张鹏 | 毗沙门天与鼠
来源：《西域研究》2012年第1期
毗沙门天与鼠
张鹏
本文从毗沙门与鼠二者的关系出发，分析在古印度作为财神象征的鼠与财神毗沙门天的联系，进一步探讨在于阗作为本土崇拜之神的鼠对推动毗沙门天信仰的作用，以及在敦煌及中原毗沙门天与鼠的相互关系。
关于毗沙门天王信仰问题有很多学者进行了研究，如日本学者田边胜美的《毘沙门天像の诞生》、松本文三郎的《兜跋毗沙门考》；中国学者严耀中的《护国与护教——毗沙门天王崇拜述论》、沙武田的《敦煌画稿研究》、李小荣的《敦煌密教文献论稿》，以及新加坡学者古正美的《于阗与敦煌的毗沙门天王信仰》等等，都对毗沙门天王的图像或信仰做了深入的研究。[1]但是前辈的研究多集中在毗沙门天王信仰的鼎盛时期，对其在古印度以及于阗的情况涉及不是很多。[2]因此，本文将分别探讨在古印度、于阗、敦煌及中原，毗沙门天与鼠的特殊关系。
毗沙门天王，梵文为Vais/ravana，又名多闻天、普闻天、种种闻天，为四大天王之一，十二天之一，[3]是阎浮提北方之守护神，住在须弥山第四层之北面，率领夜叉、罗刹等二神众兼守其余三洲。由于时常守护法场、听闻佛法，故又称多闻天王。毗沙门天本是古婆罗门教中的财宝神俱毗罗（Kunera或Kuvera），作为财神的俱毗罗还为守护四方四洲的护天神，统治着北方的夜叉国。[4]佛教兴起后，俱毗罗被纳入佛教，成了佛教护法的四大天王之北方毗沙门天王。所以，毗沙门天王在初期的佛教中就具有双重身份，即财宝神与护法神。这些我们从较早的一些佛经里也可以看出，如《菩萨本缘经》“财贿具足如毗沙门”；《撰集百缘经》“财宝无量，不可胜计，似毗沙门天”；《须摩提女经》“毗沙门手捉七宝大盖，处虚空中在如来上，恐有尘坋如来身”[5]等等，不一而足。了解了毗沙门的原始面目后，我们开始分地区探讨毗沙门天与鼠的关系。
古印度——财神象征的鼠与财神毗沙门天
在古印度，毗沙门是怎么和鼠联系起来的呢？笔者认为，因为毗沙门天兼有财神的职能，而古印度以“鼠”（可能不是现在意义上的鼠，而是一种类似鼠的动物，古人可能无法区分）为财神的象征。所以，鼠自然也就成了毗沙门的象征了。在图像上，我们虽然没有在早期印度佛教造像中找到毗沙门与鼠相结合的证据（在印度，天王没有形成独特的信仰，因此图像资料较少），但是，印度密宗财神毗那夜加（即象鼻财神）的一个典型特征就是“舞立姿踏于鼠上”，把鼠与财神连了起来。另外，藏传佛教的五姓财神，[6]藏名dzam bah la，读音为“赞布禄”，学者一般认为这是俱毗罗（kubera）的音译转化。[7]这些财神的特征均为头戴宝冠，袒上身，左手抱一只大灰鼬（或称大灰鼠，吐宝鼠）。这样我们从“藏布禄”的形象中可以推测出俱毗罗抑或毗沙门与鼠的特殊关系。此外，北京雍和宫有一尊毗沙门像手托吐宝鼠，安西榆林窟15窟前室北壁毗沙门天左手握一只鼠。[8]日本学者松本荣一《敦煌画の研究》里分析柏孜克里克第32窟右壁毗沙门天组合图时，认为下方的一只犬为鼠演变而来，[9]以及安西万佛峡壁画，藏于大英博物馆的敦煌画断片38号等都出现有毗沙门天与鼠相结合的图像。这一切都促使我们把鼠与财神联系起来，但是鼠在中国一般的文化信息就是“鼠咬天开”与“多子多福”等，很难找到鼠作为财神的任何文化信息，而在印度则不然。《百喻经》里有一则《得金鼠狼喻》故事：
昔有一人在路而行，道中得一金鼠狼，心生喜踊，持置怀中，涉道而进。至水欲渡，脱衣置地，寻时金鼠变为毒蛇。此人深思：宁为毒蛇螫杀，要当怀去。心至冥感，还化为金。旁边愚人见其毒蛇变成真宝。谓为恒尔，复取毒蛇内著怀里，即为毒蛇之所蛰螫，丧身殒命。世间愚人，亦复如是。见善获利，内无真心，但为利养，来附于法。命终之后，堕于恶处。如捉毒蛇被螫而死。[10]
这里的金鼠，忽而为金，忽而为蛇，应是佛教劝人如何看待金钱的比喻。阎文儒先生认为这则故事体现了在印度鼠与佛国的密切关系，其实这显然不光是鼠与佛国的关系，更透露出在印度鼠与金钱乃至财神的关系。《宋高僧传》记载：“（善无）畏复至乌苌国，有白鼠驯绕，日献金钱。”[11]此虽为传说，但却明确点明了古印度人有把鼠与财富联系起来的文化因素。
那么，鼠为什么能在古印度和财富乃至财神联系起来呢？笔者认为这与古印度的实际生活实践有关。《希罗多德历史》写到古印度时曾记载：
在这一片沙漠里，有一种蚂蚁，比狗小比狐狸大，波斯国王饲养过的一些这样的蚂蚁，他们就是在这里捕获的。这些蚂蚁在地下营穴，它们和希腊的蚂蚁一样地把沙子掘出来。这种蚂蚁与希腊的蚂蚁外形十分相像，而在它们从穴中挖出来的沙子是满含黄金的。印度人到沙漠去便是正是为了取得这种沙子……这便是波斯人的说法。他们说，印度人的大部分的黄金是用这种办法取得的，此外还有一些从他们国内开采出来的黄金，不过数量就要少得多了。[12]
麦加斯梯尼为塞琉古王朝驻孔雀王朝的使节，其五卷本《印度志》关于对印度蚂蚁的记录和希罗多德所记类似。阿里安的《亚历山大远征记》里同样记载了此事：
关于蚂蚁，尼阿卡斯说他自己也未见过某些作家所描绘的那种印度土著蚂蚁，他只见过别人拿到马其顿营房的几张蚂蚁皮。不过美伽尼西斯却曾证实关于这种蚂蚁的一些描述，说它们确实能挖金子，当然它们不是有目的的去挖金子，而是像我们这里的小蚂蚁挖出一些土那样，这些印度的蚂蚁也习惯于在这里挖洞。不过，因为这种蚂蚁比狐狸还大，所以它们挖出来的土当然也就多得多。这种土里含有金子，印度人就这样取得黄金。不过，美伽尼西斯这些话也不过是转述一些传闻而已，未必可信。[13]
这几则材料都在论述关于印度人采金的情况，而他们都把挖金的动物称为“蚂蚁”。从引文中可以看到，不论是希罗多德还是阿里安或是麦加斯梯尼都没实际见过这种“蚂蚁”，而且他们所了解的“蚂蚁”也没有印度的这么大。因此，这种“蚂蚁”很可能并不是真的蚂蚁，而是一种长相类似鼠类的动物。西方学者对蚂蚁多有解释，如谢尔恩、布尔努尔等，[14]基本上有鼬狐、鬣狗、仓鼠、土拨鼠等几种说法。不论何种说法，其长相都是和鼠相类似。中国编译的《希波战争史》[15]注释这种“蚂蚁”就是土拨鼠，因为直到现在当地人还按照希罗多德所说的方法去采金。估计，高僧善无畏看到的“日献金钱”的鼠可能就是这种土拨鼠了。
这种土拨鼠与中国史籍里记载的“（西域）有鼠王国，鼠大如狗，着金鏁小者如兔，或如此间鼠者”[16]个头差不多。而且希罗多德记载波斯王宫饲养这种鼠，也与土拨鼠相符，因其长相可爱，宜为宠物，现在还有人豢养。因此，印度人把土拨鼠和财神联系起来应该是合理的了。虽然人们可能搞不清这种东西究竟是什么，所以后来的关于这个“蚂蚁”的造像就非常丰富，各种各样，但是总体上还是具有鼠的基本特征的。如佛经里对毗沙门手中之物也说法不一：汉文佛经称之为吐宝兽，藏文佛经称为猫鼬，梵文佛经称为大黄鼠。可能原因就在此。
无论如何，人们还是把这种长相像鼠的动物当成了财神的象征了，至少中国人会把它当成鼠，于阗的鼠巨大而且繁多，从记载上看和印度鼠也很类似，因此，于阗人应该也会直接把它当成鼠的。
因此，这就解释了为什么印度人会把鼠当成财神的象征。从后来的鼠的造像中，我们可以看到这些鼠基本上都是口吐珍宝，可能就是从这些实际中抽象出来的。可以相信，很多神话都是有现实依据的，由于鼠在印度人采金过程中的巨大作用，因此以鼠为财神的象征应该合情合理。
既然鼠成为了财神的象征，而毗沙门又兼任财神，因此鼠作为毗沙门的象征也是自然的了。笔者认为，这层关系对于毗沙门天的信仰将起到很大的作用。
在于阗——本土鼠崇拜与毗沙门天的引进
毗沙门天在古印度是作为佛教护法神和财宝神而出现的，而且通常与其他三位天王一同出现，且四天王的形象大同小异，这表明在印度四天王是平等的，毗沙门天还没有形成独特的信仰。有的学者认为，在于阗的毗沙门天信仰之前，还有个起源的阶段，即认为在贵霜王朝统治下的犍陀罗地区（今巴基斯坦白沙瓦附近，属于印度河上游）为毗沙门信仰的发源地区。[17]理由为，在犍陀罗佛教艺术中，其他三位天王都身着印度服装，唯独毗沙门天模仿贵霜贵族的形象，身着伊朗系服装，这表明公元3～4世纪犍陀罗艺术中，毗沙门天有着不同的地位，但是迄今为止，在犍陀罗出土的造像中还没有发现单尊的毗沙门像。
还有一种观点也认为毗沙门信仰起源于印度河上游地区。[18]其引《大唐西域记》卷一《缚喝国》说：
城外西南有纳缚僧伽蓝……此伽蓝素有毗沙门天像，灵鉴可恃，冥加守卫。近突厥叶护可汗子肆叶护可汗，倾其部落，率其戎旅，奄袭伽蓝，欲图珍宝，此去不远，屯军野次，其夜梦见毗沙门天曰：“汝有何力，敢坏伽蓝？”因以长戟，贯彻胸背。可汗惊寤，便苦心痛，遂告群属所梦咎征，驰请僧众，方伸忏悔，未及返命，已从陨没。[19]
缚喝国即位于今阿富汗境内。从这则故事似乎可以看出毗沙门信仰的一些信息，但是这里的毗沙门灵验故事发生在西突厥肆叶护可汗（628～632年在位）时期，这并不比于阗毗沙门信仰早。因此认为于阗的毗沙门信仰由此地传入似有不妥。而且这里的毗沙门信仰也并没有像于阗那样把毗沙门当成建国神、护国神而加以崇拜。
真正的毗沙门信仰应该兴起于于阗。于阗是如何兴起毗沙门信仰的呢？笔者认为与于阗鼠有密切的联系。《大唐西域记》记载了瞿萨旦那国（即于阗）一个鼠壤坟的传说：
昔者匈奴率数十万众，寇掠边城，至鼠壤坟屯军。时瞿萨旦那王率数万兵，恐力不敌，素知碛中鼠奇，而未神也。洎乎寇至，无所求救，君臣震恐，莫知图计，苟复设祭，焚香请鼠，冀其有灵，稍加军力。其夜瞿萨旦那王夜梦见大鼠曰：“敬欲相助，愿早治兵。旦日合战，必当克胜。”瞿萨旦那王知有灵佑，遂整戎马，申令将士，未明而行，长驱掩袭。匈奴之闻也，莫不惧焉，方欲驾乘被铠，而诸马鞍、人服、弓弦、甲链，凡厥带系，鼠皆啮断。兵寇既临，面缚受戮。于是杀其将，掳其兵，匈奴震慑，以为神灵所佑也。瞿萨旦那王感鼠厚恩，建祠设祭，奕世遵敬，祭以祈福。或衣服弓矢，或香花肴膳，亦既输诚，多蒙福利。若无享祭，则逢灾变。[20]
这个记载当然只是传说，其中有虚构的成分，但笔者以为，故事大体上还是以一定的事实为依据，即鼠在于阗曾经帮助于阗国击退匈奴兵。西域鼠素以巨大而且以群出入著称，啮断衣服、弓矢、马鞍应是正常。《西域诸国志》里记载：“有鼠王国，鼠大如狗……沙门过不咒愿，白衣不祠祀，辄害人衣器。”[21]可见这类事是常见的。而且《希罗多德历史》里也有老鼠帮助埃及人用同样的方法击退亚述军的记载，[22]《印度的民间故事》里也记载了类似的事情。[23]因此，不必怀疑这则故事的可能性。这样，鼠在于阗就得到了从上到下的崇拜，成为了于阗的保护神。此事发生的时间，应在佛教传入于阗之前，至少是毗沙门天信仰兴起以前。否则，国王求救的就不是老鼠而是毗沙门天了，因为毗沙门天在后来成为了他们的保护神。而在这之前，很显然鼠是于阗的保护神。《北史》与《隋书》的《西域传》都记载“（于阗王）锦帽金鼠冠”[24]，可见于阗国王对鼠的崇拜。
在《大唐西域记》以及《大慈恩寺三藏法师传》、藏文的《于阗教法史》里记载了瞿萨旦那国乃毗沙门天所建。由于其差别无关本文主旨，兹录《大唐西域记》所述：
昔者此国虚旷无人，毗沙门天于此栖息……其王迁都作邑，建国安人，功绩已成，齿耋云暮，未有胤嗣，恐绝宗绪，乃往毗沙门天神所，祈祷请嗣，神像额上，剖出婴孩，捧以回驾，国人称庆，既不饮乳，恐其不寿，寻诣神祠，重请育养，神前之地，忽然隆起，其状如乳，神童吸吮，遂至成立，勇智光前，风教遐被，遂营神祠，宗先祖也。自兹以降，奕世相承，传国君临，不失其绪。故今神庙多诸珍宝，拜祠享祭，无替于时，地乳所育，因为国号。[25]
由上文得知，于阗乃是毗沙门所建，而且有求必应，所以于阗人奉为护国神。于阗以毗沙门为保护神确是事实，但毗沙门建国却属伪造：其中讲到，因为国王为地乳所育，所以以地乳kustana（瞿萨旦那）为号，而据考证得知，瞿萨旦那（kustana）应是gostana之误，而gostana就没有地乳之义了。[26]因此，这种传说应是靠不住的比附。
荣新江先生认为这是“佛教徒为了增添佛教的荣光，先是把于阗国的建立年代，比附在佛灭后的100年内的辉煌时代，而后又和大力推行佛教的阿育王直接联系起来。”[27]可见这是佛教徒的伪造。毗沙门信仰一定是在佛教传入于阗后渐次形成的。日本学者羽溪了谛认为：“于阗之四护世者中，北方之守护神毗沙门天特为其国之祖先所崇拜……然于阗对于毗沙门天之崇拜固甚久远，但是否在佛教传入以后之事耶？要之，余个人则固信此种传说，盖渊源于佛教的气氛中而后成立者也。至少，此传说中之构成要素中，必混杂有佛教的传说。”[28]
既然护国神毗沙门信仰是在佛教渐次成为氛围时兴起，而于阗本土的“护国鼠神”崇拜却先于护国毗沙门天信仰，不难使人想到其中的联系。
从上面的材料可以看出，毗沙门天是作为于阗的建国神以及护国神而出现的。那么，为什么四大天王中，于阗国偏偏选择了毗沙门天王为护国神呢？东方持国天的职能即是护持国土，又和毗沙门同样属于四天王，为什么没有受到于阗的崇拜？于阗国先前就有了护国神——鼠，为什么之后又出现了另一个护国神——毗沙门？而且毗沙门兴起以后，虽然鼠神地位下降，但鼠神还是受到于阗的崇拜？
笔者认为，在佛教传入于阗前，毗沙门天就与鼠联系在了一起。在佛教渐渐统治了于阗的时候，与于阗原始崇拜密切相关的毗沙门天必然会得到于阗人的心理认同，为了张扬佛法，于阗人开始把本土鼠崇拜佛教化，于是选择毗沙门天作为护国神既符合传统又是实际需要。这就解释了为什么在于阗的毗沙门天其作为财神的一面反而弱化甚至不见了，代之而起的是护国神。因为于阗的毗沙门信仰并不是古印度自然的完整的传入，而是在结合着本土的传统崇拜而加以改造的毗沙门信仰。藏传佛教里同样也有毗沙门的崇拜，但其作为护国神是密教发展的结果，是受于阗乃至中原的影响所致，在西藏，毗沙门主要作为财神而受人信仰。因为西藏没有出现于阗这种“护国鼠崇拜”，因此它就不会主要以护国神乃至后面出现的战神对毗沙门加以崇拜。就这样毗沙门成了于阗的护国神，至于建国神，笔者认为是对毗沙门天崇拜进一步夸大、神话的结果。
丹丹乌里克（今策勒，古时属于阗国）遗址中，发现了一幅“鼠神像”木版画。鼠头人身，头向右倾，神采奕奕，举右手于胸前，背后有光环，带有浓厚的佛教色彩。斯坦因认为这与于阗的鼠神信仰有关，阎文儒认为这与佛教中的鼠故事画有关。[29]其实，笔者认为，这是鼠与毗沙门天在于阗相关联的证据。它体现了于阗本土崇拜的佛教化，而把鼠佛教化的途径就是把毗沙门天引进。也就是笔者的核心观点，由鼠崇拜推动的毗沙门天的崇拜。关于鼠神佛教化，中国史籍《异苑》记载：“西域有鼠王国……商贾有经过其国，不先祈祀者，则啮人衣裳，得沙门咒愿，更获无他。”[30]这里的鼠似乎非常爱听沙门咒愿，可见于阗地区的鼠神佛教化。在佛国于阗，这种本土崇拜佛教化应是自然的，而这种佛教化过程必然沟通了鼠与毗沙门的联系。
此外，在于阗还出现了鼠与毗沙门同时参与护国的记载。唐朝李笙的《太白阴经》记载：
毗沙门神本西胡法佛，说四天王则北方天王也……往年吐蕃围于阗，夜见金人被发持戟行于城上，吐蕃众数十万悉患疮疾，莫能胜，兵又化黑鼠，咬弓弦，无不断绝，吐蕃扶病而遁。[31]
可见在于阗鼠与毗沙门同时担当起护国的作用。但是，鼠已经只是毗沙门的副手，是参与护国而已，这已是佛教发展的必然结果。
由此可见，于阗的毗沙门天王信仰，并不是偶然的，其作为护国神的形象也并非无据可考，而是与于阗的实际历史与本土崇拜相关联的。鼠作为于阗的保护神，在佛教日炽后，开始了佛教化的过程，以鼠为象征的毗沙门自然而然接替了鼠充当于阗的护国神，而鼠则降为了毗沙门的一个附带品。
在敦煌及中原——毗沙门天信仰的扩大
学者在这一块多有研究，因此笔者将简略论述一下。敦煌的毗沙门信仰，应该比中原的要早而且要热烈。最早应在北魏时期，敦煌就出现了大量的关于毗沙门信仰的佛经。如S.4528《仁王护国般若波罗蜜经》：“大代魏明二年（531）四月十五日佛弟子元荣，既居末劫……悉用毗沙门天王布施三宝。”P.2143《大智第廿六品释论竟（经）》题记，S.4415《大般涅槃经》卷三一等，多是祈求毗沙门护国护法的，这里还能看出敦煌的毗沙门信仰传承于阗的毗沙门信仰的痕迹。[32]到了唐宋时期，由于密教在中国的兴盛，特别是受中原王朝的影响，敦煌的毗沙门天信仰就繁盛起来了。敦煌藏经洞中保存了大量的与毗沙门信仰相关的文献。如S.5560《佛说北方大圣毗沙门天王经》，S.4622《毗沙门天王缘起》，S.0381c《龙兴寺毗沙门天灵验记》。另外，敦煌石窟还保存了大量的毗沙门造像。笔者据《敦煌石窟内容总录》统计：“毗沙门天赴哪吒会”有40多铺，“毗沙门天王决海”有5铺。[33]可见毗沙门信仰在敦煌的流行。总体上看，敦煌的毗沙门信仰除了继承了于阗的护国神信仰以外，还增加了战神、护军神的信仰。[34]
中原的毗沙门信仰从唐初就存在，如《新唐书》记载“隐太子建成，小字毗沙门”。另据《三教源流搜神大全》记载：“昔唐太宗从高祖起兵，有神降于前，自称毗沙门，愿同定乱。”[35]到了唐玄宗开元年间，毗沙门信仰流行起来，《宋高僧传》卷一《唐京兆大兴善寺不空传》云：
天宝中，西蕃、大石、康三国率兵围西凉府，诏空入，帝御于道场，空秉香炉，诵《仁王密语》二七遍，帝见神兵可五百员在于殿庭，惊问空。空曰：“毗沙门天王子领兵救安西，请急设食发遣。”四月二十日果奏云：“二十一日城东北三十许里，云雾间见神兵长伟，鼓角宣鸣，山地崩震，蕃部惊溃，彼营垒中有鼠金色，昨弓弩弦皆断，城北门楼有光明天王怒视，蕃帅大奔。”帝览奏谢空，因敕诸道城楼置天王像，此其始也。[36]
可见在中原流行的毗沙门信仰一开始就是战神信仰，不空还翻译了《北方毗沙门天随军护法真言》、《北方毗沙门天随军护法仪轨》，之后汉传密教又出现了《毗沙门天王仪轨》、《北方毗沙门天王念诵要经》等等。这些经文大大促进了毗沙门天的信仰，而且从佛教理论上完善了毗沙门作为战神、护军神的职能。唐宋时期毗沙门信仰进一步出现了转变，由护国护法转为护军与战神信仰。这与当时的时代背景密切相关。这一时期，周边少数民族兴起，不论是敦煌还是唐宋王朝都不断地受到这些强大起来的少数民族的侵袭，于是广义上的护国神就转变为在具体的战争中协助出战的战神。而且，更为重要的是，鼠作为于阗的护国神时，就是在战争中帮助于阗人击退匈奴兵、吐蕃兵的。特别是在击退吐蕃兵时，由于毗沙门天与鼠在于阗早已完成了统一，于是毗沙门天与鼠并肩作战，这就为毗沙门天转而为战神提供了依据。因此，在这一转变中，笔者认为是由于鼠的战神经历赋予了毗沙门天战神的荣誉。所以，在吐蕃占领时期，敦煌可以找到很多鼠与毗沙门的组合图像。
毗沙门天与鼠的联系，首先应发生在古印度，当时的鼠是作为财神的象征而与毗沙门相结合的，当佛教特别是毗沙门传入于阗以后，由于鼠与毗沙门的密切联系，遇到了于阗本土的护国鼠神崇拜，于是作为财神的毗沙门一转而为护国神。在战事频繁的背景下，以及鼠的奇特战功，毗沙门再次一转而为战神与护军神。而最终由于佛教的衰退，中国“关公”的兴起，鼠与毗沙门最终分离。总而言之，由于鼠的作用，一次次转变着毗沙门天的职能，进而一步步推动着毗沙门天信仰的发展。我们了解了鼠与毗沙门天的密切关系，有助于我们更好地理解毗沙门天王信仰。
[1]〔日〕田边胜美：《毘沙门天像の诞生》，东京：吉川弘文馆，1999年。〔日〕松本文三郎著；金申译：《兜跋毗沙门考》，《敦煌研究》2003年第5期。严耀中：《护国与护教——毗沙门天王崇拜述论》，《汉传密教》，上海：学林出版社，1999年，第196~209页。沙武田：《敦煌画稿研究》，民族出版社，2006年，第209~232页。李小荣：《敦煌密教文献论稿》，人民文学出版社，2003年，第144~181页。古正美：《于阗与敦煌的毗沙门天王信仰》，梁尉英主编：《2000年敦煌国际学术讨论会文集·历史文化卷》（上），甘肃民族出版社，2003年，第34~61页。
[2] 古正美在《于阗与敦煌的毗沙门天王信仰》中已指出，学者对于毗沙门的研究多集中在其信仰鼎盛的阶段，对其背景介绍不多。古先生从于阗着手，从佛教的角度分析毗沙门信仰的形成及发展。而笔者从古印度着手，从民间崇拜的角度进行梳理。
[3] 四大天王分别为：东方持国天、西方广目天、南方增长天、北方多闻天。十二天分别为：东方帝释天、东南火天、南方焰摩天、西南罗刹天、西方水天、西北风天、北方多闻天、东北伊舍那天、上方梵天、下方地天、日天、月天。参见慈怡编著：《佛光大辞典》第5册，北京图书馆出版社，2004年，第2331页。
[4] 俱毗罗又名俱尾罗、俱尾罗天，梵文为kubera，四天王之一北方毗沙门天的本名，或其眷属。在古印度为北方之守护神，乃福德之鬼神，自古即受尊崇。参见慈怡编著：《佛光大辞典》第9册，第4029页。
[5] 支谦译：《菩萨本缘经》，《大正藏》，第03册，第57页。支谦译：《撰集百缘经》，《大正藏》，第04册，第203页。支谦译：《须摩提女经》，《大正藏》，第02册，第837页。
[6] 五姓财神，分别为黄、白、黑、红、绿财神，藏名“赞布禄”。
[7] 金申：《佛教美术丛考》，科学出版社，2005年，第64~65页。
[8] 研究者认为这两则都是受到藏传佛教的影响，因此图像中的鼠应与财神有关，参见谭蝉雪：《西域鼠国及鼠神摭谈》，《敦煌研究》1994年第2期。
[9]〔日〕松本荣一：《敦煌画の研究》，同朋舍，东京：东方文化学院东京研究所刊，1937年，第456页。
[10] 周绍良译注：《百喻经今译》，中华书局，1993年，第194页。
[11]〔宋〕赞宁撰；范祥雍点校：《宋高僧传》卷二《唐洛京圣善寺善无畏传》，中华书局，1997年，第19页。
[12]〔古希腊〕希罗多德著；王以铸译：《希罗多德历史》，商务印书馆，1959年，第240~241页。
[13]〔古希腊〕阿里安著；〔英〕E·伊利夫·罗布逊英译；李活汉译：《亚历山大远征记》卷八，北京商务印书馆，1985年，第273~274页。
[14]〔法〕布尔努瓦著；耿昇译：《西藏的黄金和银币——历史、传说与演变》，中国藏学出版社，1999年，第64～70页。
[15] 吴玉芬，易洪波编译：《希波战争史》，重庆出版社，2007年，第101页。
[16]《西域诸国志》，引《太平御览》卷九一一，中华书局，1960年，第4037页。
[17]〔日〕田边胜美：《毘沙门天像の诞生》，东京：吉川弘文馆，1999年。
[18] 姜杨德：《晚唐、五代“毗沙门天王”研究——以敦煌与四川地区为例》，硕士学位论文，国立台湾师范大学，2005年。
[19]〔唐〕玄奘，辩机著；季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷一，中华书局，1999年，第117页。
[20]〔唐〕玄奘，辩机著；季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷十二，第1017页。
[21]《西域诸国志》，引《太平御览》卷九一一，第4037页。
[22]〔古希腊〕希罗多德著；王以铸译：《希罗多德历史》，第173页。
[23] 王树英等编译：《印度的民间故事》，北京大学出版社，1984年，第137页。
[24]《北史》卷九七《西域传》，中华书局，2008年，第3210页。《隋书》卷八三《西域传》，中华书局，2008年，第1853页。
[25]〔唐〕玄奘，辩机著；季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷十二，第1006页。
[26]〔唐〕玄奘，辩机著；季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷十二，第1003页。
[27] 张广达，荣新江：《于阗史丛考》，上海书店，2004年，第199~210页。
[28]〔日〕羽溪了谛著；贺昌群译：《西域之佛教》，北京商务印书馆，1999年，第125~160页。
[29]〔英〕斯坦因著；向达译：《斯坦因西域考古记》，以及阎文儒《就斯坦因在我国新疆丹丹乌里克、磨朗遗址所发现几块壁画问题的新评述》，两文均见于《新疆考古三十年》，新疆人民出版社，1983年，第614~615页。
[30]〔南朝宋〕刘敬叔撰；范宁点校：《艺苑》，中华书局，1996年，第18页。
[31]〔唐〕李笙：《神机制敌太白阴经》卷七，中华书局，1985年，第170~171页。
[32] 古正美在《于阗与敦煌的毗沙门天王信仰》中认为敦煌的毗沙门天信仰与于阗密切相关，深受于阗的影响。
[33] 敦煌研究院编：《敦煌石窟内容总录》，文物出版社，1982年。
[34] 郑阿才：《〈龙兴寺毗沙门天王灵验记〉与敦煌地区的毗沙门信仰》，《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》，中华书局，1997年，第253~263页。张永安：《敦煌毗沙门天王图像及其信仰概述》，《兰州大学学报》2007年第6期。党燕妮：《毗沙门天王信仰在敦煌的流行》，《敦煌研究》2005年第3期。
[35]《三教源流搜神大全》卷七，上海古籍出版社，1990年，第350页。
[36]〔唐〕宋赞宁撰；范祥雍点校：《宋高僧传》卷一《唐京兆大兴善寺不空传》，中华书局，1997年，第11~12页。
[37] 严耀中：《护国与护教——毗沙门天王崇拜述论》,《汉传密教》，学林出版社，1999年，第205~206页。
(作者单位：兰州大学敦煌学研究所)
编校：王常兴
审校：王文洲
审核：陈 霞
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