作者｜以赛亚·伯林（Isaiah Berlin,1909-1997）英国哲学家、政治思想史家，二十世纪最著名的自由主义知识分子之一
历史研究在19世纪的大发展改变了人们对于自身起源的看法，也改变了他们对于生长、发展以及时间之重要性的观感。这种新的历史意识之生成，导因众多，形形色色。最常见的解释是说，自文艺复兴以来，自然科学空前发展，在新兴技术、尤其是大工业的发展所造成的社会影响之下，西方人的生活和思想发生了快速而又深刻的变化；统一的基督教世界四分五裂，新的国家、阶级、社会以及政治形态纷纷出现，以及人们追寻自己的起源、谱系，与真实的或者想象的某个过去的关联，甚或想要回到过去。在变革最剧烈的事件——法国大革命中，所有这一切达到了顶点。法国大革命打破了或者至少是深深地改变了人们生活中某些最为根深蒂固的前提假设和观念。它使得人们清醒地意识到变革之巨，并且激起了人们对于变革背后的支配法则的兴趣。那些自称能够解释以往社会变革的理论，不应仅仅局限于过去，如果它们切实有效的话，应该同样应用于未来的问题；这既不是什么逻辑上的推论，也不是什么陈腐庸言；这是毋须重申的自明之理。预言，过去一直在宗教的畛域之内，是神秘主义者和星占家独占的地盘，然而现在它们的焦点已经不再只是《圣经》中的启示篇章——“丹尼尔之书”中的“四神兽”或是圣约翰的《启示录》，或是其他神秘之域了；如今，预言变成了历史哲学家和社会学创始人的领地。既然那些新式的强大武器已经以如此惊人的方式解开了外部世界的秘密，历史变迁的领域应该也可以运用同样一种武器来处理；做出这样一种假设似乎是合情合理的。上述假设并没有被证明全然是痴人说梦。18世纪晚期和19世纪的一些具有历史地位的先知们——甚至包括其中的某些空想家——比起他们的神学前辈来，对于现实（reality）具有更为肯定的把握。在启蒙运动的思想家之中，有乐观派，也有不怎么乐观的思想家。伏尔泰和卢梭都清楚地知道，他们希望看到的世界将会是一个全然不同的世界，不过，对于它的实现是否会因为人类之愚蠢与罪恶而受到阻碍，他们的预想都较为悲观。在梅尔基奥·格林（Melchior Grimm）看来，人性的改善估计需要花费几个世纪的时间。杜尔阁和孔多塞却是极端自信的乐天派：孔多塞相信，在社会政策方面应用数学的方法，尤其是社会统计学的方法，将会迎来一个真理、幸福与美德主宰的世界，“一条牢不可破的链条”使其结合为一体；从而，一劳永逸地解决残酷、悲惨和压迫的统治，国王、牧师和他们卑劣的爪牙们长期以来正是借助这种统治来压制人民的。这些思想家所构想的并非荒诞无稽之事。在那些知道应该如何组织新的社会、使其合理化的人手上，新的科学方法的确发挥了巨大的新效能。孔多塞在阴暗的囚室中设想出一个光明的新世界，这是一个“智者（比如孔多塞所说的理性人）、经济学家、会计师”的世界；就在三年前，柏克也同样明确地察觉到这个世界即将到来，并且为此而扼腕叹息。这一伟大的转变如期而至，尽管它所产生的结果跟孔多塞的梦想有很大不同。在19世纪之初，孔多塞的弟子圣西门也正确地预见到了科学、金融业和工业组织的联合体的应用将会发挥革命性的作用，更为准确的是，他还看出，宗教信仰将会被世俗的宣传取而代之，艺术家和诗人会被征调来为其服务，就像他们过去为歌颂教会的荣耀所干的一样。而且，他还热情洋溢、措辞尖锐地写下了预言性的文章，论及社会化的人类力量——尤其是征服自然的力量——的巨大增长，这一点已经在逐步地实现过程之中。他的秘书和合作者，奥古斯特·孔德，也发现，为达此目的，需要有一种由一个威权主义的教会来领导的世俗宗教，这一教会所追求的目标是理性的理想，而非自由的或者民主的理想。事实证明孔德是对的。在我们这个世纪，政治和社会运动越来越变得整体化，对其追随者施以统一的纪律，操纵者则是那些宣称在精神领域和世俗事务中都拥有绝对权威的俗世的祭司，其名义是他们掌握着关于人与物之本性的唯一科学的知识；这的确是已经发生的事实，而且其规模已经远远超过了哪怕是最狂热的分类者（systematiser）的想象。这一点在科幻小说的开创者——凡尔纳和韦尔斯——身上就有适时的反映。凡尔纳满足于做一个技术发现和发明的天才的预言家，而韦尔斯却是最后一位启蒙运动道德观的传教士；他相信大多数的偏见、无知和迷信，及其表现形式——那些荒唐的、压迫人的制度，包括经济、政治、种族和性别等方面的制度——都将会被科学的筹划者、新的精英分子消灭和摧毁。对维多利亚时期的浪漫主义者——比如卡莱尔、狄斯累利或拉斯金——来说，这样一种思路简直是太粗俗，太不够人性化了。甚至连密尔这样一位理性的思想家，也会为之感到惊恐，虽然他愿意信奉科学的方法，却感觉孔德的威权主义的设计，无论对个人自由，还是对民主政治，都是一种威胁，并且还会牵涉到价值的冲突，而这正是他从未能解决的问题。“针对人的统治将会被针对事物的管理所取代”，圣西门的这一公式，孔德和马克思已习以为常。马克思越来越深信，一切社会变革的真正原动力——社会生产力——将会使这一公式变为现实；生产关系才是首要的因素，是它决定了社会关系的那些外在形式，即“上层建筑”，通常情况下它却总是伪装为由后者所决定。所谓上层建筑，除了法律和社会制度之外，还包括了人们头脑之中的观念，以及那些有意或无意中在执行维护现状——维护统治阶级之势力，而压制那些表现为盛行制度之牺牲品的历史力量——之任务的意识形态；然而，历史终将证明这些被压制的历史力量才是获胜者。无论马克思错在哪里，今天没有人能否认，是他独具慧眼，识别出时代潮流的重心就是资本主义企业的集中化和集权化——就大企业来说（那时它还在萌芽阶段），就是企业规模的不断扩大这一不可改变的趋向——以及由此会牵涉到的愈益尖锐的社会和政治斗争。这些斗争中一些最为残忍的表现，及其所造成的社会和思想的后果，却总是掩盖在一些保守的和自由的、爱国的和人道的、宗教的和伦理的假面之下；马克思给自己定的另一项任务，就是揭穿这些假面具。他们是真正的预言式的思想家。除了上述几位，还有一些这种类型的思想家。难以归类、性格倔强的巴枯宁，就比他著名的敌手更准确地预言了无产者的革命将会在什么情况下发生。巴枯宁看出，在那些经济发展处于上升趋势、工业化最发达的社会里，并不容易发生革命；与之相反，那些容易发生革命的地方，大多数人口的生活水准都接近于贫困线，社会剧变不会给他们造成什么损失，也就是说，革命会发生在世界上那些最落后的地区，那里是挣扎于令人绝望的贫困境地的原始农民生活的地方，也是资本主义发展最弱的地方，亦即西班牙和俄罗斯。后来的马克思主义者，像巴伏斯（即赫尔方德）265 和托洛茨基，对巴枯宁的这一学说重新加以阐明，不过他们却从来没有承认得自于无政府主义者的启发。这些人都是乐天派。不过，到19世纪30年代初，第一个悲观主义者出现了。1832年，诗人海涅向法国人发出警告，他们的德国邻居们，有一天会被一种可怕的情绪所点燃，其中混合了绝对论的形上学，还有历史的记忆和怨恨，以及非理性的盲从、蛮力和狂暴；将会对法国人发动攻击，将会摧毁西方文明那些伟大的丰碑：“不安分的康德派……带着斧子和剑，要把我们欧洲人的生活从土壤中连根拔起，切断我们与过去的联系……全副武装的费希特派也将会出现”，他们不受恐惧和贪婪的束缚，就像那些“早期的基督徒一样，肉体上的痛苦或者快乐都不会影响他们”。最吓人的还要说是自然哲学家谢林的追随者们，他们以某些执迷的观念为壁垒与世人相隔绝，让人难以接近；那些观念让他们以为自己就拥有“古日耳曼人泛神论的魔力”的自然力量。当这些陷入形而上迷狂的野蛮人开始行动的时候，就该提醒法国人小心了：与之相比，法国大革命看起来就好比是田园牧歌一样。谁又能说，海涅所说的这一切没有以一种甚至比瓦格纳在最险恶的时刻所构想的更为恐怖的形式变成现实呢？几十年过后，布克哈特（Jakob Burckhardt）预言了军事产业复合体将会不可避免地出现，而且，它们将会（至少有可能会）在西方世界那些衰弱的国家中占统治地位。随后就有了马克斯·韦伯的忧惧，以及札米亚京、赫胥黎、奥威尔等人的黑色乌托邦，又有一系列让人血液骤冷的现代卡珊德拉266 ，他们既是讽刺作家，又是预言家。有些预言仅仅是预言而已，不过，另一些预言，像马克思主义者的预言，以及那些让海涅为之恐慌的仇视法国的新异教徒的预言，可以说在某种程度上是能够变成现实的。上述例子都是有关西方社会发展方向的真正成功的诊断和预测。除此之外，卷帙浩繁的社会主义学说史册之中还载有一些已经被自然遗忘了的多种乌托邦，从柏拉图到傅立叶、卡贝、贝拉米、赫茨卡。另一方面，还有一些自由主义的、技术统治论者的或是新中世纪式的（neo-medieval）奇思妙想，其根基或是回归前资本主义的、前工业类型的那种礼俗社会267 ，或是建构一个独一无二的、专家治理的、圣西门式的世界。不过，在这一长串精心制作、并能找出统计学意义上证据支持的严肃的未来学，与随心所欲的幻想的混合之中，确实有一种运动发生了，并且是19世纪的主流，还未有人预言过它未来的意义；我们今天对这一运动已经是如此熟悉，无论是在国家内部，还是国与国之间，它都具有如此决定性的作用，以至于要构想一个缺少了它的世界的话，就只有借助某种想象了。它的存在和力量（尤其是在说英语的世界之外）在今天看起来是如此不言自明，但我们这个时代之前的先知，以及我们时代的先知，竟然完全忽视这一现象，这一点就颇为奇怪，不得不加以注意；就我们时代的先知而言，有时候，这种忽视所产生的后果对他们自己以及他们的追随者都是致命的。这一运动就是民族主义。对于民族主义这一19世纪的重要运动，那个时代的社会思想家或政治思想家们，没有哪一个会对此不知不觉。然而，到19世纪后半叶，实际上直到第一次世界大战，民族主义还被认为是在逐渐衰弱之中。民族认同的意识也许就和社会意识本身一样古老。不过，民族主义不同于种族情绪或种族排外，虽然跟它们有些关系，但又不是一回事；在远古或古典时期，似乎就没有出现过什么民族主义。那时候有其他的集体忠诚的焦点。民族主义似乎是在西方中世纪末期出现的，尤其是在法国，其表现形式是，各地方、区域、自治机关，当然还有各国家以及民族本身捍卫其风俗和特权，起而反抗某种外来权威——比如罗马法或罗马教皇——的侵犯，或者是反对某种形式的普世思想，比如自然法和其他一些对于超越民族之上的权威的诉求。以一种系统学说的面目出现的民族主义，或许可以定位于18世纪最后十五年的德国，见于拥有广泛影响的诗人和哲学家赫尔德的作品之中，他称之为民族精神（Volksgeist）和国家精神（Nationalgeist）。这一观念的源头还要回溯到18世纪初，而实际上它在更早一些时候的东普鲁士就已存在了，那里是它的生长之地和扩散之源。在赫尔德的思想中，支配他的是一种他深信不疑的想法：在人类的基本需要中，就像食物、繁衍、交流一样，归属于一个群体，也是必需的要素。有关这一论断——每一个人类社会都有它自己独特的形态和模式——他的论证要比柏克更为热情洋溢、更有想象力，而且举出了丰富的历史例证和心理例证。每个人类社会中的每一个成员都是诞生在传统的巨流之中，正如他们的观念受到传统的影响一样，他们的情感发育和身体成长也受其影响。实际上，在赫尔德看来，理性、想象、情感和感觉之间的差别，很大程度上是虚浮不实的。每一个可识别的社会以及（到赫尔德的时代）已形成为民族的那种人类集团，它们的生活和行事方式，正是借由一种关键的、在历史中演进的模式而赋予其特征，对后者来说尤其如此。一个日耳曼人，他的家庭生活，或是参与公共生活，演唱日耳曼歌谣，执行日耳曼法律——那是集体的智慧，不能归功于个人，这一点不同于神话、传说、叙事歌谣和编年历史——所采用的方式，与塑造出马丁·路德的《圣经》风格，形成同时代日耳曼人的艺术、技艺、象征以及思想范畴的方式，是完全一致的。如果拿日耳曼人讲话、穿戴和行事的方式与中国人或秘鲁人的类似行为相比较的话，倒不如拿来跟他们建造自己的教堂或是组织自己的市民生活相比，有更多的一致之处；市民生活是日耳曼人的精华所在，可以说，能借此识别日耳曼人的一种模式和品质。对人而言，人的习惯、行为、生活形式、艺术、理念，之所以有（而且必定有）其价值，并非像法国的启蒙思想家（lumières）所教导的，是由无时间性的、适用于一切人和社会、超乎时空的标准来判断的，而是因为它们就属于人们自己，表现了他们当地的、地域的和民族的生活，只是说给他们自己听的，他们同样不能说给别的人类群体听。这就是为什么流放会使人憔悴，怀乡（“最高贵的痛苦”）会成为一种渴望。要理解《圣经》，读者就必须想象地进入原始时代朱迪亚（Judaean）牧羊人的生活；要理解史诗《埃达》，读者就必须想象原始人与野蛮的北方部落的斗争。每一种东西都有它独特的价值。普世主义，把一切都简化成适用于无论何时何地所有人的最小的共性，也就让丰富多彩的生活以及唯一能给予生活以具体内容的理想变得干瘪无味了。因此，赫尔德毫不留情地讨伐法国人的普世主义，提出他有关个别文化——印度文化、中国文化、挪威文化、犹太文化——的概念以及对它们的赞颂，并且表露了他对平等派、恺撒、查理曼大帝、罗马人、基督徒骑士、大不列颠帝国的缔造者和传教士们的憎恨，因为他们消灭了地方的文化，而以他们自己的文化取而代之；这种文化的替换是历史性的，也是精神性的，对牺牲者来说是外来的压迫。赫尔德及其门徒们相信，丰富多样的民族生活方式和平共存，将会促进更加丰富的多样性和更美好的世界。但在法国革命和拿破仑入侵的影响下，赫尔德最早呼吁的文化或精神上的自治，却演变为怨愤和好斗的民族主义者所主张的民族自决。文化变革以及民族心态从何处起源，是很难搞清楚的。民族主义是民族意识的一种“发炎红肿”的状态，这种情形是——有时也的确是——可以容忍，可以和平处理的。导致民族主义发生的通常是创伤感，是某种形式的集体耻辱。在日耳曼大地上发生的事情可能就是这么回事，因为他们一直处在西欧伟大复兴的边缘。16世纪——一个具有伟大创造力的时代——的晚期，甚至在远离意大利的法国、英国、西班牙以及低地国家，其时代特征都已经是创造性活动的风起云涌了。意大利早在此前一百年就已经达到了一个无可比拟的文化高度。相比之下，此时的日耳曼，无论是在维也纳宫廷的势力范围之下的各处城镇和侯国，还是除此以外的地域，却依然不改其浓重的乡土气息。只有在建筑方面，日耳曼人才有上佳的表现，也许还可以提一提新教徒的神学。三十年战争的战火蹂躏无疑加大了这一文化上的差距。成为骄傲的邻居们轻视或是屈尊俯就的对象，这无论对个人还是社会而言都是一种最具伤害性的体验了。因此而产生的反应，往往就会是对自己实有的或是想象的美德的夸大，而对别人的荣誉、快乐和成功则充满了怨愤和敌意。实际上，18世纪的德国人对于西方人（尤其是法国人）的感觉，就具有这一特征。在政治、文化和军事上，法国人都是西方世界的主宰者。而蒙羞受辱、打了败仗的德国人，尤其是在因循守旧、宗教气氛浓厚、经济落后的东普鲁士地区，人们在弗雷德里克大帝派来的法国官员的威逼欺凌之下，他们的反应就像诗人席勒的理论中所说的压弯的树枝一样，起而反击，拒不接受所谓的劣等人之称。他们发现自己的品质其实远远超过那些给他们带来痛苦的人。与富有、世俗、成功、肤浅、圆滑、冷酷、道德空虚的法国人相比，他们拥有更深沉、更内在的精神生活，更为谦卑，无私地去追求那些真正的价值——纯朴、高贵和崇高。在反抗拿破仑入侵的民族抵抗期间，这种情绪趋于狂热；实际上，这是一个落后社会、剥削社会或者至少是恩主社会通常会有的简单反应模式，当它因自己地位相形见绌而心生怨恨的时候，就会转而求助于它过去曾真正拥有的或者想象中的胜利与荣耀，以及它自己的民族或文化特性中的令人称羡的品质。而那些不愿意夸耀政治、军事或经济上的丰功伟绩，或者艺术或思想方面的辉煌传统的人，就转向了他们内心的自由和富有创造力的精神生活——这种生活是未曾被权力欲望或诡辩恶习污染过的，从中寻找他们的安慰和力量。在德国浪漫主义者，以及其后的俄国泛斯拉夫主义者（Slavophils），还有在中欧、波兰、巴尔干、亚洲、非洲等地的民族精神唤醒者那里，这种表述屡见不鲜。因而，对受自卑感折磨的人们来说，一段真正的或想象中的光辉历史，如其所承诺的，或许就意味着一种甚至更为辉煌的未来。假如可以调用的不是这样一段历史，那么，缺了它，也可能是好事。今天的我们也许是原始的、贫穷的，甚至是粗鲁的，但是我们的落后恰恰正是我们的青春的象征，意味着我们有无穷无尽的生机活力；那些古老、疲惫、腐败、没落的民族，尽管今天还在吹嘘他们的先进，但已经不再有希望，未来的主人就是我们。对于德国人，此后的波兰人和俄国人，以及我们这个时代的许多国家和民族而言，这一救世主式的主题听起来是非常入情入理的，他们感到，在历史大舞台上，他们将要扮演的角色尚未上演（但不久即将上演）。本文选编自《扭曲的人性之材》，注释从略。特别推荐阅读此书完整内容。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
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