1 “自由”的出现
“自由”这一熟语在词典里是如何解释的呢？翻阅《日本国语大辞典》[1]，第一个意思是“能够按照自己的想法行动的状态。按照自己的想法行动，没有束缚和障碍。或者这种状态。随心所欲。”例句有记载公元8世纪诸事的史书《续日本纪》（菅野真道等撰，794）、藤原宗忠（1062-1141）从1087年到1138年的日记《中右记》等。《续日本纪》的例句取自777年（宝龟八年）的“专政得志，升降自由”，这句话的语境是批判权臣。日本的“自由”一词和其他很多熟语一样，沿袭了中国典籍中的用法。在《日本国语大辞典》中，第一个意思所例举的最后用例是可见于《后汉书·皇后纪下·安帝阎皇后》的“兄弟权要，威福自由”。整句话的语境是对阎显、阎景、阎耀兄弟三人玩弄权势的批判，《后汉书》是《续日本纪》的编纂者曾读过的史书。无法确定《续日本纪》是直接沿袭了《后汉书》的用例，还是摘自同样语境下使用“自由”的其他文献。但可以由此断言，“自由”一词在日本的使用方式是基于中国典籍中的这层含义。除这层含义外，《日本国语大辞典》中“自由”的第二个意思是“需要某种东西的欲求。需要”，第三个是“厕所”。此两处的用例都来自江户时代的浮世草子。第一种意思是正规的，与此相对，第二第三种则是俗称、俗语。然后第四种意思是“（英语中liberty，freedom的译词）。哲学中的政治自由和精神自由”，之后还提到了康德（Immanuel Kant）的名字，并解释了这一词义在西方思想史中的轨迹，这种解说方式在这本词典中实属罕见。其后第五种意思是“人可以进行行为的范围。法律范围内的任意行为”这一法学意义，这同样来源于第四种意义的概念。即现代日本使用的“自由”，无论是作为哲学、政治学、法学等学术用语，还是作为日常生活中的用法，都是基于第四种意思，也就是西方词汇的翻译概念。一般来说，作为翻译概念的“自由”由“福泽谕吉……作为‘freedom’‘Liberty’的译语而始，经由中村正直译《自由之理》（1872）而广为人知”[2]。但是，福泽也说过“自由字，并非任性放荡，不畏国法之义”（《西洋情况》初编一）、“译著中往往用自由（原语‘Liberty’）、通义（原语‘Right’）这些字，其实以这些译字不足以尽其原意”（《西洋情况》二编一）等等，这表达了福泽认为只译为“自由”不能准确传达其概念的郁闷。[3]另一方面中国的情况如何？麦都思（WalterHenry Medhorst）于1847至1848年间出版的《English and Chinese Dictionary》中，free被译成“自主、自由、自为主、无”，freedom则译成“自主之事、无拘束”，liberty译为“自主、无别人拘束”。[4]虽然也能看到“自由”这个译词，但这只用于free这个形容词，暗示汉语的“自由”被视作形容词。作为名词的译词是“自主（之事）”。“无拘束”和“无他人拘束”可以解释为相同的意思，是对freedom和liberty两词原意的精读精解，而free的“自为主”（自己成为主体）则更加具有说明性，此处想表述的应为不盲从他人的意见，而是自主判断之意。free作“无”解的用例有free from sickness，翻译为“无病”。此处顺带着同样也列举了free and easy这一表达方式，并将其译为“自得、自若”。著者可能是想以此介绍相当于作为汉语熟语的“自得”和“自若”的英语表达。自得、自若并不对应free一词，只有加上easy的含义后才等于自得、自若。总而言之，“自由”是形容词，free的基本译词是“自主”。这表明传统汉语中相当于freedom和liberty的概念被认为是“自主”。本文例举两人事例，旨在考察在19世纪后半叶的日本，掌握传统儒学思想的知识分子如何通过“自由”这一用语来解释freedom及liberty的概念。这两人是中江兆民（1847-1901）和江原素六（1842-1922），他们作为日本第一个政党——自由党的党员，同时在1890年举行的第一次众议院选举中成功当选。作为同龄人，他们都为在社会大众中推广“自由”这一概念做出了贡献。
2 中江兆民
中江兆民1847年出生于现在的日本高知县，是土佐藩（山内家）的下级武士之子。本名为笃介、笃助。他在故乡就读于藩校，由于成绩优秀被派遣到长崎及江户，在洋学者箕作麟祥的私塾等机构内学习，明治维新后在新设的大学南校（东京大学的前身）讲授法国相关学术。1871年，他被选为政府首脑们的欧美之行（即岩仓使节团）的随行留学生，前往法国留学，1874年回国后任东京外国语学校校长等职务。土佐藩与萨摩藩（岛津家）、长州藩（毛利家）是戊辰战争中倒幕一方的核心势力。但是，当政府首脑板垣退助因与长州藩出身的大久保利通等人意见不合而下野后，以他为中心掀起了批判当时中央政府的自由民权运动。兆民也于1877年致仕，成为自由党的一员，运用其法语知识翻译法国的学术论文，成为自由权思想的介绍者。他首先以《民约论》为题，用日汉混杂体摘译了让·雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的《社会契约论》（《Du contrat social》），随后又以《民约翻译》为题，用汉文翻译了《社会契约论》并附上自己的注解。[5]他曾在自由党机关报《自由新闻》和自己创刊的《东云新闻》上以笔为剑，在理论层面严厉抨击了萨长藩阀的军事力量强化政策。在1890年第一届众议院选举中，他被自由党提名为议员，但第二年因反对议会的方针而辞职。1901年因癌症去世。[6]兆民被视为明治时期日本具有代表性的思想家，百年来针对兆民的研究汗牛充栋，仅仅概述这些研究所需篇幅已然庞大。笔者自知无法周全，下文仅就本文的主题——自由概念，在主要参照井上厚史和埃迪·杜弗蒙（Eddy Dufourmont）研究的基础上介绍兆民的思想特色和他考察自由论时的重要论点。笔者这部分的考察主要是基于上述两人先行研究得出的结果，但在与江原素六并置的时候，笔者将进行必要的分析。因此，希望读者谅解此处对先行研究的大量引用。井上厚史在《中江兆民与儒教思想：围绕“自由权”的解释》中，比较探讨了围绕兆民对儒家理解的各种说法，并提出了自己的观点。井上首先从丸山真男的介绍开始。因为丸山的学说一直占据着20世纪后半叶日本学术界的主导位置。
丸山在没有区分自由民权运动和国权扩张论的前提下，将接受儒学思想、并在儒学思维方式下展开的自由民权运动理解为“国家是为了个人幸福存在的天赋人权论”，由此严厉批判自由民权运动将“享乐主义”的个人自由视为“人的本性”。也就是说，由于儒家的思维样式的存在，西方自由的概念被曲解了。[7]
井上接着提到了继承丸山学说的植手通有，批判了两人对兆民的阐释。
按照植手的说法，兆民由于信奉“朱子学的自然法思想”，误解了自由和权利的概念，将其“不彻底地”通过自然法来理解。于是，丸山和植手逐渐固化了如下观点：基于传统的儒教思维结构或者朱子学自然法对西方思想的理解，是阻碍了近代日本对自由概念的正确把握、阻碍了自由民权运动向真正意义的革命运动发展的万恶之源。[8]
也就是说，丸山和植手认为，兆民对西方近代思想的理解受儒家思想（在这种情况下意味着朱子学）的影响，导致了在理解自由权时，犯了与他所批判的政府错误理解国权论一样的错误。井上还补充到，石田雄的观点“在继承了丸山对儒学批判的同时，也关注到了丸山和植手所忽视的儒学伦理（或武士道伦理）的积极作用，这是一个更值得回顾的观点”。[9]井上接着列举了中村雄二郎和宫村治雄，认为他们批判丸山说，否定朱子学对兆民的影响，这“毋宁说是为了强调兆民与荻生徂徕和伊藤仁斋的连续性”。他们对朱子学的批判继承了丸山对朱子学的态度，即朱子学持有西方近代以前的人情观这一论点，同时也原封不动地沿袭了丸山从荻生徂徕窥见近代思维这一观点。也就是说，兆民之所以能很好地理解（这与丸山·植手之说相异）近代西方思想，是因为他熟稔仁斋学·徂徕学（而非朱子学）。但井上批评中村、宫村的这种理解有违史实。井上根据教育史的研究成果推断，兆民在土佐藩校接受的是朱子学相关教育，徂徕学并没有像丸山所强调的那样在这个时期广为流播。[10]以上学者都在肯定丸山对儒学史理解的基础上论述兆民。井上介绍了与之持不同立场的荻原隆和井上克人的研究，认为他们“似乎想证实兆民的思想中存在着与朱子学=宋（儒）学概念的连续性，而不是与徂徕和仁斋的连续性”，并对两人摆脱丸山范式的志向给予了肯定。[11]在上述日本思想史研究之外，作为“中国哲学”领域的研究，井上介绍了沟口雄三和岛田虔次的兆民论：
沟口雄三对卢梭等人的法语文本被翻译时使用的汉语进行了彻底的考察，并得出以下结论：对兆民来说，汉学归根结底只在“修辞世界”层面带来了影响……。此外，岛田虔次认为，兆民的民权思想看似与宋学有连续性，但归根结底，受孟子影响……。此处所见沟口和岛田的研究似乎过于拘泥于词句的同一性，而缺乏对思想结构的关注。或者，他们可能在有意识地回避与朱子学=宋学的关联，似乎他们完全不把在荻原和井上研究中所见的自由民权运动与儒教思想的关联放在眼里。[12]
乍一看井上似乎否定了岛田与沟口的尝试。但是井上认可他们的阐释，即（1）兆民使用的儒学用语仅停留在修辞层面，（2）兆民使用的儒学词汇（例如“理义”）与其说受到朱子学的影响，不如说直接来源于《孟子》：
为了便于当时的日本人理解，兆民以儒学的（朱子学的）框架为依据，制作了卢梭的社会契约论的“译解”，但在此过程中兆民对儒教思想进行了极具独创性的重新解读，其结果是解体了之前的儒家政治观和秩序观，对当时的知识分子为首的普通大众理解“民约”和“自由权”产生了重大帮助……。
如果回想起他以语句浅显为要义，在著述《民约译解》的过程中刻意将传统儒家词汇组合起来构建新词，我们就会理解，兆民的汉学志向问题，并非是因西方自然权思想和朱子学自然法思想相似而出现的现象，而是被兆民有意识地采用的阐释策略。
简单总结井上通过以上讨论得出的结论：“兆民在理解朱子学的基础上，故意在使用朱子学术语时脱离其正确的语境，目的是为了方便当时的日本读者更容易理解西方近代思想。”对于井上的以上阐释，下川玲子在题为《中江兆民对朱子与卢梭的接受》一文中提出了质疑。
丸山真男等人指出了儒家思想对兆民产生的负面影响。可以说，朱子学造成了中江兆民对卢梭理解的不彻底性，这为自由民权运动受挫和明治天皇制国家预制了思想铺垫。/对于如上见解，有学者如井上厚史认为，兆民虽然意识到儒家的“天命之性”理论和卢梭的社会契约论有所不同，但依旧战略性使用当时对日本人而言的常识——朱子学用语，来通俗易懂地说明卢梭的思想。[13]
就下川自身的观点而言，她认为丸山和井上都是因为想要肯定卢梭的思想而犯了根本的谬误。兆民正确理解了卢梭（这点与丸山的学说不同）。此外，兆民并非在修辞性地借用了朱子学的思想（这点与沟口和井上的学说不同），而是真心相信朱子学。也就是说，兆民无论从朱子学的角度还是从卢梭的社会契约论的角度来看都是正确的。“如果说兆民的思想有问题，那应该是卢梭的问题”（下川玲子，2013：89）。下川认为与朱子学类似的不是卢梭，而是洛克（John Locke）。[14]作为私见，笔者对下川的论述也有质疑。兆民是卢梭忠实的介绍人吗？兆民并没有真正理解卢梭的社会契约说。毋宁说正如下川所指，应该与朱子学进行对比的是洛克式的社会契约说。而社会契约说成为兆民等在自由民权运动中的基本教义。兆民虽然正确地理解了朱子学，却未能区分洛克与卢梭的社会契约说。即兆民未能正确地理解卢梭。
图1中横轴表示兆民是否正确理解了卢梭，左侧为“否”，右侧为“是”。纵轴表示朱子学和西洋近代思想中是否具有相似的人性观，下侧为“否”，上侧为“是”。既有的说法是丸山对这两种说法都表示“否”。兆民曲解卢梭是因为他受了朱子学的影响。对此井上认为，兆民知道朱子学不符合卢梭的思想（横轴是，纵轴否）。下川认为两者都是“是”，即与丸山论调相反，兆民在朱子学的影响下正确理解了卢梭。不过问题在于兆民并不在意卢梭和洛克不同。既然如此，笔者认为与其像下川那样说，毋宁说“兆民受了朱子学的影响而不能正确理解卢梭”更妥当。即横轴为“否”，纵轴为“是”。兆民虽然是卢梭的介绍者，但从实际情况来看，他提出了洛克式的社会契约论。作为对这一假设的补充，笔者参照了埃迪·杜弗蒙（Eddy Dufourmont）最近发表的论文。[15]杜弗蒙着眼于兆民爱用的“理义”这一语词。兆民使用的“理义”在现代日语中被解释为用“理想”这一译词来表达的概念。但杜弗蒙对此提出质疑：如果兆民频繁使用“理义”，就不能认为这只不过是理想的同类词。本文的目的在于根据新的资料，阐明在兆民的思想中，“理义”是一个具有更深刻意义的词，同时重新思考这个词的作用，证明“理义”是一个以法国哲学为媒介介绍康德，并使得基于康德哲学的自由论得以表达的概念。此处的新史料指的是以翻译杂志《欧美政理丛谈》为主的至今几乎未被提及的翻译文书。[16]
然后，杜弗蒙从兆民的著作、译著中摘取含有“理义”的用例，整理成一览表，在此基础上展开实证性的讨论。[17]例如，在翻译自费耶（Alfred Fouillée）的《理学沿革史》（《Historie de la philosophie》，1875年刊）中，“理义”出现了32次。杜弗蒙历数了这些用例会出现在介绍哪位哲学家的文章中，结果为：柏拉图（Plato）13次、边沁（Jeremy Bentham）1次、孟德斯鸠（Charles-Louis de Montesquieu）1次、卢梭（Jean-Jacgues Rousseau）4次、康德（Immanuel Kant）10次、黑格尔（Georg Wilhelm
Friedrich Hegel）2次、孔德（Isidore Auguste Marie François Xavier Comte）1次。
比卢梭更重要的是，在介绍康德的章节中，尤其是在探讨《实践理性批判，道德学原论》的部分中，兆民使用了“理义”一词。[18]
对于关于康德的记述中被杜弗蒙视为“问题段落”的4处，笔者在对照费耶的法语原文及其现代日语译本的基础上，考察兆民《理学沿革史》的译本[19]，发现在这四处原文中与兆民翻译为“理义”的原词并列的都是libre (s)。兆民译文中相当于“理义”的原语（法语）有théorie、vérité、justice、raison等多种（杜弗蒙，2021：142）。而杜弗蒙在现代日语中全部翻译为“自由”的这个libre (s)，兆民在三处翻译为“自由”，一处翻译为“自主”。这似乎理所当然，但结合如下思考后其意义就变得非常重要。即兆民有意识地使用儒家传统词汇如“理义”“理学”等来翻译当时已经在日本用其他新词汇翻译过的概念，井上对此已做出过论述。由此可以推断，兆民将libre译为“自由”这个在儒学中几乎没有使用过的词语，这似乎蕴含着兆民的某种深意（尤其是“自由”一词已通过福泽谕吉、中村正直等人的努力固定下来）。关于此点后文将详述。“兆民将‘理性与自由的结合’译为‘至理之本质为理义与自由’”（杜弗蒙，2021：131）。杜弗蒙认为兆民受到了当时法国著名的新康德派勒努维耶（Charles Renouvier）和巴尔尼（Jules Barni）的影响（杜弗蒙，2021：128）。以下就是杜弗蒙经过周密的考察后得出的结论。
兆民在19世纪80年代为了向日本人宣传自由，不仅简单地引用孟子的“浩然之气”来表现道德自由，而且还将孟子的精神和肉体相结合的道德观，与不区分唯心主义和唯物主义同时还是康德主义者贝恩的心理学相结合，兆民认为，只要作为实体存在的人都具有感受性、智慧和意志，只有具备以上三种精神能力才能够自由。
贝恩（Alexander Bain）是活跃于19世纪后半叶的苏格兰哲学家，在日语中写为汉字的“倍因”，其所著《Mental and Moral Science》（1868年刊）在1882年由井上哲次郎等人摘译为《倍因氏心理新说》。杜弗蒙认为，贝恩受到了康德的影响。兆民的自由论不仅把卢梭和康德联系在一起，也把贝恩和康德联系在一起，而且这些西方哲学家们的想法被兆民视为和孟子有共通之处。（杜弗蒙，2021：119）
可以肯定的是，此处举出康德不仅仅是因为与康德的哲学对话，而是用于兆民通过巴尔尼和勒努维耶所理解的东西。以自由之名寻求和建立道德的法国新康德派思想家们，对兆民来说，比康德更重要。可以说，兆民尝试着通过法国思想家们在日本建立自由。
以上就是对杜弗蒙论文的大段介绍。将此与上述井上论文一并考察，可以看出兆民想从卢梭的思想中读到什么。兆民并没有正确地解释和介绍卢梭本身，而是通过法国和苏格兰受康德影响的哲学家们的著作来理解卢梭的自由论，并判断这将有利于日本。（而且兆民认为）日本人对这种自由论并非完全陌生，这种自由论与通过《孟子》已经具象化的“理义”一词所表达的内容有着紧密的联系。“自由”一词对于作为自由党成员的兆民来说，是早已被赋予的概念。如果这个词是卢梭（不是指卢梭的实际思想，而是兆民理解中的卢梭）的关键概念，这对宣传自由党的社会意义则大为有利。这就是笔者批判性继承了下川玲子的论点，认为“兆民受到朱子学的影响，因此无法正确地理解卢梭”的原因。兆民在《民约译解》第一章“本卷旨趣”的开篇如下。另外，《民约译解》如前所述是用汉文书写的，日本学界通常会将其修改为训读文加以引用，但本文保留汉文：
昔在人之初生也，皆趣舍由己不仰人处分，是之谓自由之权。[20]
这是卢梭《社会契约论》开篇的译文。在表现层面需要关注的是此处的“趣舍由己”。“趣舍”就是取舍，这就是“由己”。“由己”（训读为「おのれによる」）是一种非常常见的表现形式。但当时的读者群体看到这两个字肯定会立即想起《论语》中颜渊篇的第一章：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”[21]
这是以克己复礼这句闻名的章节，特别是在朱子学中作为说明个人的心灵修养是多么重要的象征性教诲而受到重视。“为仁由己”即“应从自己开始实践仁”这一儒家命题，这一命题与兆民翻译卢梭的译文“趣舍由己”相互呼应。正如井上厚史所指出，可以判断兆民在这里使用“由己”的原因是该词是读者易于熟悉的用语。若是如此我们就应该注意到，“自由”一词是“由己”的同义词。“自由”训读为「みずからによる」，“由己”训读「おのれによる」，两者是一样的。汉语在语法上，“自”放在动词的前面，“己”和普通名词一样放在动词的后面，因此看似不同的文言但实际上是一样的。[22]笔者认为兆民自由论的要义在于，他将“自由”作为翻译概念所产生的新意义与《论语》中的“由己”联系起来，并通过朱子学的解释将其置于人们内心构造中的基底部分。作为自由党的中坚之一，兆民结合儒家教说，提倡政治昌明取决于所有人的用心，而不应依赖“大人物”。这是否是对社会契约论的正确理解已然不重要了，正因为兆民提出此说，可认为中江兆民的自由论不是对西方近代思想的单纯模仿，而是接受西方思想刺激后在东亚儒家文化圈产生的独特理论。[23]
3 江原素六
与中江兆民相比，江原素六的知名度要低得多。江原于1842年出生于江户，是幕府直属的下级武士之子。他学业优秀，考入昌平黉（幕府直辖的大学），同时修习武术，担任讲武所教习。1868年江原在戊辰战争中负伤，后随同德川宗家迁封移居静冈，参与沼津士兵学校的教学和运营。1878年加入基督教，成为传教士。之后加入板垣退助的自由党，1890年在静冈县参加众议院议员选举并当选。此后江原在长期担任议员的同时也活跃于教育界。晚年的江原担任自己创办的麻布中学校长，于1922年5月19日溘然长逝。[24]作为自由党成员，最初江原与兆民是盟友关系。但在兆民辞去议员职务后两人并无特别的交流记录留存，可见两人此后有所疏离。虽然两人同为下级武士出身，但他们身上有这么多形成鲜明对比的轨迹，如有戊辰战争的胜者土佐藩（兆民）和失败者幕臣（江原）之立场相异、无神论者（兆民）和基督信徒（江原）、言论家（兆民）和教育家（江原），留学后精通法语（兆民）和直到壮年都没有出过国（江原）等。饶是如此，这两人都具有19世纪40年代出生的人共有的同时代性：他们都在青少年时期接受过儒家教育。江原并没有因为成为基督教徒而批判儒家，两者在江原身体中继续共存。毋宁说他的儒家情怀使他对基督教产生了共鸣。对江原而言，两者并非是对立的单独存在的思想信条，而是被视为一脉相承的真理。这不是江原个人的情况，而是广泛见于当时的日本基督徒中，尤其是幕臣、佐幕派藩士出身的基督徒中的一种倾向。中村正直（敬宇）在担任昌平黉教习之后，因与江原一样的原因移居静冈，之后成为基督教信众。会津藩士山本觉马曾担任藩校日新馆的教习，明治维新后在京都参与同志社英学校（即今日的同志社大学：译者注）的运营。同志社是山本的内弟新岛襄创办的基督教学校，新岛也是安中藩士的儿子，留学美国后信仰基督。此外与安中相邻的高崎藩有一位名叫内村宜之的儒者，晚年的江原在儿子的劝导下信仰基督。他的儿子就是明治时期著名的基督教徒内村鉴三。鉴三的好友新渡户稻造也是南部藩士出身，加入基督教后也十分重视传统的儒家道德，他使用英语著《Bushido：The Soul of Japan》（日文/中文书名为《武士道》）一书，向欧美人阐述了武士道的优秀之处。包括江原在内，这里所列举的所有人之所以都以教育家的身份大显身手，无非是因为他们怀着将儒学道德和基督教伦理传授给下一代的使命感。江原以朱子学的修养论为信条，在演讲中他经常提到人的“道”是应当在人伦关系和社会生活中实现的东西，在这个过程中语言具有重要意义。
“语言修养”与“品性修养”息息相关。江户时代称之为“嗜”。[25]
“所谓人格，指的是公正无私的人，有公心的人”（「公心の勢力」，江原先生伝編纂会，1923：150）。“道德上的善”在指向自己的情况下是德，“主要放眼处是自己的人格”，在对待他人的情况下是伦理学的正义，是宗教家所说的爱，“主要放眼处是他人的幸福”（「至善の標準」，江原先生伝編纂会，1923：35）。根据人格应该做的是利他而非自利。[26]这一点有时也用“独立自尊”一词来阐述。[27]江原基于重视语言（logos，江原的用词是“言语”）的观点进行了如下发言：
只要言语（logos）不产生错误，人就可以由自己自由地治理自己，即获得了自治的资格。
（「心の子と其訓育」，江原先生伝編纂会，1923：152）
江原的座右铭是“克己制欲”，这想必也来源自《论语》中的克己复礼。与兆民一样，江原也认为朱子学的人性论所重视的克己复礼才是与仁相连的伦理，这两者间要通过“由己”来通达实现。上述引用中的“自由”是指“能以自己治理自己”的人，也就是朱子学上所说的能够修身的人的心境，即“自由”=“由自己”。（「勿偷」，江原先生伝編纂会，1923：170）江原表示自己信仰的是“不受指示、不受监督、不受命令，各自一心劳动”的新约精神。在这一点上，虽然康德的名字没有出现在演讲中，但江原也有与康德相通的人性观。而且与兆民相同，江原也通过青少年时所学的儒学教诲学习到了这种精神。也就是说江原认为的“自由”应该是自己通过修养而获得的东西。也就是前面提到的“嗜”。“只要不离基督之教，诚为吾弟子，且求知真理，真理应予尔曹自由，即从心所欲，不逾矩”。江原将目标设定为根据耶稣的教诲获得真理，又以此来说明孔子晚年的境界。[28]在题为《己所不欲，勿施于人》的演讲中江原起始陈述如下：[29]
在道德格言层面孔子思想和基督教义有相同之处。孔子对其弟子曾參说：參乎，吾道一以貫之。彼时富有修养的曾參感铭至深回答曰“唯”。……加以解释，己所不欲即勿施于人。
这看似“消极性的保守主义修德法”，仅仅是告诫凡人不要傲慢的教诲。与此相对基督则是“积极进步的”，他试图已所欲而施于人。
也就是说孔子思想与基督教义在修养上的根本格言若合符节。其不同之处仅仅在于消极与积极的差别。
就这样，江原将表面上对立的孔子思想和基督言论、即《论语》中两次（颜渊篇和卫灵公篇中）出现的“己所不欲，勿施于人”和《新约圣经》马太福音中的“所以无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。因为这就是律法和先知的道理”往若合符节的方向解读，认为两者只有消极或积极的不同。因此，他的自由论也是以嫁接儒学和基督教的形式来阐述的。或许正因如此，江原十分重视宗教在教育中的作用。针对教育专家们提出的“教育敕语”应该铭记于心，江原以“其劳多而效甚微”予以排斥。[30]
也就是说，无论是佛法还是基督教，至少每周一次聚集在寺院或教会，与人当面讲法，并进行精神上的训育。没有比这更有实效的方法了。即教育在和宗教提挈后更能发挥效果。
此外，江原在演讲中还提到孔子在晚年回忆自己时曰“七十而从心所欲不逾矩”，基督则对弟子们宣称只要不脱离自己的教诲，就会知道真理。
真理赋予尔曹自由，即随心所欲而不逾矩。
……道德难守而宗教易守。
然而尽管当时江原表示反对，但最终还是“在学校里禁止一切宗教性质事项”（江原先生伝編纂会，1923：193）。因此他寄希望于在国家的官立学校体制外的私立学校教育，并身体力行地投身于此。江原作为众议院议员，热心于教育政策。其所属的政友会（自由党的后身）机关刊物《政友》第16号（1902年）以《教育方针说明》为题刊登了江原的谈话。这是关于他对自己担任委员的政友会教育调查会的方针大纲“作为予一己之见，对其方针大纲各项进行略解”的内容[31]。以下直接引用大纲九条正文。
第一 教育的方针以维新国是为基础，排除保守排外的思想，与世界同前进。
第二 国民教育为国家的基础，应厉行强制就学，哺育立宪国民的精神。
第三 德育为教育之根本，此应该鼓励对此躬行实践。
第四 智育的内容以实用为要。
第五 体育与国家之元气大有干系，应劝励男女共加勉。
第六 鼓励普及各种实业教育。
第七 如大学等研究学理奥妙的高等学府中应提倡思想之自由。
第八 如帝国宪法明示信教自由，则学校不得干涉。
第九学校的待遇不分公私。
如上所述，江原认为高等教育中“应使其自由进行研究而不应加以束缚”。世界上任何国家在民智未开之时都会对真理的研究加以限制。但是如将对宪法的解释限定于一家之说的做法是“与文明国家不相称之处”。“设如此限制，不见何益而毋宁有大弊”。接下来的第八条阐述了明确“教育和宗教的区别”的必要性。此处“教育”指的是官立学校（公立学校）。第九条陈述官立和私立应该同等对待，但“重公立学校而私立学校略轻”却是彼时的风气。关于这一条，政友会党内也有强烈的反对意见，“或许总务委员会也会考虑修改”，对此江原深表担忧（江原，1902：42）。制定该方针大纲的教育制度调查局成立于1901年，由包括江原在内的13名委员组成。然而，“实质上几乎没有活动的状态下”第二年9月就被解散了。[32]之后的1909年政友会在临时政务调查会的分科会上重新开始讨论学制改革方案，江原成为分科会成员。同年议会中“关于学制改革的建议案”受到审议并决议通过，但政府的方针与建议案不同[33]。政友会于1916年7月在政务调查会上通过了“有关教育改善事宜”的决议，再次确认了“改革学制，承认官立私立的单科大学”等方针。[34]对此政府选择了疏远江原等人，并没有在1916年9月选择他们当选临时教育会议委员。[35]在此之前，早在1890年庆应义塾就设立了大学部，东京专门学校于1902年改名为早稻田大学。虽然出现了被文部省批准冠名大学的私立高等教育机构，但这些机构在法律上是“专门学校”而非“大学”。私立大学被正式承认则要等到1918年，政友会的原敬内阁制定“大学令”之日。江原于1895年创办了麻布中学（最初的名称是：麻布寻常中学），学校以基督教精神为基础实行全人教育，但与传教团体保持着距离。直到1922年5月去世为止，江原一直担任校长。曾在麻布学习，并长期担任麻布学园校长的冰上信广如是说：
从今天遗留下来的江原素六的言论，以及与他本人有关的许多轶事中可以看出，江原在向青少年谈论“自由”之前，默念自己是“自由”的，在日常的行为举止上，或者在待人接物上，自己是“自在”的，并对此倾注全力以践行。……所谓自由以独立自尊之德为前提，这种独立自尊必须以更谦逊之德为支撑。江原认为“自由”和涵养自己的德性是两者合为一之物——用江原自己的话来说两者就像“手心手背”一样。[36]
麻布学园在江原去世五十年后，因当时的代理理事长中饱私囊而引发了学园纷争。冰上对这一连串的事件进行反省性的回顾后，写道“为了实现‘自由’，就必须为实现自治（=自主、自律）而不断努力这一认识”。使得多数人认可“自由”“自治”两者是唇齿相依的关系（冰上信广，1995：548）。可以说这与他在上述引文中谈论江原时说的“‘自由’和涵养自己的德性是两者合为一之物”的表里关系如出一辙。对江原素六来说，所谓“自由”，就是拒绝包括掌权者在内的他者之束缚，并且在此状况中约束自己，这同时是江原认可的朱子学理想中的人物形象。正如中江兆民的自由论一样，那一代的日本知识分子在接受“自由”一词时，并非将其视作西方思想的借用物，而是将其视作根植于传统中的自有之物。在日本，儒家这种传统文化对于培养不盲从当政者的才智和勇气也是有效的。
（本文相关参考文献详见原文）