去模仿着西语。如果不是认为西方语言具有如此独特的优势，它先验地、本真地就是一种形而上的语言，超出了语言通常具有的外在性与偶然性，自诞生起就奇迹般地找到了存在与是的绝对关联，借助于这种关联西方一跃进入到最根本的哲思之中，而缺失了这一关联的象形字，从一开始就错失了哲学的话，那么我们就更应该借着不同语言之间的视差所带来的便利，审视一下这两种词义是否天然地就进行着联姻。甚至于我们可以说，恰恰是它们的扭结使得西方人在对存在的思考中不断陷入误区，如康德所谓“存在不是实在的谓词”，表明的就是在判断中（S是P），并不关涉任何存在，无论什么东西“是”，或是什么，它都不包含存在；因此海德格尔要重提存在问题，把“是”看做存在的一种非本真的、遮蔽本原的变形，他批判的主谓形式恰恰是要解除是与有的天然关联，使存在从表真的陈述功能中解脱出来而成为在场。当我们把Sein翻译成存在时本身就先行于海德格尔想要澄清的误解而突现其真理，即在场；分析哲学也把由作为系词的“是”起支配作用的主谓逻辑消解了，并剥夺其存在性，把存在被视为一种量的范畴（存在量词）。在西方许多重要哲学家在极力澄清其中所包含的误解时，我们还要亲自踏入这个泥潭来强行给自己制造思维的困难，这未免显得愚蠢。

为了方便，我们把存在看做是一个元术语，把中文语境的存在称为有，西文语境的称为是。这样我们就能看出二者的差异。

中文的存在兼有具有的含义，而在西文里则没有这层含义，比如德语用haben来表示具有。而当说有一个什么东西的时候，就说es gibt （它给出），海德格尔用这个来命名本有的“让在场”，以显示存在本身与一般主谓逻辑中的“是”的距离。

是缺乏具有的含义，也造成了一些困扰，如在对同一律的理解上。对此，不妨设想：如果一开始我们把“有”理解为系词，会如何？

当我们说“X是……”的时候，似乎可以按照它的另一重含义把它解读为，在X这里存在什么，或者说，在X这里有什么。主词往往充当一个单纯的基底，在其上许多内容能被谓述。因为被谓述的内容向来只能作为一个东西来呈现（对象化本身是能被言说的基础，逻辑项“因为”之所以在被询问它是什么会造成困惑， 就在于它不能被对象化，对它的言说只是一种记号，即指示我们非对象性地理解的范畴，而不是把一个对象呈现出来），主词作为基底能够起到聚集的作用（如一个物汇聚了多种属性），因此询问X是什么，就在询问，在X这里有什么。从形式上看，我们可以说“X有……”

黑格尔对此也进行过区别，在它看来，质就是存在的规定，当某物失去了它的质，就不再存在（如桌子由木料构成，失去这些物料，桌子当然不存在）。由此并没有彰显我们一般理解的事物本性的方式。在桌子是由物质粒子构成这一表述中，“桌子”本身只起到一个集合的作用，用来命名一堆粒子的集合，换句话说，桌子自身不存在， 尽管我们用最具有存在的直接性的物质来构成它。桌子是在这个意义上的存在，作为整体形式，它接纳物质并使它们构型为一桌子。桌子是一个具有某种功能的观念对象，作为主词，它发挥着基底作用。桌子是那种在物质变更中保持同一性的东西。这样，它又发挥了质料的作用，我们把诸多规定附属在它身上。如它具有木料作为它的载体或特性或表现形式。某物具有它的规定，却不是在其直接性中，而是作为它的一种规定性来拥有。在我们说花是红色的时候， 这里是就是具有，而不是同一。或者说， 这里所说是非对称的有区别的同一。即主词和谓词是不对等的，就主词具有谓词而言我们说它是谓词，就主词离开谓词仍具有抽象的存在而言，它不是谓词，这种既是又不是，就是“具有”。

在整个德国古典哲学语境中，同一律都是在差异中运作的。在我们说A是A时，通过系词是，我们就区分出了两个A。谢林在自由论文中批判人们误解了系词的实质，把系词的两端看成是一模一样的，从而误解了同一律。

如善是恶的，并不是说善和恶是一样的。而是说就恶能够存在而言，它在某种意义上是善的。善作为本原性的东西给出一个东西从而具有这个东西，或者用柏拉图的话来说，恶是分有善而有的，恶就其自身而言什么都不是，但不能就此说恶和善没有区别，因此这里的是指的就是具有，或者从恶的角度来说是分有。黑格尔在提及所有权时所说的占有首先指的就是主体的存在本身，因此在黑格尔那里物权和人格权是一样的，占有作为人格的实存本身，是不可剥夺的自由的实体化，可与人格分离的外在的所有权，是从这种单纯的占有中衍生而来的，这也体现出从有（单纯的是）是（具有）的过渡。

这反过来表明系词的差异化功能在德语中体现不出来。正是在谢林批判说，系词“是“使人遗忘了主词与谓词之差别的地方，汉语很直观地说出了这个差异，我们在“花有红”中看到的是一种隶属关系，花作为基底起到根据的作用，红色是那种基于此实体基底而得以具体存在的附属规定。在花有红这样的表述中，花具有红这个东西，但它不等同于红，它与红有别地等于红。

在这里尚存在一个问题，在判断形式中，系词“是”起到同一性的作用，在“有”中则看不出同一性。同一性的含义仍需要额外地补充进去，这体现了有作为存在的命名本身缺失了一种逻辑运作。因为使一物同一或连带着使之区别是一种反思的运动，正如科学的目标在于把一切纳入到彻底的同一性之中使一切得以解释一般。

在有中，同一性的缺失并不是偶然的。当我们谈到单纯的存在时，它是这样一个判断：花是。就陈述的功能而言，这里只起到同义反复的作用：花是花。可以看到这种陈述的形式是多余的，因为对于花，我们无所谓述，只是给出了花这一存在本身。纯粹的同一性实际上就是判断形式的取消，即它的非同一性，这就是单纯直接的有：花。花有仅仅把花的存在表述了出来，除此别无其他。但它并不是非同一性的东西，而是同一性自我消融为直接性、消融为单纯的有的过程。因此，在存在被命名为有时，汉语语境里的逻辑运作总是隐而不显的，一切都化解为圆融性的非反思的有。

说x是…和x有…其间的差异已经很明显了。两者区别如下:

1.X就是那个东西以至于失去它X就不复存在。

2.X具有一个东西则是说，X在去掉这个东西后什么都不是，只剩下一个空洞的基底。但这个什么都不是作为一个空洞，还在那里。

sein构成从有向是的过渡。它首先只是言说主词的存在，X有。但在主词与谓词的差异下，谓语作为它所具有的规定而隶属于作为基底的主词，因此从有过渡到了是，过渡为一个有差异内容的同一判断：S是P。在缺乏具有这一层含义时，黑格尔只能额外补充说，这种“是”是有差异的是，是具有，而不能在是的原本词义中产生这一层。

从汉语的角度来看，是在缺失有的一重含义中，使自身丧失了差异，就西语自身来看，为何存在被命名为是呢？其实质在于是与真的结合，而真本身就是一种同一性：被陈述的那个对象就是我们所陈述的那样， 这就是真的。在巴门尼德所说的“是者是，不是者不是”中我们看到的就是对非同一性的排除：某物不能既是又不是，或者说不能既是这个又是那个，否则它就不是它自身了。因此整个西方哲学的内在困境在于，不真者（如假象、错误、偶然）何以存在？

在彻底的是与非是之间，还有一系列的过渡，如假象，抽象地说就是非是者（非A）。非是者以某种方式是（至少在言说中，总是被当做存在的东西来看待的），这就是一个彻底的悖论。现实的事物既是又不是，如变动（运动在同一位置又不在这一位置，变化既是这一状态又不是这一状态），这样就达到了整个现实世界的表象化，并作为一种假象而被取消。在这个意义上，柏拉图的哲学体现“拯救现象的运动”，它使得被驱逐为假象的现象世界本身重新恢复为真实的实存，这是通过现象本身的理念化达到的，而不是我们一般所设想的高居于现象之上的纯粹理念世界。

由此，我们可以从系词“是”的多重含义中，看到西语把存在明明为是的实质：

系词“是”：1.起联结的功能（如在S是P中两者被并置在一起）；2.意指的功能，即意指一现成的实存（这是S）；3.判断，表真或肯定的功能（在S是P中同时包含了“S是P”为真的含义，如黑板真的是黑的）；4.谓述，即把其他谓词附加到主词上去。这是第一种含义中的非对称性，就S是被意指的某种现成存在而言，它具有基底的作用，即它是现身在场者，就它我们有所言说，这一言说就是其谓词的内容，从而作为单纯起联结的“是”，在意指主词之存在的同时就变成一种或真或假的谓述。

主词在这里更多是一个场所，因此是的功能在于使语词在一场所中呈现。从这个角度看，存在之所以成为系词“是”，是因为它在联结中作为单纯的场所起到汇聚、呈现、展示的功能，正如海德格尔所说，存在指的是在场。联结（S是P）是共同在场，而现成存在是当下在场之物（这是S），说某物是什么就是说这一现成者与在场的关系（谓述就在于展示它作为什么而是，人的存在不是当下性的，而是在时间中保持同一，在这个持存的普遍在场中，人当下现成存在着，并且被赋予一位置，即是什么），而是真的或真的存在则是在场之物如其自身所是那样来现身在场（某物是其自身）。在海德格尔看来，这一切都依赖于某一特殊的存在者，即我们向来所是的那个：此在。此在之如何是（wie-sein），即此在之生存，使得系词是本身展示为多种含义：是-某某（现成存在）；是-什么（was-sein）， 是-真（wahr-sein），是-如何（wie-sein）。

黑格尔是沿着另一条道路来消解澄清系词的。由于在思考系词是的时候，我们必须连同思考其主词与谓词的关系，或者说思考整个判断或陈述的形式，因此它不是对系词自身的单纯考虑，我们无法孤立一个在语句中充当一定功能的系词而给予抽象的定义。因此黑格尔把它展示为判断的流动性，最终把系词实在化而瓦解了判断本身，使系词被解放出来成为单纯的观念性。这样，要使“是”能够脱离其判断形式加以考虑， 首要地是在判断形式上瓦解其自身，而由此进入的推论所展示的就是主体的存在本身，或者说概念的活动，因为系词作为中介活动自身使处在每一个项之间的相互中介上的，因此它是一种整体的活动，并带来了不同环节的内在关联。

综上来看，存在作为单纯的直接性分化为两重含义，即作为1.同一性的是，与作为2.基底的有：

1.一种逻辑功能或语言功能：一切东西，无论是什么，甚至是空无本身，只要被思考被言说，无论如何都已经被看做某种存在者。这样，存在就是最高的同一性，是一切被放置到同一基础上来理解的平台。系词的功能在于，主词被抽空为单纯的位置，并把普遍化了的谓词内容附加到这个主词上来。

有超越一切逻辑并构成一切逻辑得以运作的基底，它是无所言说的：有就是有，如一种突入涌现的事实，在其中一切得以展开，这就是作为纯粹现实性的有。

2.现实性是超越性的有（超越一切知识并构成知识的前提）和具体当下的实在，两者都可以归并为一种事实或在场。前者是在一切概念结构或可能性之外的那个单纯的有，一切知识都把现实还原为单纯的可能性，却无法说明其如何有，这样有就是单纯的事实。后者是相对于主体而言的有，它是按照在场性来支撑的，客观性的、独立性的有只不过是在说明一种所与性，同时，有是按照现在来制定的：现在就是在时间意义上表明存在的时态。但什么是现在？超越性的有作为所与的东西就是直接的事实，一种绽出，由此一切可能性的知识才实际地有。

在此澄清之后，我们才能合理地问：存在是什么？

这里的“是”指明了有待规定的主词，而“存在”处在主词的位置上作为基底。只不过这里按存在者来指示的那个东西却不是存在者，而是存在。通常而言，主词就是某个可被陈述的存在者，但存在却是陈述得以发生的前提。存在指示某个现实性，而是指示对这一现实性的一种理解。因此，这一问题的核心在于：指示一切的作为逻辑功能的是本身，是不是那个超越概念可能性的有？问存在是否存在，问的是，作为逻辑功能的是本身，它存在吗？这里问的不是与存在者存在相区别的存在之存在，而是存在是存在者吗？使一切被概念化的那个概念本身，是否是那个超越概念的有？

对此，德国古典哲学回应以：思有同一。

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