吕超 | 自爱的空洞性与恶的无穷表现: 一种康德式的诠释
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自爱的空洞性与恶的无穷表现:一种康德式的诠释
吕超|文
作者简介：吕超：中国社会科学院哲学研究所助理研究员，比利时鲁汶大学哲学博士。
摘 要：康德在 《纯然理性界限内的宗教》中将恶定义为道德法则与自爱原则间次序的颠倒，但很多研究者认为这个定义无法说明恶在现实中的无穷表现。针对这一批评，本文以康德文本为起点，遵循 “从经验到先验，再从先验到经验”的逻辑顺序，首先从恶的具体准则还原出恶的先天理知结构，然后在康德实践哲学背景下的先验主体间领域探索该结构的含义，最后借助恶的先验规定反思它的经验表达，由此证明康德对恶的单一定义能够充分解释人类现实中无穷多样的恶行。
关键词：康德；根本恶；自爱原则；道德法则；先验主体间性
导 言
康德在晚期著作 《纯然理性界限内的宗教》 (以下简称 《宗教》) 中给出了对道德之恶的成熟定义:
道德法则是借助人的道德禀赋(moralischen Anlage)，不可抗拒地强加给人的……不过，人由于其同样无辜的自然禀赋(Naturanlage)，毕竟也依赖于感性的动机，并把它们(根据自爱［Selbstliebe］的主观原则)也纳入自己的准则……人是善的还是恶的，其区别必然不在于他纳入自己准则的动机(Triebfedern)的区别(不在于准则的这些质料［Materie］)，而是在于主从关系(Unterordnung)(准则的形式［Form］)，即他把二者中的哪一个作为另一个的条件。因此，人(即使是最好的人)之所以是恶的，乃是由于他虽然除了自爱的法则之外，还把道德法则纳入自己的准则，但在把各种动机纳入自己的准则时，却颠倒了(umkehrt) 它们的道德次序……把自爱的动机及其偏好当作遵循道德法则的条件。(RGV 6: 36; 康德，2007 年 b，第35－36页)
简言之，恶是人的自由决断 (die freie Willkür) 将道德法则的动机与自爱原则及其动机一同纳入准则 (Maxime) 时，将后者置于前者之上、颠倒两者次序的行为。表面上看该定义很符合道德直觉，但稍作深究我们会发现自爱原则在康德笔下常指向偏好(Neigung) 的系统满足。(cf. KpV 5: 25－26，37－38) 然而这种以个人幸福为目标、利己式的自爱的含义太过狭窄和日常化，无法解释现实中极端多样的恶行。如有批评者指出，历史上大量作恶者甘愿犯下给自己带来毁灭的罪行，其动机根本无法用利己解释。(cf. Bernstein，p. 42; Card，pp. 83－84) 此外，康德通过否认人的意志可以摆脱道德法则的影响，否认了人能像魔鬼那样不受自爱推动、只为作恶而作恶(cf. RGV 6: 35)，但很多学者指出，魔鬼之恶已是一个被经验不断证明的事实。(cf. Silber，pp. cxxix-cxxx; Bernstein，pp. 36－37; Card，p. 84) 总之上述对康德的质疑可归结为: 康德对恶的单一定义 (即颠倒自爱与道德的次序) 如何有效解释现实中无穷多样的恶行，包括那些自毁性和魔鬼式的罪行?
为回应上述质疑，康德的辩护者们试图发展一种对其自爱原则超越利己主义的诠释，这项工作以伍德(A.W.Wood)和安德－葛尔特(S.Anderson-Gold) 为代表。根据伍德，人在社会中需要通过比较性的自爱(die vergleichende Selbstliebe) 在与他人对比中确定自身幸福和价值之大小，所以人完全可能为同胞的失败和不幸感到高兴，因为这可以反衬他的成功和幸运。这种竞争性的社会关系诱发了文化的恶习，后者在最高程度上即为魔鬼般的恶习(teuflische Laster)。(cf. RGV 6: 27)大量看似 “为恶而恶”的行为其实基于魔鬼般的恶习，虽表现极端但仍由自爱推动，因此完全符合康德对恶的定义。(cf. Wood，1999，pp. 286－290; 2010，pp. 153－164; 2014，pp. 35－38，47－50)
相比伍德，安德森－葛尔特更进一步指出，不但个人幸福和价值的大小，而且两者的内容也会随社会环境而变化。在比较性自爱的运作下，人能通过盲目接受某一群体的理念而彻底认同该群体，让自己的经验自我概念从小写的“我”扩展为大写的“我们”，由此使恶的现实表达，从“把个人幸福置于道德之上”扩展为 “把群体利益置于道德之上”。于是通过对经验自我概念的扩展，安德森－葛尔特便能有效解释群体成员为何甘愿犯下自毁性的罪行: 这是因为他们相信，上述罪行对他们所效忠的群体之存续是必需的。(cf. Anderson-Gold，2010，pp. 196 －197，200－201)
然而，倘若真如安德森－葛尔特所言，康德的自爱原则所指向的经验自我概念的内容，会随着社会情境不断地变化，那么这种变化就不会只包括向着众多个体所组成的群体的 “扩展”，也必然包括向着个体之内某一部分的 “压缩”，而后者正好可以解释激情(Leidenschaft) 的产生。根据康德，人能通过将某一偏好置于所有偏好的系统满足(即一般意义的个人幸福) 之上，使该偏好变成一种激情。他断言一切激情皆为恶(cf. APH 7: 267)，但很明显，激情中的恶并不体现为 “颠倒幸福和道德之间的次序”，而体现为 “以甚至会破坏幸福的方式，颠倒某一偏好和道德之间的次序”。而这种极不明智的现象之所以可能，是因为陷入激情的主体经历了经验自我概念的压缩: 主体把他的自我仅仅等同于自我的某一偏好，从而把他的个人幸福仅仅理解为对该偏好的满足。
总之，为了给康德关于恶的单一定义对人类现实的解释力提供辩护，伍德和安德森－葛尔特试图发展一种对康德自爱原则和经验自我概念的新诠释，让自爱不再受限于个人幸福的目标，并说明自我超越单一个体的可变性。然而虽然两位学者已部分地建立起这种诠释，但首先，他们在逻辑上尚不彻底，未能同等有效地解释经验自我概念的扩展和压缩。其次，这种逻辑上的不彻底，又源于他们拘泥于对恶“经验的－历史的”解释路径，仅仅关注自爱在社会中的运作如何改变经验自我，却未能探寻该运作的先天可能性条件，从而未能给恶的经验表现提供最终的先验奠基。
而解决这两个遗留问题正是本文的任务。本文将遵循从经验还原到先验，再从先验反思经验的顺序，为自爱原则和经验自我概念建立一种逻辑上彻底的康德式诠释，为恶的经验表现提供最终的先验奠基，由此证明康德对恶的定义能够充分解释人类现实中无穷多样的恶行。本文首先将对恶的经验展开还原推理，将最高准则中道德法则和自爱原则的先天颠倒确立为恶的终极先验根据。随后将对这一颠倒进行先验分析，在先验主体间领域将恶的终极含义解释为 “先天共同体的普遍形式”和 “自我的特殊质料”之间次序的颠倒，并指出从这种颠倒会产生突破道德限制的 “悖逆的自爱”。最后将说明由于 “悖逆的自爱”的先验规定并不对其经验规定预设任何限制，因此以它为最高准则的主体，便可将任何能唤起感性快乐或不快的质料接纳为自我的经验内容，并且无穷地变更这一内容，于是在先验层面只有唯一定义的恶，便能在经验中产生出无穷多样的恶行。
开始具体论证前还有三点提请读者注意: 第一，从主题上看，《宗教》中的根本恶理论非常复杂，而本文只涉及其中一个小问题，即恶的单一定义与多重表现之间的关系，因此不会讨论“人从本性上(von Natur)是恶的”(RGV 6: 32)这一命题，不会辨析与之紧密相关的趋恶倾向 (der Hang zum Bösen)、善的禀赋 (die Anlagen zum Guten)和意念 (Gesinnung) 概念，在国内外关于根本恶的海量研究成果中，也仅引用了和本文主题直接相关的一小部分文献。
第二，读者需以康德实践哲学为背景把握本文的概念。其中 “感性”虽然也涉及感性直观，但主要指影响决断的快乐或不快、通过这些情感推动行动的动机，以及人对动机和情感的接受性。“经验”虽然也涉及认识论中的理论性经验 (theoretical experience)，但主要指围绕主体行动的实践性经验 (practical experience)，后者分三层: (a) 上述情感和动机; (b) 采纳了动机的具体准则; (c) 由具体准则产生的行为。“先天”和 “后天”指逻辑上先于和后于实践性经验，“感性的先天”指能接受不同动机的源初禀赋，“理知的先天”指源于实践理性的道德法则和自爱原则，以及自由决断对两者的排序。就如知性以其纯粹概念建构着理论性经验，实践理性也以其先天原则建构着实践性经验: 自爱原则是一切旨在满足自身特殊诉求的准则和行为的最终动力，道德法则是一切真诚遵守普遍形式限定的准则和行为的最终动力，两条原则的排序则决定了准则与行为的善恶。
第三，本文在方法上并不属于哲学史研究，不会通过所有相关文本的考据挖掘康德本人的观点。相反，作为对哲学经典的诠释，本文将以超越其文本、但忠于其精神的方式发展康德思想中更深的可能性。由于经典文本在诠释活动中并非现成意义的载体，而是可能意义的源泉，所以笔者在段落选择和概念处理上必然与技术性考据存在差异。特别地，虽然康德本人将先验概念限定在认识论范围内(cf. A801/B829n)，但本文将针对他的实践哲学提出一种具有类似功能的先验概念，后者指先于实践性经验的产生、并构成了它先天可能性条件的建构性要素。读者将看到，正是在这个意义上，自由决断对道德法则和自爱原则的先天颠倒 (或者说先天综合) 才被称为一切恶的经验的终极先验根据。
一、从恶的经验到恶的先验根据
根据康德，恶首先由至少一个可观察到的、有意违背道德法则的行为揭示，而这个行为之所以被判定为恶，又因为它以行为者心中一个恶的准则为根据。(cf. RGV 6:20) 由于此处的准则尚包含具体动机、指向具体目的、要求具体行为、用于具体处境，因此它应被称为恶的具体准则。又由于具体准则的上述诸要素需要后天给定，所以该准则也是后天形成的。然而康德对恶的探究并未止步于用具体准则解释可见行为，因为直接引发违法行为的具体准则需要依据比它更高阶的准则才会被选择，但由于后者同样需要奠基，我们便只能在回溯性推理中不断为低阶准则寻找作为其根据的高阶准则，直到达到恶的最高准则(die oberste Maxime) 。最高准则是选择一切具体准则的最终主观根据，我们不能继续追问选择它的更深根据是什么，否则或者会在对准则的无穷回溯中找不到起点，或者会为了终止这一回溯而把恶的第一因归于自由之外的自然冲动中。( ibid. ，6: 20－21)
根据对康德的分析，最高准则拥有四个区别于具体准则的特征。第一，最高准则和具体准则一样出于自由选择，但和数量众多的具体准则不同，最高准则只有唯一的一个，整体性地决定了个人品格的善恶。第二，相较于体现了种种特殊性的具体准则，最高准则普遍地指向个人对自身自由的全部运用 ( ibid. ，6: 25) ，虽然这只是主体内的(intra-subjective)普遍性，即一贯地运用于同一主体的所有意向和行动，从而不同于针对一切理性存在者对自身自由之全部运用的道德法则所拥有的主体间( inter-subjective)普遍性。第三，鉴于具体准则的特殊性源于其具体要素，因此最高准则为了获得主体内普遍性就必须抽离适用的情境、包含的动机、指向的目的、要求的行为等一切具体要素。这意味着最高准则必须是一条抽象原则。第四，又鉴于从最高准则中抽离的具体要素都是后天给定的，因此作为抽象原则的最高准则应当是一条超越经验的先天原则。可见，第三点中相对于“具体”的“抽象”并不源于对经验的简单概括(概括的产物依旧属于经验) ，而源于对经验的彻底还原( Deduction) ，即确定构成经验的先天要素。这一还原推理可得到下述文本的支持:
关于一种一般行为 ( einer Tat überhaupt) 的表述，既能适用于最高准则(合乎法则地或者违背法则地) 被纳入决断所借助的那种自由的运用，也能适用于行动自身(Handlungen selbst)(就其质料而言，也就是说就决断的对象而言) 被按照那个准则来实施时所借助的那种自由的运用。于是，趋恶的倾向是在第一种意义上所说的行为(peccatum originarium［本原的罪］) ，同时又是在第二种意义上所说的所有违背法则的、就质料而言 与法则相抵触的、被称为恶习(peccatum derivativum［派生的罪］)的行为的形式根据 ( der formale Grund)……第一种罪是理知的行为 ( intelligibele Tat)，仅仅通过理性就可以认识到，不受任何时间条件的制约; 第二种罪是可感的(sensibel) 、经验性的，是在时间中给定的(factum phaenomenon［造成的现象］) 。(RGV 6: 31; 康德，2007年b，第 30－31页)
显然，既然超越经验的理知行为给经验中的可感行为提供了形式根据，那么为了统摄这些可感行为，由上述理知行为确立的最高准则就必须是一条既超越经验、又为经验奠基的先天原则。至此，当我们确定了相较于复多、特殊、具体、后天的具体准则，最高准则是唯一、普遍、抽象、先天的原则后，接下来的问题是: 既然两类准则都能被判定为恶，那么两者中恶的含义是否存在差异? 如果是，这两种含义又如何统一? 我们将看到，康德对恶的定义其实将具体准则和最高准则混在了一起，所以我们首先要将这两个层次分开，再探讨恶的两种含义是如何统一的。
人的自由决断注定拥有两类动机，一是基于自然禀赋的非－道德动机，一是基于道德禀赋的道德动机。鉴于康德实践哲学中的禀赋可被理解为对后天感性杂多 (这里指含有具体内容的动机) 的先天感性接受能力，而人的自由决断源初地配备了道德禀赋和自然禀赋，因此人能接受的后天感性杂多(即动机) 便分为两个先天类别: 道德的和非－道德的。更重要地，鉴于人无法摆脱两种源初禀赋中的任何一种，因此由它们分别接受的动机都会被自由决断纳入具体准则。如前所述，具体准则及其诸要素只能后天给定，所以具体准则中的两类动机就其内容而言也应被理解为后天给定的。这些包含了各样内容、复数的道德和非－道德动机均属于具体准则的质料。但刨除质料后，具体准则还剩下一个形式，即自由决断对两类动机的排序。根据康德，是这个形式，而不是质料，决定了准则的善恶。(cf. RGV 6: 36)于是在具体准则层面，恶的首要含义就是: 自由决断颠倒了道德和非－道德动机的次序，将后者当成了遵循前者的条件。
进一步地，由于在具体准则的形式中，道德和非－道德动机并非按照它们后天给定的内容 (这些内容已被作为准则的质料而排除)，而是按照它们被先天规定的类来看待，因此恶的首要含义应被更准确地理解为具体准则中感性杂多的先天类别之间次序的颠倒，这种颠倒可被称为恶的先天感性结构(the a priori aesthetic structure of evil)。
然而鉴于康德最终将恶追溯回一个理知行为中，我们对恶的探究就不能停留在恶的先天感性结构上。而根据文本，在超越道德和非－道德动机这两类感性杂多的更高层次上，的确存在分别统辖它们的两条理性原则。一方面，含有各样后天内容的、复数的道德动机 (如见义勇为、关爱邻人) 皆以唯一能先天确定的单数的道德动机 (即对法则的敬重，也是康德唯一承认的真正的道德动机) 为共同本质，并通过敬重———这种由纯粹实践理性的内在立法唤起的情感规定决断 (cf. KpV 5: 73－88)。于是在这个意义上，一切后天给定的具体道德动机都可统一到道德法则下。另一方面，含有各样后天内容的、复数的非－道德动机 (如追求名望、积累财富) 的产生皆依赖于主体的感性快乐(Lust) 或不快 (Unlust)，并通过这种源于纯粹实践理性之外的情感规定决断。(ibid. ，5: 22－26，57－67)然而虽然这种情感的起源是后天的，但它们的存在可能性以及位于某个时刻的强度的量(intensive Größe) 和占据某段时间的广延的量(extensive Größe)B202 －A176/B218)于是在这个意义上，一切后天给定的具体非－道德动机都可统一到自爱原则下。
此处有两点需要强调。第一，各样非－道德动机之所以能归于自爱原则下，是因为它们以同一种作用机制影响自由决断，而并非因为它们指向同一个目标，所以哪怕会损害幸福 (如构成诸激情［cf. APH 7: 268－274］) 的非－道德动机也属于自爱原则。这意味着自爱能涵盖的内容远远超出了一般意义的幸福。第二，正如统辖各种具体道德动机的道德法则是抽象的一样，自爱为了统辖各种具体非－道德动机也必须是抽象的原则，即它必须在抽离应用的情景、指向的目标、要求的行为、包含的动机的更高层面被把握。同时，自爱原则对这些后天具体内容的排除也显明了它的先天性。虽然自爱就其存在而言离不开人类身为自然存在者的事实，就其作用机制而言也依赖于感性快乐和不快，但当自爱作为道德法则的竞争对手，和后者一道被置于本体界接受排序时(cf. RGV 6: 31，36) ，自爱就其在理性反思中的地位而言，就只能被看作和道德法则一样的、由理性给出的先天原则，因为唯有如此，自由决断对两者的排序才可能成为先于一切可感行为、并为它们奠基的理知行为。
至此，当我们在两类后天动机之上，发现了分别统辖它们的先天原则后，就会发现，自由决断在某一具体情境下对某个具体准则中道德和非－道德动机的颠倒之所以可能，是因为它已经以先于一切具体情境、超越一切具体准则的方式，颠倒了统辖这两类动机的道德法则和自爱原则。换言之，自由决断对两条先天原则的颠倒，为它们分别统辖的两类后天动机的颠倒提供了可能性条件。现在，若把这一推论与之前对最高准则的分析相结合，我们会发现，恶的最高准则就是自由决断对自爱原则和道德法则———这两条先天原则的颠倒，而各样将非－道德动机置于道德动机之上的、恶的具体准则，无论它们包含的这两类动机的后天质料如何地不同，都以 “对统辖这两类动机的两条先天原则的颠倒(即恶的最高准则) ”为共同的先天本质。简言之，恶的最高准则构成了恶的具体准则的唯一的先天本质，而恶的具体准则构成了恶的最高准则的多样的后天表达。至此，我们终于得到了恶在最高准则层次的终极含义。与前文 “恶的先天感性结构” 相对应，此处自由决断对道德法则和自爱原则的颠倒可被称为恶的先天理知结构(the a priori intelligiblestructure of evil) 。仿照康德的图型论 ( cf. A137 / B176－A147/B187) 我们可以说: 当恶的先天理知结构进入感性层面表达自身时，它首先以某种类似图型(Schema)的方式，即以作为“先天的类”的道德和非－ 道德动机(这两类分别受道德法则和自爱原则统辖的先天感性杂多) 之间次序颠倒的方式出现，而这正是恶的先天感性结构，或者说恶在具体准则层面的首要含义。
于是最高准则中恶的终极含义和具体准则中恶的首要含义便以如下方式统一起来: 前者是超越一切恶的现象的理知行为，而后者则相当于前者在感性层面表达自身时，所首先产生的、构成一切恶的现象的统一的图型。
然而在本节末尾我们还面临一个最终的问题: 恶在最高准则层面的终极含义，究竟意味着什么?对这一问题的回答只能留待下节，但作为预备我们需要再次明确: 在确立最高准则的理知行为中，自爱原则应被看作一条先天原则，所以我们不能用后天才出现的自然冲动、感性欲望或幸福的经验理念来把握它，而只能把它与道德法则一同把握为分别服务于实践理性的不纯粹应用和纯粹应用的、指向人类自由之一般运用的两条基本原则。于是恶的终极含义也就并不存在于感性欲望对理性原则的反抗中，而存在于实践理性内部两条基本原则的颠倒中。鉴于自由决断对这两条先天原则的颠倒为一切恶的具体准则和由它们引发的可见恶行提供了最终的先天可能性条件，因此该理知行为，或者说由它确立的最高准则，就是一切恶的经验的先验基础。而下节对恶的最高准则，及其包含的自爱原则和道德法则这两个要素的分析，就是对恶的终极含义的先验分析。
二、自爱与恶的先验规定
作为预备工作，我们上一节已将恶最终定位于实践理性内部两条基本原则的颠倒中，而本节为了对恶的终极含义展开先验分析，还需要进一步探索康德实践哲学中先验概念的含义。为此，我们首先需要反思康德笔下人类意识在认识和实践中的基本差异。根据康德的认识论，人类意识在先验层面的层级结构的至高点是先验统觉 “我思”(ich denke)。“我思”通过纯粹知性概念和先天时空形式统摄直观杂多，最终建构出外部对象。一方面，主体与对象之间是单向掌控的 “我与它”关系，“我思”完全从自我出发把握作为非我的世界，不会在自身之外遭遇真正的他者，不会陷入与其他 “我思”的张力中。甚至于，若我们只停留在认识论视域下，那么将整个感官世界 (Sinnenwelt) 视为唯一主体之表象的唯我论 (Solipsismus) 就会成为一个很难被反驳的立场。另一方面，由于诸知性概念只是相互协作、共同规定外部对象的关系，因此 “我思”也不会陷入自身之内的张力中，不必处理在对立的先天原则间进行选择，以此规定自身存在方式的这一根本问题。
相反，根据康德实践哲学，虽然我们可为先验统觉 “我思”设想一种概念对应物，即实践统觉“我意愿”(ich will) ，但以后者为至高点的人类意识在先验层面的层级结构却和认识论中有着根本不同。首先 “我意愿”以实践理性的两条先天原则统摄诸动机和欲求对象的杂多，最终建构出自身准则和行为。其次，实践活动中主体与主体之间是双向作用的 “我与你”关系。这种关系可被描述为行动者和受动者之间的交互作用(Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden)，而对比范畴表即可发现，这其实是将作为思维基本范畴之一的共联性(Gemeinschaft) 概念 (cf. A80/B106) 在实践哲学中用于规定知性世界 (Verstandeswelt) 的行动者的结果。(cf. Thorpe)
进一步地，康德实践哲学中这种 “我与你”的全新关系是由道德法则为 “我意愿”打开的。一方面从呈现在意识中的方式看，道德法则通过 “你应当无条件地这样行事”这种第二人称开头的定言命令，在给出法则的主体内部与该主体拉开了绝对的距离，将自身确立为内在的超越性或者自我之中的他者性。(cf. Basterra，pp. 91－134) 另一方面从呈现给意识的内容看，道德法则又通过a. 主体的准则和行动应遵循的普遍形式、b. 作为目的本身的自我和他者、c. 能普遍立法的主体组成的有序整体———即通过普遍立法形式、人是目的、自律与目的王国这三组公式，分别从形式、质料、形式－质料的综合这三重角度(cf. GMS 4: 421，428－429，431－433) 打开了一个包括所有可能的理性存在者的共同体 (Gemeinschaft，即共联性)，将自我的存在规定为与众多可能他者的共在 (Mit-sein)。更重要地，鉴于对道德法则的意识是纯粹理性的一条事实 (cf. KpV 5: 31)， “我意愿”注定无法封闭在唯我论的视域里、仅从自我出发把握非我的世界，而必然在道德法则的召唤下先天地就趋向于走出自我、与自身之外的他者相遇，从而与其他 “我意愿”产生既相互要求、又相互限制的张力。
然而自我向着他者的敞开并非无止境的。人类自由源初地就蕴含着两个相反的方向: 一是走出自我、进入和他者的关系，这个方向已由道德法则为 “我意愿”打开; 一是回归自我、看顾自我的诉求，这个方向则由自爱原则为 “我意愿”打开。鉴于人既是道德的又是自然的行动者这一存在论事实，除了道德法则，“我意愿”必然同时受到自爱原则的召唤，因此也先天地趋向于满足自身诉求。
虽然自爱原则本身并无过错，但由于它和道德法则一样源于实践理性，并通过将自我拉回自身、源初地限制了自我朝向他者的敞开，所以这两条原则必然先天地就在 “我意愿”内部形成一种张力。这意味着 “我意愿”先天地就处于并不确定的自我－自我关系中，永恒地面临着如何对人类自由的两条基本原则进行排序，即通过确立一条最高准则来规定自身存在方式的问题。
总之考虑到由道德法则先天地打开的自我－他者关系，以及由它和自爱原则之间的张力先天地打开的自我－自我关系，我们可以把康德哲学中 “为实践性经验提供先天可能性条件的先验建构要素”，理解成作为知性世界存在者之间关系的先验的主体间性，或者说最普遍和抽象意义的先天共同体。从内容上看，先天共同体以所有可能的理性存在者为成员，以道德法则和自爱原则为基本原则，是各成员间所有可能的自我－自我和自我－他者关系的整体。从功能上看，先天共同体是理性为建构实践性经验而预设的理念，任何现实的自我和他者、现实的自我－他者和自我－自我关系以及国家和教会这样的后天共同体，之所以能被 “我意愿”发现或建立，是因为它们已经作为包含在先天共同体中的潜在可能性而被实践理性预设，并通过后天质料的补充而建构出来。
在先天共同体中，道德法则在源初地打开自我－他者关系的同时，也将自身确立为这一共同体的普遍形式，即一切自我－他者和自我－自我关系中的内在动机和外在行为应当遵循的最高限制，而自爱原则在与道德法则的张力中源初地打开自我－自我关系的同时，也将自身确立为该共同体中每个自我的特殊质料的统摄者。由于唯有首先通过道德法则打开的自我－他者维度，先天共同体才能被建构起来，人才能在其中将自己确立为自由的主体，因此根据先验层面的逻辑顺序，道德法则先于自爱原则。相反由于无论作为种族或个体，现实中的人都首先感到自爱原则(而非道德法则) 的推动 (cf. Idee 8: 26; APH 7: 324－327; P 9: 449－451，470)，一切后天共同体的实存也首先依赖于由自爱统摄的、自我的特殊质料，因此根据经验层面的时间顺序，自爱原则先于道德法则。
而对本文的讨论最为重要的是，“我意愿”在先天共同体中对道德法则和自爱原则的颠倒，决定了恶在先验主体间层面的终极含义: 亦即将自我的特殊质料置于先天共同体的普遍形式之上。从这种对普遍性和特殊性的先天颠倒 (或者说先天综合) 中，将产生突破普遍性限制的 “悖逆的特殊性”，或者说挣脱道德束缚的 “悖逆的自爱”。这种 “悖逆的自爱”可能被 “我意愿”确立为最高准则，从而将个人超越于一切经验的整体品格规定为恶，并为属于他的所有恶的具体准则，以及所有由这些具体准则引发的可见恶行，提供最终的先验根据。
三、自爱与恶的经验规定
完成对恶的先验分析后，让我们回到经验层面，借助恶的先验规定反思它的经验表现。如上所述，自爱原则在先验层面代表自我的特殊质料，而代表恶之终极含义的 “悖逆的自爱”则是不受先天共同体普遍形式限制的 “悖逆的特殊性”。但除了 “悖逆的特殊性”，我们在先验层面并不能进一步规定，自我在经验层面应该具有何种特殊质料。换言之，当挣脱了 “先天共同体的普遍形式”这唯一的约束后，“悖逆的自爱”的先验规定将不对其经验规定预设任何要求。所以从先验的视角看，当抽离一切具体境况后， “悖逆的自爱”的经验内容完全是空洞不定的。然而也正因为 “悖逆的自爱”在经验层面的空洞与不定，它才对一切质料都是开放的，以它为最高准则的自由决断才能经由感性快乐或不快的引导，将任何能唤起这种情感的质料纳入经验自我。需要注意，虽然上述情感为经验自我的建构提供了偶然的契机和可用的材料，但对契机的利用和对材料的接纳最终取决于主体的自由选择。绝对自发性对被动接受性的这一主导地位可由下述文本得到印证:
决断的自由具有一种极其独特的属性，它能够不为任何导致一种行动的动机所规定，除非人把这个动机采纳 (aufgenommen) 入自己的准则 (使它成为自己愿意遵循的普遍规则)。(RGV6: 23 －24; 康德，2007 年 b，第22页)
简言之，某一动机是否能真正作为我的动机而现实地引发我的行动，最终取决于自由决断是否将它纳入我的准则 (此处指具体准则)。进一步地，如果说对动机的采纳和对具体准则的选择属于经验自我在行动方面的表达，那么它在认知方面的表达(即对自身身份、幸福与不幸、尊严与耻辱、所爱与所恨、伙伴与敌人、于己有益和有害之物等内容的基本理解) 一方面与其行动存在着深刻的交互影响，另一方面同样经由感性快乐或不快的引导而被主体自由地决定。然而，由于 “悖逆的自爱”并未对经验自我的内容预设任何限制，而感性快乐或不快在人一生中的某个时刻会指向何种质料，该质料又是否会被纳入主体的自我———经验自我的建构中这两个关键环节完全是偶然的、不定的、向着任何可能性开放的，因此从该过程中产生的经验自我归根究底也是可变的。
为避免误解，有两点需要澄清。首先本节对经验自我之可变性的论证，并非否认许多质料可被视为自然的给予物，比如那些出生起就伴随着我们的情感和本能，我们通常会感到与它们拉开距离是极其困难的事，尤其当我们的理性运用尚未成熟到能进行反思和抽象时。其次笔者也无意否认，若一个人长期封闭在保守的社会环境中，那么许多观念可能从未经过他的清醒选择就浸润到他头脑中，牢固地塑造了他的自我认知和行动准则。与自然的给予物相对应，这种社会的沉积物也能使经验自我长期处于僵化状态，尤其当人缺乏源于当前社会之外的观念供他选择时。
无论自然的给予物还是社会的沉积物都属于有限的人类处境，都为先验自由的运用设置了巨大限制。由于经验自我的建构是在时间中不断累叠的过程，人任何时刻对自我的认知和具体的行动准则必然会受到先前积累在经验自我中的质料的影响。因此本节的论证并非否认上述限制，而只是强调以下观点: 尽管经验自我的可变性的现实化进程的确会受到自然的给予物与社会的沉积物的巨大影响，但它先天的可能性却绝不会被这两种属于有限人类处境的限制取消。因为这一可变性是关于自我的一条先验的事实，早在超越一切经验的层面被一劳永逸地确立，所以绝不可能被任何经验证实或证伪。根据这条事实，从先验的视角看，任何质料都可能在偶然的契机下唤起感性快乐或不快，从而都可能被以 “悖逆的自爱”为最高准则的主体自由地纳入他的经验自我。更重要地，那些已被纳入经验自我的质料 (包括自然的给予物和社会的沉积物) 也并非难以更改的僵死之物，而依然作为可能的选项位于自由的权能之下: 首先，主体完全能将那些不再唤起他感性快乐或不快的质料，当作与己无关之物而排除出经验自我; 其次，主体甚至能否认那些依然在唤起这些情感的质料作为他经验自我之构成要素的地位 (尽管这样做需要付出极大的努力)。总之，先验自由为以 “悖逆的自爱”规定自身的主体保留了下述永远无法被取消的可能性: 即通过感性快乐或不快的引导，从经验自我中抛弃某种质料、并填充进另一种质料的可能性。
能唤起人感性快乐或不快的质料覆盖了一个极为广阔的领域。从数量上看，该领域包含无限多的成员。从性质上看，这些成员之间又呈现出一个从人类生存的最低层次一路延伸至其最高层次的等级次序，它们包括: 动物本能和社会性偏好 (cf. RGV 6: 26 －27)，作为偏好之系统满足的幸福，形形色色的群体，以及作为人类最高理想的诸观念。从这一等级次序我们能得出两条结论: 第一，康德的自爱原则既可指向自我所渴求的物质对象 (如美食和酒精)，又可指向他人或共同体加诸自我之上、用以规训自我的精神对象 (如宗教和伦理教义); 第二，康德的经验自我概念既可扩展为超越个体的群体 (如各类后天共同体)，也可压缩为个体的某一部分 (如由偏好转化来的激情)。最后，当以“悖逆的自爱”为最高准则的主体，将这些种类和数量皆为无穷的质料纳入经验自我，让其凌驾于道德法则之上时，便能在现实中产生无穷多样的恶行。
支持上述分析的关键证据是他律原则的多样性。根据康德，可能动摇道德法则约束力的除了个人幸福，还有教育、公民宪法、道德情感、完美性和上帝意志。而他律原则之所以具有这种多样性，是因为无论感性、知性还是理性表象，都可能在某一契机下唤醒人感性的快乐或不快，从而成为道德法则的竞争对手。(cf. GMS 4: 441－444; KpV 5: 39－41) 甚至在某个极端上，道德法则本身也可能因为偶然唤起了感性快乐而被当成带来享受的对象，使以 “悖逆的自爱”为最高准则的主体得以通过对法则的 (表面) 认同来作恶。而这种几乎违背直觉的极端情况又分为两种可能:
第一，主体能在篡改道德法则内容的同时窃取它的名号，秘密地用自我的特殊质料取代道德法则指向的普遍质料 (即作为纯粹实践理性之必然欲求对象的道德善 ［cf. KpV 5: 57－67］)，并狂妄地宣称这一特殊质料具有普遍的约束力，试图让所有人沦为他私人意志的奴隶。在这种极端自我中心的恶中，特殊性被直接冠以普遍性之名，假冒道德权威肆意妄为的快感，隐藏在对道德法则虚情假意的敬重背后，构成了主体真正的行为动力。第二，主体也能通过压制自我的特殊性而使自我等同于道德法则，或者说用法则的普遍性取代自我的特殊性。表面上看，这样的主体似乎达到了无我无私的崇高境界，但事实上他的特殊性依然留下了一缕无法消除的痕迹，那就是: 包括该主体在内的某一特殊人群被指定为至高道德在人间唯一的代言者。这个特殊人群或许能在行动上呈现出完美的正义，但内心深处却极端狂妄自负，他们否认了自己生之为人的有限性，否认了自己和芸芸众生一样，也会有私心、也会犯错误。这群道貌岸然的法官独占了进行道德裁决的至高权力，企图和全知全善的上帝平起平坐。在这种看似大公无私的恶中，特殊性获得了对普遍性的垄断，独占道德制高点的无上快感，隐藏在对道德法则自以为真诚的敬重背后，构成了主体真正的行为动力。
进一步地，上述两种通过对道德法则的(表面)认同来作恶的情况之所以可能，是因为虽然就其自身而言，道德法则只能是先天共同体的普遍形式，但就其被表象的方式而言，它却完全能被曲解为某个自我的特殊质料，从而由于唤起了感性的快乐而遭到以 “悖逆的自爱”为最高准则的主体的滥用。借用宗教的比喻，我们可以说人甚至能以最亵渎的方式去和最神圣的对象发生关系，比如以爱偶像的方式去爱上帝。在这种名为对上帝的爱 (amor Dei)、实为自爱(amor sui) 的扭曲关系中，人秘密地用自身形象取代了真正的上帝，表面在膜拜上帝，实际在膜拜由自我投射而成的偶像。而无论是把特殊性直接冠以普遍性之名，还是特殊性获得了对普遍性的垄断，以“悖逆的自爱”为最高准则的主体，都以类似的方式亵渎了道德法则。
但道德法则除了能因为唤起感性快乐而被曲解为带来享受的对象，也能因为唤起感性的不快，而在相反的极端上被曲解为带来压迫的对象。在后一种情况下，道德被表象成对自由最大的威胁，而为了捍卫自由，主体必然以反抗者的身份站在道德的对立面。此时的主体不再关心自身之外的有限对象，而是返回到自身之内的无限自由中，享受着这种自由游离于一切有限对象之外的空洞与不定，以及它把任意选择的有限对象置于道德约束之上的绝对权能。这样的主体如同一位通过表演各种夸张的罪行来演绎角色品格的演员，任何罪行在他看来都只是可以随手捡起又即刻抛弃的外部道具，而通过无限变换的外部道具来展现角色恒定不变的邪恶内心，才是这位演员唯一的目的。
很明显，当以 “悖逆的自爱”为最高准则的主体以对抗道德法则的方式彰显自身时，他已经无限趋近于魔鬼之恶 (diabolical evil)。但鉴于任何自爱终究植根于某个自我，由此产生的恶行无论多么极端，终究是为了满足自我的欲望、彰显自我的自由，因而无法真正达到只为了恶本身、无我无私地去作恶。因此上述表面看是魔鬼之恶的极端情况，其实最多能被称为类似魔鬼的恶 (quasi-diabolical evil)，而类似魔鬼的恶最常见的例子，就是虽能感受到道德法则的约束，却因为这种约束贬损了自爱而怀着仇恨心理去反抗法则的作恶者。(cf. Samet-Porat; Formosa)实际上根据康德实践哲学的框架，人不可能真正达到魔鬼之恶。但与导言中提到的质疑相反，康德对魔鬼之恶的排除可以得到充分的辩护。首先最严格意义的魔鬼之恶必须满足两个条件: (1)主体完全感受不到对道德法则的敬重; (2)主体将“为恶而恶”作为自由决断的终极规定根据。然而由于无法感受到敬重的主体同时摆脱了道德法则的约束，他也将不再是能为恶行承担责任的道德主体了。因此只要承认人的道德主体性，我们就必须否认最严格意义的魔鬼之恶在人类处境下的可能性。(cf. Wood，1970，pp. 211－212; Allison，1996，p. 175; Anderson-Gold，1984，p. 45)
但仍有批评指出，虽然最严格意义的魔鬼之恶可被合法地排除，但人类现实还揭示了一种较宽泛意义的魔鬼之恶，而后者才构成对康德的真正挑战。这种较宽泛意义的魔鬼之恶意味着: (1) 主体能感受到对道德法则的敬重; (2) 主体依然将“为恶而恶”作为自由决断的终极规定根据。此外与卡斯威尔 (cf. Caswell) 的分析不同，虽然在这种主体的最高准则中，代表纯善(+ a)的道德法则被代表纯恶(－a)的“为恶而恶”原则彻底压制、因而任何情境下都无法引发行动，但鉴于对法则可能的敬重并未因此被消灭，主体弃恶从善的可能性依旧存在，从而仍然能为恶行承担道德责任。
但可惜的是，和批评者们想的相反，虽然上述较宽泛意义的魔鬼之恶的存在可能性无法被绝对地排除，但它却难以在主体的意识中和前文讨论的 “类似魔鬼的恶”明确地分开。而这是因为: 为了使 “为恶而恶”成为自由决断的终极规定根据，主体必须把它采纳进自己的最高准则，但这一采纳究竟仅仅出于 “为恶而恶”的动机本身，还是为了通过 “为恶而恶”来彰显他的自我、因而在更深的层面仍然以 “悖逆的自爱”为规定根据———对于这个问题，主体自己也永远无法确定地回答。因此，鉴于 “较宽泛意义的魔鬼之恶”与 “类似魔鬼的恶”在主体的自我意识中无法被绝对地分开，批评者们便无法从现实经验中为前者援引确定的实例，以此对康德发起真正的挑战。
最后我们还需指出，康德对魔鬼之恶的排除，完全不会削弱他关于恶的定义对人类现实的解释力。因为我们已经证明，康德哲学可以容纳一种为彰显自身自由而肆意妄为的、类似魔鬼的恶，而这种类似魔鬼的恶完全能解释人类历史中最极端的作恶者的动机，甚至是宗教和文学作品中的魔鬼为何反抗上帝，所以起码根据本文的诠释，康德关于恶的定义对人类现实具有极强的解释力，既不应当、也不需要借助魔鬼之恶的概念进行补充。而最后这一点也证明了，除了通过自爱的空洞性成功说明恶在现实中的无穷表现之外，康德关于恶的定义还有另外两个强大的优势: 首先，它能有效抑制旁观者因沉溺于对非人之恶的幻想，将恶神秘化、浪漫化、最终使其完全脱离人类理性把握的有害倾向; 更重要的是，通过将作恶者的类别严格限定在人类主体的范围内，康德关于恶的定义，也确保了我们对恶的道德谴责和法律惩罚的终极正当性。
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本文转自《哲学研究》公众号2020年第5期