乔戈 | 祛魅的启蒙限度 ——马克思反思宗教批判的一条线索

刊名题字：关山月

祛魅的启蒙限度

——马克思反思宗教批判的一条线索

乔戈 / 文

作者简介

乔戈，（上海 201210）上海科技大学人文科学研究院副教授。

基金项目

教育部人文社会科学研究规划基金项目“马克思正义观念的古典政治哲学遗产及其当代价值研究”（20YJA720007）

摘要

马克思的宗教批判包含了对黑格尔理性宗教与青年黑格尔派彻底“祛魅”观念的双重反思。针对黑格尔的理性宗教方案，马克思认为其架通无限与有限的“中介”无法克服两个世界的割裂，反而导致了“泛神论”在世俗领域的“复魅”。此后，青年黑格尔派尤其是费尔巴哈的宗教批判，属于当代学者泰勒所刻画的“化减论证”与宗教祛魅的世俗化延伸。然而，马克思主张宗教祛魅与世俗祛魅并非相互重叠的同一过程，并在《资本论》中进一步引申，对资本主义及其拜物教批判尚不能够等同于一般宗教批判意义上的“复魅”批判。“复魅”批判实质上作为“祛魅主义”的逻辑延伸，并不足以理解资产阶级社会“物象化”关系所映现的社会关系本质。最终，马克思的拜物教批判蕴含了对启蒙理性及其批判限度在不同层次的反思：既反思了宗教祛魅与世俗祛魅分别在启蒙逻辑中的运用，也在更广泛的意义上澄清了18世纪启蒙方法论在批判现代“复魅形式”时的缺失。

关键词

祛魅；泛神论；化减论证；拜物教；宗教启蒙

中图分类号

B27

黑格尔凭借重述新教路德宗有关“上帝死了”（Gott gestorben ist）的赞美诗箴言，赋予了上帝之“死”与“重生”话题完全不同于过往时代的意涵。由于此前康德对宗教范围的认识论限定，已让上帝同时人格化与超验化的努力不再可能。因而，黑格尔宗教哲学所思考的“上帝重生”则意味着在“上帝”去人格化之后，将由理性宗教来架通宇宙论秩序与个体日常生活绝望感之间的精神鸿沟。对于这一传统，黑格尔之后的青年黑格尔派、马克思和尼采等则要试图通过宗教批判来证明，由于前人贯通无限与有限的失败，“上帝死了”的问题也应当被崭新论题取代：一种彻底的无神论世界观何以可能贯穿现代政治社会的各个方面？宗教批判如何可能真正完成宗教自身的祛魅，并且阻挡社会其他领域的再度神秘化和野蛮化？

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马克斯·韦伯

传统对韦伯“世界的祛魅”（die Entzauberung der Welt）观念的解释，习惯将其与“世俗化”等而视之。当代学者泰勒（Charles Taylor）在解释青年黑格尔派与马克思的宗教批判时，沿袭了对韦伯的此类理解，主张后两者明确代表了无神论世界观下的“祛魅”理论及其“化减论证”（subtraction argument）。在他看来，无神论的世界观意味着祛除笼罩在世俗经验之外的宗教形而上学外壳，如此祛魅的结果，便是恢复那些无求于外的平凡欲望主体的世俗体验本身。[1]然而，这种“祛魅”的世俗主义解释在当代饱受挑战。回溯韦伯本人的观念，宗教本身的祛魅与世俗社会的全面祛魅应当归属于两个不同的过程：宗教本身的祛魅已经由现代启示宗教完成，而启蒙理性的兴起却无法阻挡一神教之前的“泛神”世界以新的方式重现，世界因此呈现出整体“复魅”的景象。

早期马克思通过对黑格尔的政治神学批判曾得出与上述类似的结论：黑格尔对宗教的理性化并未完成祛魅，其论述的现代政治社会架构依旧沉浸在泛神论的话语中。马克思看来，不仅黑格尔式宗教祛魅不能确保政治和社会生活的祛魅，而且青年黑格尔派的无神论也无法抵挡“神秘者”以商品及其拜物教的形式复魅。例如，商品的交换价值及其普遍性“颠倒”了现实，而价值形式以其抽象性将现实关系纳入自身，使后者重新被神秘化，从而塑造了资本主义的“复魅”机制。此外，从马克思宗教批判的轨迹看，在对黑格尔的理性宗教批判与拜物教的复魅批判之间，尚有被普遍忽视的一环，即马克思对费尔巴哈式无神论的再批判。[2]无论是青年黑格尔派式的彻底宗教祛魅，还是由此延伸的将商品、货币和资本视为完成形式的拜物教“复魅”批判，都不足以完全理解现代社会重新塑造人类扭曲“惊异”感的复魅机制。这些理智困境内嵌于启蒙逻辑及其宗教批判的线形演绎的反思定势之中。

本文在第一部分将阐明黑格尔理性宗教的方案，这一理性宗教的“内在化”道路，使马克思在此基础上反思了世俗社会复魅的可能；第二部分将分析费尔巴哈式“化减论证”的不同层次，以及其何以会产生社会“复魅”的理论效用；第三部分将论述，马克思《资本论》的拜物教批判表明，在传统宗教批判的思路下，仅凭祛魅与复魅的批判逻辑并不足以揭示现代世俗社会复魅形式的根源。自此，马克思在完成本人宗教批判的同时，也阐明了18世纪以来启蒙的限度和出路。

一、宗教祛魅与世俗复魅：黑格尔理性宗教的神秘主义剩余

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查尔斯·泰勒：《世俗时代》

泰勒在《世俗时代》中认为，现代“世俗社会”是对传统世界观如下三个核心特征的全面消解：其一，人类身处的自然世界只是一个更广阔的、富含神圣目的世界的一个部分；其二，宗教的神圣存在及其想象贯穿在世俗社会、政治生活的方方面面；其三，人们生活在充满原始“迷魅”（enchantment）甚至传统宗教的神秘主义世界中。[3]世俗时代的无神论世界观得以兴起的条件，就是上帝在上述三个方面的全面退场。在泰勒看来，现代唯物论下的青年黑格尔派与马克思为上帝的退场，提供了一种带有“缺陷”的启蒙式“祛魅”理论，他将这些理论的逻辑刻画为“化减论证”。“化减论证”的基本思路是，宗教世界观呈现了“可理解的”与“不可理解的”两个部分的包裹式世界观结构，宗教批判意味着对“不可理解”部分的摆脱、经验还原和替代；因此，无神论的认识论核心是一种消除机制，自然秩序在消除了不可被理性获知的认识障碍后，便得以在更透明的真理形式下予以呈现，而某种普遍、透明的真实与完满的个人人格就能得以自然显露。[4]现代世俗生活作为一种“平面化”世界观，由各种世俗观念在同一“平面”上综合而成，它缺乏垂直而纵深的维度。[5]而“化减论证”的理论目的意在祛除宗教观念塑造的超验维度，从而在世俗要素之间构成可以相互还原和解释的平面世界观。泰勒进一步指出，青年黑格尔派宗教批判的最终定向事实上是，重现卢克莱修和伊壁鸠鲁主义传统中独特的无神论人文主义和“无求于外的人文主义”（exclusive humanism），使现代个体能够抗拒超越论的宇宙观渗入人格，免受其侵害。[6]

然而，泰勒对青年黑格尔派和马克思的“化减论证”批判，并未分辨两者的差异，尤其忽略了马克思对宗教的祛魅与现代社会祛魅的区分，而这恰好是马克思批判黑格尔甚至青年黑格尔派的一个基本出发点。换言之，在马克思的无神论立场中，对宗教迷魅的启蒙式“化减”并不能等同于现代社会的脱魅批判。在根本上，马克思与青年黑格尔派的差异主要源自两者对黑格尔的宗教理性化方案的不同理解。

首先，由于雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi）的虚无主义批判对斯宾诺莎主义的再度复兴，使如何以“有条件”的理性理解“无条件”的“上帝”和“绝对者”成了论争的关键。谢林曾表示，德国哲学基于对康德宗教哲学的反思，最终应当恢复哲学被宗教取代的终极任务，即哲学重新认识绝对者（或上帝）及其与世界万物之间关系的勇气。[7]在黑格尔的宗教哲学中，宗教的理性演进及其向更高阶段的发展，也是哲学与启示宗教完成和解的过程，它在内容上包含着宗教自身对其早期阶段的神秘要素的不断怯魅。

黑格尔由始至终所追求的宗教与社会的和解，并非以废黜宗教及其超越维度为前提。作为宗教活动核心的“崇拜”活动，扮演着一种架通有限性与无限性的中介角色，一方面是将宗教的主体性及其自我意识的自由方面予以保留，另一方面是克服这种主观目的的有限性，超越自身的限度。同时，向外发展出对无限和 “更高”目的的追求，最终克服有限性与无限性之间的单纯对立，恢复和分享那种与绝对者的统一。[8]概言之，宗教与社会的和解，是以保存“最高者”，并通过自我意识的发展将无限性纳入到统一之中予以完成的。宗教甚至哲学所共同承诺的“绝对世界”和“最高者”，需要保存和恢复人的自我意识与超绝对象之间的“崇拜”关系，这一超越性的实践维度正是维持世俗社会及其制度统一性的条件。

启示宗教对早期自然宗教崇拜的祛魅，表征人类对宗教理性化过程的完全认识以及掌控。黑格尔所谓“上帝之死”，代表着传统以表象形式呈现真理的上帝已死，现代西方世界的宗教只剩下以思辨理性理解的上帝。在黑格尔看来，基督新教最后将实现一种终极和解：它既不是对世俗世界的直接否定，也不是圣-俗二界在外在关系上的相互抢夺统治权的权力平衡；这一和解意味着国家的伦理生活就是神圣原则的现实化本身，上帝的“仁慈”与人的“自由”二者也实现了统一。[9]黑格尔主张，宗教发展史的规律体现为，逐渐将神的形象予以人格化的过程，以拉平神性与人性之间的鸿沟，而他所言的“上帝之死”则要进一步超越甚至克服被人格化的上帝形象，这种对上帝的人格化只能是进入绝对真理的巨大障碍。[10]近代自道德化和人格化的上帝形象，在受到莱布尼茨“神义论”方案的进一步挑战以来，斯宾诺莎意义上的泛神论和自然神论显然更能为德国观念论的宗教哲学所接受。因此，在黑格尔眼中，对上帝的去人格化解释，是要为宗教最终理性化铺平道路。一个非人格化的上帝，正是绝对真理本身。而此刻，人-神二者本质方才完成了统一，这一过程克服了人类自我与彼岸世界的冲突，也就克服了人性的异化。

黑格尔理性宗教对宗教祛魅批判的成败，马克思早在博士论文阶段就通过重新挖掘伊壁鸠鲁的原子论予以反思。这一线索始终贯穿于早期马克思对黑格尔和青年黑格尔派的批判之中，具体而言，贯穿于马克思批判德国观念论所提供的“中介”性方案之中。这也为后来马克思从“政治形式”入手展开批判——黑格尔企图用“复魅”的“旧制度”贯通个体与共同体的失败——埋下伏笔。

在其博士论文中，马克思重审了柏拉图主义与基督教神学之间的相似性后，马克思宗教批判的目标已经不再是宗教本身，而是绝对者之上帝依凭何种世俗中介回归了现世。古代唯物论原本能够打破神学幻象通往现实和科学的“个别性”，但由于“在事物本性中不居统治地位”，结果只能在“抽象普遍性的形式下”将自身表现为绝对原理，这就为“迷信”和“神秘主义”重开大门。早期马克思对这种现实个别与普遍之间的断裂的反思，使其重审传统对“绝对的东西”所采取的“实证”解释。它一方面预设存在与思想之间的绝对鸿沟，另一方面则蕴涵着绝对的超验对象对现实本性的重新占据。当“实证的现实”不得不被神学化的形而上学予以保留时，“实证的现实”就是一种“介质”，“绝对之光透过介质，在神奇的五光十色中折射”，使“有限的实证的东西表示出一种与本身不同的别的东西”。[11]在马克思看来，当现实沦为绝对者表达自身的介质，克服两者之间鸿沟的哲学努力，就势必沦为对现实的重新“复魅”。

此外，马克思早期对现代性“复魅”形式的批判，始终表现为一种宗教批判逻辑下的政治批判，还连带了对现代自由主义及其政教分离世俗化的反思。因而，对宗教精神最终以世俗形式实现自身的批判，成为《德法年鉴》时期以来的马克思宗教批判问题的一条主线。如果说马克思的政治经济学和资本批判的核心论题是“价值形式”分析，那么早期马克思的政治哲学和宗教批判的核心主题之一就是 “政治形式”问题。“政治形式”问题在马克思早期文本中的实质是指，传统政治神学的精神内核，以一种“主谓”的神秘颠倒方式，如何重新占据了社会现实关系和政治形式的内在目的。在马克思看来，无论是普鲁士君主制还是美国式的政教分离政体，甚至是自诩“完成了的民主制”中，宗教会以人的精神的“世俗形式出现并确立” [12]，而世俗形式成为宗教精神实现的最终阶段。例如，美国式的政教分离并未能实现社会解放，反而在国家与市民社会二分的前提下，强化了宗教对社会生活和私人领域的参与和价值侵占。[13]简言之，西方现代性所构想的政教分离社会，只是让强化了的宗教价值观在世俗形式中再现。

针对马克思“政治形式”问题的理解，传统解释存在的误解主要源自柏拉图式政治哲学传统的视角误差。一方面，马克思的这类讨论并非重复某种柏拉图传统的理想政体（Politeia）学说，因此它不应当归于此种意义上的政治哲学论辩。另一方面，马克思并不认为理解市民社会的本质，只需批判传统政治国家的形式。由于忽视了上述马克思的非传统政治哲学视角，一种单纯的政治哲学解读就根本无法揭示马克思“政治形式”批判的实质：任何一种还原主义和“化减论证”得出的市民社会关系，依然无法刨除传统政治形式的神学残余。

此外，早期马克思对黑格尔的神学政治批判，还从后者的思想中辨识出斯宾诺莎以来的一种特定宗教传统——泛神论。[14]泛神论下的政治学意味着政治形式的所有环节构成一个统一体，这一统一体又蕴含着无所不包的内在目的。马克思批判黑格尔的“逻辑的、泛神论的神秘主义”[15]，同时结合着他对其有机主义的批判。[16]表面看，泛逻辑主义是一种理性主义滥觞，有机主义则是与神秘主义的某些形态吻合，但马克思并未在这两者之间进行区分，而是将其全部归入神秘主义。在马克思看来，黑格尔调和观念论的理性主义与有机主义的诉求，内含在康德的合目的性批判的先验哲学传统中，正是观念论蕴含的传统目的论使逻辑主义与有机主义在黑格尔国家观念中合二为一，泛神论则通过观念论中残余的目的论特征在世俗化的哲学话语中复活。

具体而言，早期马克思选择批判黑格尔《法哲学原理》中“国内法”的“王权”“行政权”“立法权”的政治形式。例如，黑格尔所谓“人格化的主权”，“是具有肉体形式的国家意识”[17]。主权及其统一体依照某种人格的同一性来予以呈现，属于典型的泛神论逻辑。[18]此外，黑格尔的“有机国家”和“等级”要素，作为概念工具，实现了“新旧”世界观混用下的神秘主义。由于普鲁士国家制度扮演了宗教领域的作用，因而市民社会与国家的二元性，被传统社会中的等级制赋予了在概念中实现历史新阶段的能力。当传统市民社会的直接政治要素（如等级、同业公会）被神圣化后，这些要素非但没有被已经发展的市民社会所分解，反而上升为个体与普遍的理想中介，这也就是马克思所谓“社会力量以政治力量的形式”同自身相分离的状况。[19]对这种政治力量的观念形式批判，以及马克思后来的“意识形态”概念和拜物教观念，事实上都可以视为早期泛神论批判的延续。

二、神圣辩证法：费尔巴哈伦理学的“化减论证”

马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》开篇总结了德国思想状况：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”与其说早期马克思总结自己的“黑格尔法哲学批判”是德国思想界完成宗教批判的重要组成部分，不如说他从黑格尔的理性宗教路线中，看到了后启蒙时代世俗复魅的可能。

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米尔恰·伊利亚德：《神圣的存在——比较宗教的范型》

如伊利亚德（Mircea Eliade）所言，神圣-世俗的二分法在很多时候蕴含了某种所谓“神圣辩证法”。比如，在这两者之间，“事实上，矛盾仅仅是表面的，因为任何事物一方面可以变成一种神显，而且极可能没有事物不在某个地方、某个时间被赋予一种神圣价值”，“神显的辩证法一定程度上是是一种明确的选择，是一种遴选。一个事物变成神圣是由于它体现了（也就是，显示了）某种超越自身东西”，“问题关键在于，一个神显就意味着一次选择，意味着把这个显现作为神圣的事物同它周围的任何其他做一次截然的区分”。[20]这种“截然的区分”，要么是同周围的其他事物，要么是同其自身过去相比，获得了一个新的维度。世俗的要素在某些特定的场合和时间，也可能被赋予某些其自身没有的神秘属性。泰勒也承认，“我们没有理由认为从有神论的现实转变为唯物主义的现实就会削弱我们对宇宙的惊奇感，尽管关于是什么引起了惊奇感的看法将会不同，而且对有神论者和无神论者而言，将会与不同的事物相联系”[21]。

世界观结构的改变，使道德评价和意义系统随之变迁，但社会心态最初产生的效果——所谓“惊奇感”，并不会自然消失。对象及其认识的改变并不会影响我们某些潜在的动机，尽管这些动机可能来自于完全不同的世界观、伦理规范和认知模式，但从结果看却呈现了相同的效果，甚至为神秘性的再次登场提供了空间。

如果我们以一种“祛魅主义”的视角来审视青年黑格尔派与马克思之间的差异，无论是费尔巴哈的宗教批判，还是鲍威尔基于政教分离的犹太人解放立场，显然都更符合泰勒对“化减论证”的描述。尤其是在费尔巴哈看来，黑格尔所承诺的绝对宗教，并未能将宗教的怯魅践行到底。相反，宗教祛魅最终只能通过将神圣世界观的所有构成向世俗世界观的全面还原来实现，尤其是向个体内在的“完满性”还原。虽然费尔巴哈把自己的宗教批判视为精神病理学和诊疗学，然而“上帝之死”作为一个已然的事实，他只是在为现代人克服传统意义上的超自然内容，剥离其作为宗教本质的“影像”。[22]

费尔巴哈的这种“化减论证”试图在三个方面实现宗教乃至“类”生活祛魅的彻底性。

其一，从神-人类学视角消解了基督教的“人格”观念基础。在黑格尔的《宗教哲学讲演录》中，宗教的和解是通过“上帝”概念的演进得到完成的。宗教概念发展中的自我意识首先是要将自我的“有限性”与上帝之“无限性”予以对立，这一对立是对有限自我的偶然性之否定，与此同时，这种自我意识的否定和分离就构成人的本质，使人最终通往与绝对者与无限者的和解和统一。[23]但在费尔巴哈看来，宗教哲学所设想的“和解”，试图将上帝的概念视为既容纳普遍、超乎个人的存在者，又作为一个具有人格的个别存在者。这本身就是矛盾的。至于这两种属性如何能够真正统一，在基督教的上帝概念内部是含糊其辞的。[24]当费尔巴哈以“投射心理学”批判神圣人格和世俗人格的分裂时，他事实上是要探究：不再自我分离的人格如何可能实现自我的完满？

其二，将新教的个人主义与资本主义市民社会的原子化人格相联系，从而将基督教伦理的缺陷等同于市民社会的世俗伦理缺陷。因此，剔除基督教伦理的缺陷，就是克服世俗伦理的缺陷。在费尔巴哈看来，现代市民社会中的利己个体，信奉的正是宗教改革后的孤立主义人格观念。这要求他的宗教批判从根本上颠覆黑格尔的“新教原则”——新教是基督教个体主义世俗化表现的观念。他认为，新教观念观念只是促使个人从公共生活中的退缩和躲避，只有当彻底抛弃了彼岸的新教世界，才可能真正获得公共生活的德性。[25]

将基督新教的个体原则等同于市民社会的利己主义并非费尔巴哈的创见，费尔巴哈只是延续了自圣西门，甚至更早追溯至18世纪天主教某些思想家的看法。然而，费尔巴哈将批判现代资本主义社会人格关系，等同于对宗教改革的批判，那些涉足市场领域越深的利己个体，越是秉承新教原则的信徒。因而，克服现代资本主义市民社会的原子化状态，就等同于祛除基督教世界观（新教伦理），政治经济学的批判也就化约为对基督宗教的批判，批判资本主义就是要对资本主义的基督教价值观进行怯魅。[26]

其三，基督教之爱只是“类”之爱的特殊化，类之爱的真正普遍性并不需要诉诸于基督教伦理的特殊属性。换言之，宗教之爱只是世俗真正普遍之爱的特殊表现。因此，基督教之爱应当在根源上还原为最初的真正普遍之爱，而类意识的复兴是基督消失的前提。[27]早期黑格尔赋予宗教“爱”的观念以至高地位。基督教提供的“爱”观念所包含的“差异的同一性”，虽然使“我”屈服于“他者”，丧失了自身，却又让我在更广大的世界中发现并找回自己。在后期《法哲学原理》中，“爱”的重要性发生位移，黑格尔将“爱”视为家庭环节内部的自然情感，爱不再是一种能够超越市民社会之权利和正义制度的伦理因素。概言之，“爱”无法克服现代市民社会的分裂。而费尔巴哈对“爱”的重拾，是通过拔高“爱”的普遍性来实现。它与基督教基于“信仰”的特殊之爱相对立，又不至于降解为基于某种特殊关系（家庭和宗派）的直接情感。因此，费尔巴哈复兴的“爱”观念，指向一种世俗共同体的普遍性。在他看来，人类之“爱”立足于人类自然的各种关系，其本身就内含人的本质或神圣性，作为世俗伦理的纽带，无需诉诸于任何超验对象。

费尔巴哈的方案看似只是重复了某种卢梭式浪漫主义政治理想——利用“投射心理学”让人类重新以真诚的心态接受人类的真实状态。它在本质上是对早期黑格尔“爱”的观念的一种卢梭式道路演进，即人的天然情感中蕴含着构成普遍共同体和化解分裂的自足力量。虽然费尔巴哈没有像卢梭那样诉诸前社会的“自然状态”概念，但其上述宗教批判的目的，并非要转向一种霍布斯式的路径。相反，直面“现实之人”，是要在遁入彼岸的虚幻与彻底将人性的卑污、无知、撕裂作为立政基础之间，找到一条凭靠宗教批判完成的中间路线：将那些逐渐不被世人觉察的、自然化或拟人化的“神学本质”从现世的关系中予以剥离和“消除”。

这一还原后的“爱”，已从单纯的天然情感或宗教信仰，转变为世俗的普遍道德。正如泰勒所言，这种内化人文主义道路就是要寻求一种对圣爱的替代品。费尔巴哈本来意图将彼岸的异化从现世中剥离，回归真实的社会关系。但事与愿违，这一剥离的直接结果是，费尔巴哈反而混同了现世与彼岸的界限，当市民社会被剥离了基督教价值后，前者的内部矛盾并未得到真正的批判。此外，当费尔巴哈试图诉诸一种不同于基督教的普遍“爱”的观念作为解决方案时，事实上只是在将人类现世关系重新以一种准宗教的形式予以表达。换言之，宗教批判没有能够批判现实关系本身，反而使现实关系重新被神秘化。

如政治思想家沃格林（Eric Voegelin）认为，费尔巴哈宗教批判所遵循的“投射心理学”（projection-psychology）将那个已由人投射到超越之中的神拖回到进行这种投射的人身上，从而将人转变成神一般的人。[28]从黑格尔开始将神圣显现的历史符号理解为一种“演进得并不完美得自我反思意识得投射物”，如果黑格尔的完美自我反思还不够彻底，那么尼采、费尔巴哈和马克思就是要将这种演进推到尽头，即“杀死上帝”。以沃格林的概念而言，这些思想家以人“自我彰显”的革命（the egophanic revolt）作为现代历史叙述的新符号，事实上只是重新创造了“神一般的人”。[29]

三、复魅批判的局限：马克思对18世纪启蒙方法的反思

当代学者对泰勒“化减论证”的解释不无争议，其中政治学者布朗（Wendy Brown）的反驳观点颇有代表性，指出马克思对资本的批判并非单线的“化减”叙述；相反，资本塑造了现代资产阶级社会在“拜物教”意义上的复魅。因而。宗教的迷魅因素和神秘性再度以资本主义的世俗形式出现，并掩盖了劳动和私有财产关系的真相，资本主义吸纳了传统宗教下的社会心态之后，资本就填补了传统神圣力量留下的空白，成为某种独立和超越于人格意志的力量。[30]

如前文所示，黑格尔与费尔巴哈分别提供了两种宗教祛魅的路径，前者是在宗教内对宗教的怯魅，后者则是摒弃宗教本身，实现世俗社会中“类存在”根据的怯魅。马克思的目标则包含了对上述两条路径的分别批判。马克思早年批判黑格尔宗教哲学关于启示的理性化可能以及国家哲学的泛神秘主义复魅，这符合布朗对泰勒的批判。然而，布朗的解释却忽略了马克思《资本论》的“拜物教”批判与“祛魅-复魅”二元框架的不同，它涉及马克思后期最终如何看待宗教启蒙的逻辑。

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麦克莱伦：《马克思主义与宗教——一种对马克思批判基督教的描述和评估》

马克思早期思想曾经历了一次较为关键的转变，其思想焦点逐渐从一般性的主体异化问题，转变为在现实关系中澄清宗教异化逻辑下不同“复魅”形式的问题。此后，宗教异化批判问题又逐渐让位于意识形态问题，进而指向宗教启蒙的独特机制。宗教较之其他意识形态更缺乏自主性，它完全受经验的原因所制约。[31]缺乏自主性意味着，宗教的观念可以更直接地还原为现实条件和世俗人性。因此，宗教启蒙便是要进一步揭示，宗教作为一种社会关系的“外观”高度渗入世俗生活的基础之中，其价值内核如何以高度世俗化的怎样形式予以重现。

但是马克思对启蒙的理解尚不止于此。他在《资本论》论述货币与商品在现代生活中的“符号化”假象时谈到，“当人们把物在一定的生产方式的基础上取得的社会性质，或者说，把劳动的社会规定在一定的生产方式的基础上取得的物质性质说成是单纯的符号时，他们就把这些性质说成是人随意思考的产物。这是18世纪流行的启蒙方法，其目的是要在人们还不能解释人的关系的谜一般的形态产生过程时，至少暂时把这种形态的奇异外观除掉。”[32]马克思所反思的18世纪启蒙方法，恰好“回应”了泰勒和布朗对其进行“化减论证”和祛魅主义的解释。在马克思看来，启蒙方法中消除宗教和非宗教对象神秘主义奇异外观的逻辑，并不是批判拜物教的终点。尤其是在19世纪浪漫主义与技术兴起共存的时代，消费者将“魔力”加诸于无生命对象——机器及其产品——的现象，以及无生命物被人的欲望浪漫化并予以崇拜，已然成为无法避免的社会现实力量。[33]马克思意识到，人类能够辨识出现代迷魅的诸种形态与认识到这些形态得以发生的真实机制之间，存在着一个视野上的差距。启蒙逻辑下的化减论证能够实现前者，但不能自然达成后者。因此，马克思对拜物教的批判，事实上包含了对这两个层次的分别揭示。

首先，第一个层次如广松涉（Hiromatsu Wataru）所主张，马克思以青年黑格尔派的解释批判货币符号论，因此把社会形式视为“宗教存在”，并将货币问题视为宗教异化问题予以批判。[34]但广松涉没有涉及到的是，马克思这种青年黑格尔派式的“化减论证”包含了一种历史层面的反思方法论。它具体表现在马克思对资产阶级社会出现商品世界的完成形式——货币形式——之前的历史雏形形态的反思之中。这是一种在1857年《政治经济学批判大纲》“导言”的“政治经济学方法”中预示的逆向反思方法论，它所蕴含的较弱、但不能被忽视的“合目的性”历史反思逻辑，构成一个理解的圆环，即资产阶级社会的商品生产完成形式，是理解此前历史阶段社会生产形式的逻辑前提。这一理解也将复归为自反思，即认识此前阶段的生产和产品形式，反过来有助于揭示商品和货币形式造成的神秘主义，进而完成对商品社会完成形式的“祛魅主义”批判。它使“商品世界的全部神秘性，在商品生产的基础上笼罩着劳动产品的一切魔法妖术，就立刻消失了”。[35]

第二个层次是针对拜物教的本质和现象关系上的分析。马克思所认识的拜物教不同形式——无论是商品、货币还是资本拜物教，本质上都涉及到观念性产物与人重新发生关系并独立存在的真实现象和实体，并不能简单归之于“虚假意识”。虚假意识存在于人类所有时代，而资产阶级社会的“拜物教”中的“物象化”（Versachlichung）关系本身是现实世界中独立存在的真实现象。首先，价值关系及其形式价值形式并非人类头脑中的虚假幻想，而是超越具体物的共同性关系的表征。价值关系及其表现形式是某“物”背后的社会关系及其本质属性被表象的结果。商品的本质是由别的商品及其价值为表象，表象本身就是对某种客观关系的表征。拜物教的问题实质是，很多人未必会意识到这种关系所表征的客观现实背后所映像的人的联系。正如平子友长（Tomonaga Tairako）在分析马克思批判现代市民社会的“颠倒关系”时准确指出：“尽管现象关系（Erscheinungsverhältnis）作为映像（Scheinungsverhältnis）关系必然产生一种虚假意识，然而这种关系自身也不是单纯的意识关系，而是客观现实。因此现象的关系不能够通过扬弃掉虚假的意识而因此被改变。”“马克思的‘实践唯物主义’的核心在于，坚决地承认映像的真实性。”“依照马克思的看法，资本主义启蒙的立场在于，它将这种社会的客观颠倒结构的原因指认为人虚假意识的产物，并且认为世界的颠倒性本身首先能够通过批判意识来扬弃，并力求令人相信这种意识是虚假的。”[36]显然，启蒙主义式的祛魅主义并不能作为反思商品社会拜物教批判的有效方法。同样，广松涉主张，马克思在《1844年经济学哲学手稿》与《资本论》对拜物教的不同理解，表明马克思已经从青年黑格尔派式的宗教异化批判，走向了社会关系的非还原、消除式批判的认识。[37]

马克思以拜物教甚至宗教形式的类比来刻画资本、商品和货币形式。由拜物教这样的“恋物”直觉关系所呈现的“物象化”本身是一种客观现象，而不是幻觉。这种映像关系作为现象的总体，往往在不经意间凌驾于人的意志之上，因此，现实关系就好像出自某种人类预先接受并受制于其结构约束的先验结构。“映像”（Schein）这一概念在马克思所使用的语境中接续了黑格尔对“现象”（Erscheinung）与“映像”（Schein）的区分。映像并非是康德意义上与物自身相对立的表象。在黑格尔那里，现象意味着本质可以被彻底揭示后毫无隐藏的表面，而映像则指本质依然隐藏在其之后，映像的存在依赖于本质，但映像本身无法完全反映本质。[38]正如犯罪违背了正当性，但犯罪并不是一种不存在的虚幻“假象”，更不是正当性的现象，它只是正当性本质歪曲之下的某种表现和“映像”。马克思对“映像”这一概念在拜物教批判中的使用，进一步削弱了黑格尔《逻辑学》语境中对“映像”与“本质”的二分法，拜物教呈现的“物象化”下的映像关系，作为一种客观存在的扭曲，即便能够理解也无法在现历史阶段彻底克服。因而，马克思对拜物教的批判，在历史分析之外，存在某种独特的“先天”批判和心理分析：“物象化”以物的关系展现了人与人的社会关系，它有独立于人格意志的自在结构，构成作为参与交往之主体的认识前提产生的基础。这种以“物”的关系形式呈现的“映像”虽然需要被批判，但却是资产阶级社会不可避免的现实，人们并不能通过消灭这个“映像”来获得真相，因为映像并不是本质的表面现象，它只是以其他方式（如颠倒）表现了社会关系的本质。在映像与本质之间并不存在任何单线的认识还原论关系。

在此意义上，马克思的唯物主义作为反思“祛魅主义”局限的哲学形态，与强硬的历史还原论存在根本差异。反思“物象化”的根本真相，将依赖于社会关系重新被人直接掌握与谋划实践的系统化程度，在他看来，这将是人类不得不经历的一个“长期”而“痛苦的发展史”历程。[39]

四、结  语

欧洲19世纪主要的三门“新科学”（政治学、经济学和社会学）的兴起，意味着社会生活的世俗化进程及其知识的专业化在这些领域的成型，表达这些特定领域的理论体系也以逐渐脱离宗教话语的束缚为明确特征。[40]在这一知识潮流下，早期马克思对黑格尔的理性宗教与政治神学的批判，意在阐明后者的政治哲学和市民社会理论依然是尚未摆脱宗教话语的前启蒙时代的形而上学产物。后期马克思的政治经济学批判，也是在这一“新科学”背景下重新强调出于启蒙逻辑的、世俗化和自主的西方现代经济社会尚无法与“非启蒙”的世界皆然二分，因此宗教批判在新科学中依然保有地位。“犹太人问题”的视角使马克思坚信，自由主义的政教分离并未将西方现代社会的私人领域祛除歧视、剥夺和压制，而是陷入新的野蛮化。

马克思之所以另辟蹊径强调黑格尔泛神论的神秘主义，是因为在他看来，青年黑格尔派宣告的“上帝之死”并不能抵挡“神秘者”以现代社会的诸多形式复魅。比如，商品和资本形式的“复魅”。然而，无论是宗教还是世俗的祛魅主义思路，都不是马克思最终批判拜物教的方法论全部。就启蒙逻辑而言，黑格尔以来的宗教批判方法论并不彻底，祛魅主义的“化减论证”并不能为解决这些困境提供完备方案。因此，现代世界的“泛神”化形式呈现为一些真实而扭曲的世俗关系，而世俗关系下的核心要素被赋予超越自身的地位。面对这种重新选择“惊异”对象的倾向，若启蒙精神下的主体无法在实践理性上掌控和反思这些关系的独特机制，那么当代人类的启蒙就依旧无法完成。

注释（上下滑动查看更多）

[1] [加]查尔斯·泰勒：《世俗时代》，张容南、盛韵等译，上海：上海三联书店，2016年，第32页。

[2] 在反思祛魅限度的问题上，恩格斯也有跟马克思极为类似的思考。（参见刘森林：《“上帝”之死与不死：以恩格斯评卡莱尔为中心》，《山东社会科学》2014年第8期。）

[3] [加]查尔斯·泰勒：《世俗时代》，第31-32页，

[4] 同上，第34、649页。

[5] Philip Kitcher, Life After Faith: The Case for Secular Humanism, New Haven and London: Yale University Press, 2014, p.124.

[6] [加]查尔斯·泰勒：《世俗时代》，第34、46-48、645页。

[7] [德]谢林：《哲学与宗教》，先刚译，北京：北京大学出版社，2017年，第21-23页。

[8] [德]黑格尔：《黑格尔著作集第16卷·宗教哲学讲演录I》，燕宏远、张国良译，北京：人民出版社，2015年，第2、5、149-150、153页。

[9] 同上，第173-176页。

[10] Walter Jaeschke, Reason in Religion: The Foundations of Hegel’s Philosophy of Religion, trans. by Michael Stewart and Peter C. Hodgson, California: University of California Press, 1990, p.421.

[11] 《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第144页。

[12] 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第178-179页。

[13] 布雷克曼（Warren Breckman）认为，黑格尔符合某种施米特（Carl Schmitt）所论述的政治神学。简言之，黑格尔理解的世俗化从未使宗教在政治生活中退场，相反，宗教观念已经成为了政治原则。（参见[美]布雷克曼：《废黜自我——马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源》，李佃来译，北京：北京师范大学出版社，2013年，第81-82页。）

[14] 一些当代非马克思主义的黑格尔研究学者，也跟早期马克思对黑格尔的判断存在“共鸣”，例如将黑格尔的理论特征视为泛神论。（See Robert Williams, Tragedy, Recognition, and the Death of God, Oxford: Oxford University Press, 2012, p.27.）

[15] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第10页。

[16] 同上，第16页。

[17] 同上，第35页。

[18] Michael Levine, Pantheism: A non-theistic Concept of Deity, New York: Routledge, 1994, p. 26.

[19] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第189页。

[20] [美]米尔恰·伊利亚德：《神圣的存在——比较宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴译，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第10-11页。

[21] [加]查尔斯·泰勒：《祛魅——返魅》，[英]乔治·莱文编：《世俗主义之乐——我们当下如何生活》，赵元译，南京：译林出版社，2019年，第75页。

[22] [德]费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，北京：商务印书馆，1997年，第6-9页。

[23] [德]黑格尔：《黑格尔著作集第16卷·宗教哲学讲演录I》，第122-126页。

[24] [德]费尔巴哈：《基督教的本质》，第277-278页。

[25] [美]布雷克曼：《废黜自我——马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源》，第98-99页。

[26] 同上，第116-118页。

[27] [德]费尔巴哈：《基督教的本质》，第344-348页。

[28] Eric Voegelin, The Ecumenic Age, Columbia and London: University of Missouri Press, 2000, p. 326.

[29] Ibid., pp. 326-327.

[30] Wendy Brown, “The Sacred, the Secular, and the Profane: Charles Taylor and Karl Marx”, Varieties of Secularism in a Secular Age, ed. by Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen and Craig Calhoun, Cambridge: Harvard University Press, 2010, pp. 89-90, 100-103.

[31] [英]麦克莱伦：《马克思主义与宗教——一种对马克思批判基督教的描述和评估》，林进平、林育川、谢可晟译，天津：天津人民出版社，2017年，第25页。

[32] 《马克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社，2001年，第111页。

[33] John Tresch, The Romantic Machine, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2012, p.13.

[34] [日]广松涉：《资本论的哲学》，邓习议译，南京：南京大学出版社，2013年，第199-200页。

[35] 《马克思恩格斯全集》第44卷，第93页。

[36] [日]平子友长：《物象化（Versachlichung）与物化（Verdinglichung）同黑格尔辩证法的联系——对颠倒的逻辑的阐释》，李乾坤译，张一兵主编：《社会批判理论纪事》第5辑，南京：江苏人民出版社，2013年，第213、214页。

[37] [日]广松涉：《资本论的哲学》，第201-202页。

[38] Michael Inwood, A Hegel Dictionary, Oxford: Blackwell Publishers, 1992, p.39.

[39] 《马克思恩格斯全集》第44卷，第97页。

[40] See Thomas Lewis, Religion, Modernity, and Politics in Hegel, Oxford: Oxford University, 2011, p.5; Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions, Chicago: The University of Chicago Press, 2005, p.16.

文章来源：《现代哲学》2023年第1期

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