邪恶
冯伟 | 文
内容提要： 西方文学作品中的邪恶形象和邪恶主题可谓屡见不鲜，而作为文学批评术语本身的“邪恶”概念，同样经历了漫长的理论演变过程：“邪恶”从最初的神学命题，发展为道德和伦理探索，继而成为近现代政治哲学的重要问题之一。更重要的是，“邪恶”概念的背后交叉、隐藏着诸多文学、伦理学、政治学乃至宗教哲学的观念陷阱，将“邪恶”限定在某一固定模式之内必将导致片面和肤浅化理解。任何试图给邪恶加以本质性定义的做法，亦难免削足适履或以偏概全，有时甚至是一种思想的懒惰。
作者单位：东北师范大学外国语学院英语系
载于《外国文学》2018年第1期，第79-88页。
略说
虽然邪恶的起源和形象问题与西方文学发展史如影相随，但作为理论批评术语的“邪恶”（Evil）却始终不受欢迎，盖因每当某一个体、事件、运动或共同体，甚至民族和国家被贴上“邪恶”的标签，人类的理解和宽容行为似乎也可能随之终止（Morton 31-32）。如迪尤斯（Peter Dews）指出，邪恶的问题之所以引人反感，原因有三：首先，“邪恶”暗示着某种未知的恐怖力量，或者人心深处隐藏着的阴暗的动机；其次，“邪恶”与启蒙主义以来的进步主义世界观背道而驰，因为无论社会如何进步，都永远无法根除人性中的阴暗品质；第三，“邪恶”意味着思辨的终结（1-2）。
伴随着西方现代社会的日益世俗化，神学的影响越发式微，若想了解有关善与恶的概念，只能求助于哲学和伦理学，不过人们注定在现代哲学、伦理学中所获甚微。相反，“善”“权利”“正当性”成为思想史研究的重心。然而“邪恶”的概念固然逐渐隐退，形形色色骇人听闻的恐怖事件却丝毫没有减退的迹象，其残暴和野蛮程度往往比中世纪有过之而无不及：奥斯维辛集中营、种族灭绝大屠杀、恐怖主义、美军虐囚丑闻等。美国9/11事件以后，思想界长期失语的“邪恶”问题再次浮出水面，成为理论家们争相阐释和“占用”的术语资源。关注不同时期人们对于邪恶问题的认知变化，以一种开放式的立场理解邪恶现象，不仅是认识论意义上的哲学关怀，更是一种政治和道德责任。
综述
“邪恶”的神学渊源早在基督教诞生之前，古希腊哲学家伊壁鸠鲁即因恶事的存在而质疑全知、全善、全能的上帝观念（赵林 78）。在犹太教和基督教这样的一神教世界里，苦难和邪恶也是信徒们挥之不去的困惑。终其一生，奥古斯丁（Augustine）都在思考邪恶的问题，晚年主张浓厚的预定论和恩典论，他将邪恶与自我和意志联系在一起的神学思想也深刻影响了后来的莱布尼茨、康德、黑格尔和阿伦特（Hannah Arendt）、伊格尔顿（Terry Eagleton）等现代学者的“邪恶”观。在《论自由意志》中，奥古斯丁指出，恶具有两种意义，即“某人作恶”和“某人遭受恶”。前者是真正意义上的恶，后者只是上帝施予作恶者的一种公正惩罚（《论自由意志》77）。而对于“某人作恶”，奥古斯丁认为邪恶是人类自由意志堕落的结果：恶就是主动背离至善的上帝，而后者才是人类永无止境的意志和欲望的真正满足。
早期犹太教和基督教都试图在自然和人类社会之间建立起一种必然的联系：上帝是公义和至善的，苦难与其说是一种邪恶，不如说是上帝赐予人类“伪装的”祝福。对于这种神学观念首先发难的思想家之一便是早期现代的法国哲学家贝尔（Pierre Bayle）。奥古斯丁放弃了早期的摩尼教改信基督教，而贝尔则正相反，面对世间比比皆是的罪恶现象，最终放弃了基督教而改信摩尼教思想。在其《历史批判辞典》中，贝尔写道：“见证人类痛苦和邪恶的遗址无处不在——监狱、医院、绞刑架和乞丐。有些地方还能看到曾经繁华一时的城市的废墟，而有些地方连废墟都找不到了”（qtd. in Neiman 119）。贝尔还逐个驳斥了三种类型的“神义论”：如果邪恶是为了彰显上帝的智慧和仁慈，那么连一个普通的父亲都不会让自己的孩子先摔断腿，再来显示他的疗伤本事；如果上帝是为了人类在经历苦难以后更加懂得幸福快乐，难道亚当和夏娃在天堂里从未享受到幸福和快乐？况且这种论调与人类的理性、经验乃至《圣经》完全相悖；如果自由意志是上帝给人类最好的馈赠，那么特洛伊木马与之比较都显得仁慈多了，更何况上帝就不能馈赠人类一种危险性更小的礼物吗（121-22）？
如果说包括贝尔、伏尔泰在内的哲学家在自然中看到了无处不在的苦难与邪恶，另有一类启蒙思想家，包括莱布尼茨、蒲柏（Alexander Pope）、康德却恰恰相反，他们纷纷把目光投向宇宙的秩序、法则、和谐与永恒。莱布尼茨说：“等到你们更熟悉这个世界，尤其仔细观察到那构成一个完美整体的各个部分（犹如有机躯体）时，你们便会从中发现一种超过一切想象的精巧和美”（270）。当然，莱布尼茨也认为这个世界并非完美无缺，但他却试图证明任何其他的“创世”模式都不及既有的世界秩序：上帝出于仁慈，从一切可能的世界中选择和创造了最好的世界，这便是我们的世界（323）。需要指出，18世纪神义论的本意乃是为上帝“辩护”，然而无论是正方辩护，还是反方指控，实际上都是将上帝放置于审判席上，并以“理性”作为终极裁决标准。一个理性时代的到来已经呼之欲出了。颇为反讽的是，为了更好地理解上帝，捍卫基督教信仰，启蒙思想家们却首先要解释和“理解”何为邪恶的问题。
邪恶与生命的意义
蒲柏曾写过一首脍炙人口的长诗《人论》（Essay on Man），成为当时欧洲最受欢迎的诗歌作品之一，诗中流露出的神义论主张与莱布尼茨几乎如出一辙。与莱布尼茨一样，蒲柏也认为人类无法完全理解上帝的旨意，所不同者，蒲柏认为虽然我们无法完全解开自然和上帝的奥秘，但至少有一个邪恶的源泉是可以理解的，那就是人类自己。不过，真正把邪恶从神学问题转变为道德和政治哲学问题的却不是蒲柏，而是卢梭。在《社会契约论》（On the Social Contract）中，卢梭铿锵有力地写道：“人生而自由，却无往不在枷锁之中”（1）。在卢梭看来，历史上的所谓“文明”不过是人类一步一步地走向奴役状态的“里程碑”，整部人类历史亦无异于一部人类堕落史：从男女情欲的产生，到铁器的发现、劳动分工、土地私有化等等，人类每一次“文明”发展都是每况愈下的道德堕落。卢梭将人类社会的邪恶和苦难归结和解释为人类的自身堕落，而不是上帝的惩罚。正如美德带来幸福，堕落则是人类不幸的根源。如果说《论人类不平等的起源》是卢梭对人类苦难的历史溯源，《爱弥儿》则致力于为人类摆脱“文明”的枷锁指明方向。与《社会契约论》的开篇同样闻名的是《爱弥儿》的开篇：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了”（《爱弥儿》5）。究其根本，卢梭哲学中的邪恶属于理性范畴，或者说邪恶产生于“误识”或“无知”，当人们懂得了真正的“自爱”，邪恶也会因此消失。换言之，人类的不幸和苦难与其说是源于邪恶的意志，不如说是对于何为“善”、何为“美德”的误解。
卢梭对人类的自然本性充满了无比的乐观和盲信，不过正如伊格尔顿指出，无论是启蒙思想家关于人性本善的思想主张，还是基督教关于人性中的道德败坏倾向的神学教义，都建立在“神话”之上，而且即使是启蒙思想家内部也并非铁板一块，或者无一例外地都高唱人性善的赞歌（Culture 13）。柏林（Isaiah Berlin）对此曾经有过一段十分精辟的论述，恰好道出了该时期人们对于邪恶的本质理解：“整个启蒙运动的共同特点是，它否定基督教的原罪说这一核心教条，代之以这样的信念：人之初天真无邪而又善良，或在道德上中立，有可能由教育或环境加以塑造，或者往最坏处说，人虽有严重缺陷，仍能通过与环境相配合的合理教育，或通过譬如说卢梭要求的那种对社会的革命性改造，得到极大的改善”（23）。
当西方的历史进入20世纪，两次世界大战、特别是以奥斯维辛集中营为象征的德国纳粹集权主义不但打破了现代人对于神意（providence）的美好愿望，而且彻底摧毁了启蒙主义以来人们对于理性的信仰和热情。弗洛姆（Erich Fromm）总结指出：“西方的道德破产始于第一次世界大战，经过希特勒、考文垂和广岛，直到现在为全世界的灭绝所作的准备，再次引发了人们对人的作恶嗜好的强调。这一新的强调对于过低估计人的内在邪恶潜能的人是一丸有益于健康的校正药”（10）。由奥斯维辛集中营和德国纳粹主义所引发的邪恶研究中，影响最为深远的当属阿伦特及其“平庸的恶”（Banality of Evil）理论。艾希曼是二战时期纳粹德国臭名昭著的所谓“犹太人问题专家”，负责组织运送整个欧洲的犹太人，将他们运送到集中营，进行集体屠杀。在艾希曼的监管之下，共有五百八十万犹太人丧生。然而在庭审中，阿伦特惊讶地发现，这样一个犯下滔天罪行的纳粹小头目，并不是人们想象中的杀人如麻、十恶不赦的魔头，更不是血盆大口、青面獠牙的魔鬼形象。相反，被告席上的艾希曼相貌平庸，口供中连篇累牍地充斥着陈词滥调，而语言的贫乏更暴露出其思想的贫乏和浅薄（48）。所谓“平庸的恶”实际上指的是“恶的平庸”，系指思想的平庸性让一个拒绝思考的人沦为第三帝国的杀人机器。
讽刺的是，就发生机制而言，奥斯维辛之“恶”的无动机性与康德的无条件“善”有着惊人的相似之处。早在18世纪康德已然觉察到功利主义者为善的利己主义动机和神义论的道德悖论：如果个体的每一次善举都将得到上帝的奖赏，每一次恶行都将受到惩罚，那么人类的行为是否还可以称之为善？一个赏罚分明的、“透明的”理性世界同时也将是一个“非道德”（amoral）的世界。为此，康德认为，善之所以为善，不是取决于好的结果，而是好的意志，一切有条件的善均无法成为真正的善（Moral Law 8）。换言之，善必须是一种无条件的“范畴命令”（categorical imperative; 89）。尽管康德将善定义为无条件的良好意愿，但却否认无条件的、纯粹的邪恶（“魔鬼式的邪恶”），而所谓“极端的恶”（radical evil）不过是完全漠视他人的存在价值，极端形式的自私自利罢了（Religion 58）。作为启蒙主义者的康德，始终没能回答何为邪恶的本质问题。而奥斯维辛是一种人类历史上前所未有的邪恶形式，纳粹大屠杀以后，传统思想资源已经远远不足以、甚至不可能解释和理解这一邪恶现象，整个西方思想界对于如何解释“邪恶”处于一种失语的状态。奥斯维辛之恶不仅在于它所代表的惨绝人寰、灭绝人性的“极端的恶”，更是因为邪恶成了超越功利目的的、无深度、无动机、无意义的虚无。
阿多诺（Theodor Adorno）说“奥斯维辛以后，写诗是野蛮的”（34）， 他实际上是表达了拒绝理解（因而可能带来宽恕）邪恶的道德立场。不过，理解未必意味着宽恕，试图解释或理解邪恶的原因和动机并不意味着“同情”邪恶或为邪恶的行为开脱罪责。例如历史学家解释希特勒上台的原因，并不意味着他们站在纳粹的立场，更不说明希特勒有何人格魅力。 同样，理解邪恶现象并不意味着对邪恶的姑息和纵容。理解的另外一层含义是对意义的追问，而对意义的渴望和追求则是人类生存的必要条件之一。心理学家告诉我们，许多二战集中营的幸存者宁愿相信纳粹军官都是充满仇恨的种族主义者，而不愿意相信他们是无动于衷的、漠然的刽子手，因为至少这种屠杀行为在屠杀者本人的眼中符合（有悖）“正义”逻辑，或是有“意义”的行为。日常生活中有过不幸经历的人，更愿意相信自己所遭受的一切是罪有应得的，而不必承受一种“不能承受的生命之轻”。正如伊格尔顿所说，当人们问“为什么会有地震”的时候，他们希望得到的答案并不是科学解释，因为所有人都当然清楚，地震是由于地壳运动的结果。“为什么”的问题未尝不是对世界无理性的质疑，这种质疑同时正是对生命意义的困惑和渴望（On Evil 131）。
“人性恶”的话语建构
作为西方世界近五十年来最重要的政治哲学概念之一，“平庸的恶”已逐渐为各国学界所接受，然而近年来有关艾希曼的形象及其评价的正确性和真实性再次引起了新一轮的争论，其中最有冲击力的是斯坦格奈茨（Bettina Stangneth）的皇皇巨著《耶路撒冷之前的艾希曼》（Eichmann Before Jerusalem: The Unexamined Life of a Mass Murderer）。斯坦格奈茨在搜集了大量一手史料之后，重新建构了一个新的“艾希曼”，后者与阿伦特笔下具有“平庸的恶”的艾希曼截然相反。在斯坦格奈茨的著述中，艾希曼是一个“官僚式”的刽子手，一个“地地道道自发的、死不悔改的反犹纳粹分子”（孙传钊 15）。在某种意义上，两个截然不同的“艾希曼”形象之争，未尝不是有关“邪恶”起源的理性与意志之争：邪恶究竟是对于何为善、美或真的知识匮乏，还是人类的内部和外部世界有着邪恶的“意志”倾向？二者之张力，其实早在古希腊和基督教形成初期已见端倪。在古希腊哲学中，恶习（vice）属于知识和理性的范畴，与人类的自由意志无关。苏格拉底认为，人不会自愿作恶，即没有人会在明明知道什么是善的情况下去自愿选择恶，或者为了邪恶而邪恶。人们之所以作恶是对于何为“善”的错误理解。 亚里士多德继承了苏格拉底和柏拉图开创的善即知识的传统，并进一步提出恶只是美德在实践过程中的过犹不及。但是，在基督教思想传统中，恶的出现一定伴随着人的自由意志。使徒保罗断然否认邪恶是知识或理性的问题，指出邪恶关乎肉体和灵性的争战：“我也知道在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作”（《圣经·罗马书》7.18-19）。值得一提的是，圣奥古斯丁在《忏悔录》中也记载了自己早年偷吃梨子的著名故事。总之，希腊哲学中的“恶”（vice）对应的是善，这种善归根结底是对永恒理念的认识或知识 ；基督教思想中的“恶”（evil）更多对应的则是爱，包括爱上帝和爱邻如己。
自奥古斯丁以降，西方思想史上关于“人性恶”的话语建构直到今天也不曾消亡，而是构成了一个亘古至今的叙事话语体系。经典文学作品中，从《贝奥武甫》到《奥塞罗》《格列弗游记》《浮士德》《道林·格雷的画像》《化身博士》《蝇王》《品彻·马丁》《黑暗的心》等等，关于人性恶的描写可谓比比皆是。法国文学理论家巴塔耶（Georges Bataille）也认为，人的天性中先天存在着“邪恶冲动”，尽管宗教戒律和法律条文禁止人类作恶，但禁令本身无法把它们从人性中根除，反而让邪恶变得更加神秘而令人向往（章国锋 30）。而帕斯卡（Blaise Pascal）则相信，如果没有堕落和罪的观念，人类根本无法实现真正的自知。著名的宗教改革家加尔文更以其“全然堕落”（total depravity）和预定论等神学学说深刻影响了韦伯（Max Weber）的《新教伦理与资本主义精神》乃至西方近代的社会发展进程。其他著名思想家如美国宗教复兴运动“大觉醒”中的神学家爱德华兹（Jonathan Edwards）、卫斯理（John Wesley）等无不坚持主张人性恶的信条信念。英国作家切斯特顿（G. K. Chesterton）则不无讽刺地说，“原罪”说是基督教信仰中唯一能够从感官上加以证明的宗教教义。20世纪法国天主教作家贝尔纳诺斯（George Bernanos）则说，“对于人类来说，否定原罪比否定上帝的后果显然更加严重，至少是更加危险”（qtd. in Jacobs vii）。
人性恶以及基督教“原罪”的教义为后世思想家们的性恶论提供了无尽的理论源泉，弗洛伊德的“死亡本能”理论则堪称“性恶论”的世俗翻版。诚如伯恩斯坦（Richard Bernstein）所说，尽管近年来对弗洛伊德的批评几乎成为一种产业，但弗洛伊德“相当关键地改变了我们对于人性和精神动力的理解”：“弗洛伊德教导我们‘实际上，不可能根除恶’。我们永远不要低估我们基本冲动和本能的力量和能量，也不要低估精神矛盾的深度。我们永远不要自欺欺人地认为我们的本能性破坏能力可以被完全驯服或控制住”（《根本恶》195）。弗洛伊德后期思想认为，人类除了生命本能以外，还具有一种“死亡本能”（71），前者是建设性的，后者是破坏性的。死亡本能派生出攻击、破坏、战争等一切毁灭行为。当它转向机体内部时，导致个体的自责，甚至自伤自杀；当它转向外部世界时，导致对他人的攻击、仇恨、谋杀等等。弗洛伊德认为，人类的攻击性本能伴随着宗教、道德诫命和法律规范的发展而共同存在，“早先的精神状态或许不会经年累月地显现出来，但尽管如此，它还是一直存在着；……原初的心智是不朽的”（转引自伯恩斯坦 184）。按照弗洛伊德的理解，不存在恶的具体化，因为邪恶成为人性与生俱来的本能组成部分，“恶作为在里比多和死亡冲动、再生产和消耗的各种不同构造中，为了官方审查而牺牲的一种觊觎的力量的出现”，“心理分析把恶彻底变成人类内心的一种东西，通过这样的方式，心理分析解决了神正论问题”（阿尔特 129）。诚如伊格尔顿指出，现代社会见证了灵魂到心灵（psyche）的转变、神学到精神分析学的过渡，二者都是关于人类欲望的叙事方式。尽管在宗教信仰中，欲望最终在上帝的天国里得以最终满足，但是在精神分析学中，欲望却永远无法满足。在此意义上，精神分析学是人类欲求不满的科学（17）。
作为政治话语的“邪恶”
阿伦特认为艾希曼所代表的“平庸的恶”是拒绝理性思考的结果，而美国耶鲁大学教授卡恩（Paul W. Kahn）则批评道，艾希曼的邪恶与理性和思想无关，而是误入歧途的信仰导致的。艾希曼口中的陈词滥调并非源于思想的平庸和匮乏，而是他的政治信仰；如果胜利属于纳粹，艾希曼将成为德国的民族英雄（Out of Eden 220）。在其著作《逐出伊甸园：亚当、夏娃与邪恶问题》（Out of Eden: Adam and Eve and the Problem of Evil）中，卡恩在重新解读了西方思想体系中《圣经·创世纪》和古希腊悲剧《俄狄浦斯王》两大神话之后指出，《俄狄浦斯王》是古希腊悲剧的典范，但却没有触及“邪恶”。原因即在于，古希腊哲学认为人的悲剧起源于“无知”， 属理性范畴，而基督教则把恶看作是自由意志的表现，是爱的对立面。
需要指出，卡恩将“邪恶”概念引入当代思想话语，不仅仅限于他对宗教和神学研究的学术思考，而是有着旗帜鲜明的政治指向性。“政治始终是爱与邪恶的场域，忘记了这一点，我们将处于一个危险的境地”（Out of Eden 49）。不言而喻，卡恩所谓的危险境地正是针对美国9/11恐怖主义事件有感而发。在卡恩看来，美国政府在国际外交中处处宣扬正义、理性、法律、教育，最终却未能阻止恐怖主义者的袭击。9/11恐怖主义事件的发生意味着自由主义政治的失败，“与邪恶的抗争是一场形而上学的战争；这场冲突直接关系到我们对于我们的生命和世界的本质理解。正因为此，今天的恐怖主义分子在我们看来正是政治邪恶的原型……”（12）20世纪以来美国政治和外交领域虽然不乏各种“邪恶”辞令，非此即彼、非黑即白的思维逻辑在美国政治、外交史上也屡见不鲜，【注：如美国总统威尔逊、罗斯福、杜鲁门、里根、布什父子等都在其就职演说等公众场合多次使用“邪恶”这个词语。】但却鲜有如卡恩这般深谙西方人文思想传统，从形而上学层面大张旗鼓地将某一政治对手描述为“邪恶”力量的理论建构。
在《逐出伊甸园：亚当、夏娃与邪恶问题》一书中，卡恩不但梳理和批评了以康德为代表的启蒙主义政治思想遗产，而且还把矛头直接指向了美国自由主义政治原则。“自由主义常常因为理性的失败而感到惊讶。在公共秩序中，自由主义一如既往地颁布法令，建立法庭；在私人领域中，他们主张进一步普及教育，开展更多的对症下药原则的干预行动。但是他们似乎永远也没有办法走在邪恶问题的前面”（56）。一方面，卡恩对于美国自由主义政治的批评的确在某种程度上触及了启蒙主义以来邪恶问题的要害，但另一方面，其逻辑论证实则存在着巨大的理论迷惑性，其理论预设也是赤裸裸的政治神学。在另一著作《政治神学：主权概念四章新论》（Political Theology: Four New Chapters on the Concept of Sovereignty）中，卡恩对美国自由主义政治的批评更加直言不讳：自由主义的“政治原罪”（political sin）在于，它相信一切问题都可以通过沟通的方式得到解决，因为交谈导致理解，理解导致合意。然而有时话说得越多，只能导致更多的分歧（135）。卡恩虽然致力于解释邪恶的来源，但其实他更关心的是对待和解决邪恶问题的方法。既然邪恶是误入歧途的信仰，那么解决邪恶问题最好的办法就是实践施密特（Carl Schmitt）的名言：“分清敌我是最大的政治问题”（26）。邪恶关乎意志和爱，而政治领域中的“爱”与“信”没有中间道路。要么爱，要么不爱；要么信，要么不信。恐怖分子一旦成为政治意义上的敌人，其邪恶的身份就顺理成章、水到渠成了。
与卡恩一样，伯恩斯坦也对邪恶理论关注已久。在《根本恶》一书中，伯恩斯坦以“邪恶”关键词为线索，系统评述了康德、黑格尔、谢林、尼采、弗洛伊德、列维纳斯、约纳斯、阿伦特等思想家的邪恶理论，然而就在其完成该书手稿的十一天后，美国发生了9/11恐怖主义袭击事件，该书关于邪恶的种种理论预设也不幸变成了现实。伯恩斯坦在此后出版的《邪恶的滥用》（The Abuse of Evil: The Corruption of Politics and Religion since 9/11）一书中，对民主制度进行了反思，也对施密特的政治神学进行了严厉批评：一、邪恶的“绝对化”和“本质化”是反政治、反宗教的做法，其结果是将他者妖魔化，是对美国民主制度的最大威胁；二、施密特本人是一个声名狼藉的纳粹支持者、反犹主义者，对于美国的自由主义、多元主义以及议会民主制更是深恶痛绝，然而他却被美国思想界奉为20世纪最重要的政治思想家之一；【注：卡恩的《政治神学：主权概念四章新论》恰恰是施密特政治神学思想的重新阐释。】三、施密特将一切政治关系都泛化为主权问题，而主权问题则是建构他者敌人的理论需要（68-119）。
无独有偶，当代著名西方马克思主义者伊格尔顿也对“邪恶”的神学含义表现出莫大的兴趣。在《神圣的恐怖》（Holy Terror）全书一开始，伊格尔顿似乎就有自我告别和自我辩护之意：一谈到某些问题，例如死亡、邪恶、牺牲或崇高，左派思想家们大都会感到尴尬甚至大惊失色，但其实有关“撒旦、狄奥尼修斯、替罪羊和魔鬼的奇谈怪论”并不比今天左派思想家们的正统话语激进多少（vi）。卡恩在古希腊和基督教神话的基础上建构其“邪恶”的政治神学，伊格尔顿的“邪恶”话语建构也可谓是异曲同工，不过后者讨论的则是希腊神话中的狄奥尼索斯酒神与基督教上帝，其“恐怖”概念也与卡恩迥乎不同。在希腊神话中，狄奥尼索斯是狂欢之神，象征着“美酒、狂欢、迷狂、繁殖、放纵、灵感、多变……”，而与之相对的统治者底比斯国王彭修斯则代表着理性、秩序、法律、国家权力。基督教上帝与希腊酒神一样，也具有“神圣的恐怖”特征：上帝之爱是终极、绝对、无限的，也是不可抗拒的。伊格尔顿认为，理性与癫狂的辩证统一恰恰是理解恐怖和邪恶的关键。没有激情和爱的理性只能堕落为干枯、乏味的实用主义，不受理性制约的癫狂、欲望本能则走向虚无和自我毁灭（2-3）。绝对的“自由”、无限、乃至死亡统统具有恐怖特征，而对于此种无限事物的追求则是一种“淫秽的快感”（obscene pleasure; 18）。只有死亡才能够满足个体对“绝对自由”的追求，形而上学意义上之“邪恶”只有把世界变为废墟才会得到满足，绝对自由最终走向彻底沉寂（71-72）。在某些情境下，“邪恶”恰恰是为了邪恶而邪恶，也是对“虚无”的无限度追求。
在另一部著作《论邪恶》（On Evil）中，伊格尔顿则从文学、神学及精神分析等多个层面探讨了邪恶的现实存在及其本质特征：邪恶是一种绝对利己主义。在绝对的自我主义者眼中，除了自我以外一无所有，世界上的一切都是为了这个具有绝对意志的“自我”而存在；他者如果不能为“自我”带来利益，其存在就没有任何意义。放弃自我，或归向上帝，这对于绝对的利己主义者是根本无法忍受的痛苦，因为这个自我除了“自我”其实一无所有——格林（Graham Greene）的小说《布莱顿硬糖》（Brighton Rock）中的主人公品彻·马丁正是这样一个绝对自我主义者的邪恶形象（52）。邪恶的另一个特征是它的毁灭与自我毁灭性。邪恶没有任何目标和创造性，永远只是一种毁灭性的力量，自我毁灭则是邪恶反抗上帝能够取得的唯一“胜利”（65）。邪恶还有一个特征是它不遵从因果关系，甚至超越了现实功利目的。例如莎士比亚戏剧《奥塞罗》中的邪恶人物伊阿古：尽管伊阿古声称有种种原因仇恨奥塞罗，然而无论哪一种动机似乎都难以完美解释他压倒一切的非理性心态。可以说，在政治立场、意识形态主张方面，卡恩、伯恩斯坦、伊格尔顿几乎没有太多共同之处，他们对于“邪恶”概念的共同关注既是一种形而上学意义的哲学思辨，更是出于解决现实政治问题需要的理论之争。
结语
“邪恶”的概念经历了漫长的发展和演变过程，从最初的神学命题逐渐过渡为后来的道德和伦理问题。邪恶的起源也从最初的上帝和自然界进入了人类社会，人们对于邪恶的理解经历了巨大的变化，试图将邪恶限定在某一固定模式之内必将导致对于该问题的片面和肤浅理解。在现实生活中，娈童犯、抢劫犯、强奸犯、奸商、贪官、恐怖主义者、连环杀手等等，他们可以被定义为“邪恶”的动机、手段其实各不相同，也根本无法全部以“邪恶”之名简单概括。任何试图给邪恶加以本质性定义的做法，难免削足适履、以偏概全，有时甚至是一种思想的懒惰。□
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赵林：《罪恶与自由意志：奥古斯丁“原罪理论”辨析》，载《世界哲学》2006年第3期，第77-85页。 [Zhao, Lin. “Sin and Free Will: A Critical Analalysis of Augustine’s ‘Original Sin.’” World Philosophy 3 (2006): 77-85. ]
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