杜骏飞 宗益祥 | 白璧德与新人文主义：一种传播学的遗产
【作者简介】
杜骏飞，浙江大学传媒与国际文化学院教授。
宗益祥，南京大学新闻传播学院助理研究员。
【摘 要】白璧德的新人文主义为我们理解当代人类媒介化生存提供了思想资源。新人文主义的“超越”价值在于，它以“二元论”问题式提出了“内在生活”“崇高意志”和“伦理自我”等重要范畴，并据此批判流行的科学人道主义和泛情人道主义。新人文主义传播观念的精髓在于强调传播的人文性和主体间性，重视培养人的媒介批评素养，倡导政治传播的规范性与社会沟通的公共理性。复兴新人文主义有助于唤醒沉睡已久的传媒业崇高感，防范技术崇拜、尊重人文价值，克服传媒生态意义上的“瓦釜效应”和激情化的网络社会心理。白璧德的思想遗产启示我们要在不确定性时代秉持理性、中正和坚定立场，养成“执两用中”的媒介批评智慧。
今天，当我们从传播学的旨趣来检视白璧德的文化遗产时，不是要从他的著述中锚定一片标注为“传播学”的领地，而是要在人类沟通的意义上阐发作为其精神内核的新人文主义理念——近二十年来，我们已意识到，将传播研究窄化为一门以实证量化和效果研究为主要特征的学科（discipline）是不恰当的，它亟待恢复为一个开放竞争的研究场域（field）；而从根本上说，传播研究本来亦应是一种发现媒介社会中“人”的价值理性与道德想象的学问，而这正是白璧德新人文主义的题中之意。
在迅速推进现代化转型的当代中国，又是在由数字技术、虚拟空间、人工智能开启人类媒介化生存的历史时刻，我们认为，白璧德及其新人文主义观念在传播场域的复兴，具有重要而迫切的思想意义。
一、新人文主义的思想内涵
第一，白璧德的新人文主义是一种“超越性”的人文主义。
近百年来，中外思想界对于白璧德“新人文主义”究竟“新”在何处一直众说纷纭（胡博，2011：159-166），而我们更倾向于认为，白璧德新人文主义被视之为“新”，系源自其文化影响而非自我标榜[2]。更重要的是，白璧德的新人文主义，不是标新立异式的“新”，而是一种对西方文艺复兴以来的主流人文主义观念的“内在超越”。
为了理解这种思想本体意义上的“超越”，我们应先理解“人文主义”本身。实际上，“人文主义”一词的内涵十分复杂，英国人文主义学者阿伦·布洛克（Alan Bullock）坦言，很难为其下一个精确的定义，他认为，最好是勉强将其视作“一种宽泛的倾向，一个思想和信仰的维度，一场持续不断的辩论”（布洛克，1997：3）。回望历史，西方文化意义上的“人文主义”最早源自古希腊，后经中世纪的漫长蛰伏，最终形成伟大的文艺复兴运动，这是一次“人性”的光复。不过，在白璧德看来，文艺复兴时代高扬的人文主义带有很大局限性，他有所保留地将这种普遍流行的“人文主义”界定为一种“人道主义”（humanitarian）,并对其中的泛情人道主义和科学人道主义均提出了批评（白璧德，2004：23-47）。白璧德认为，古希腊原初意义上的人文主义介于“人性”与“神性”之间，它不仅强调人的“自由”与“理性”，而且另外还含有“克己”和“想象”的重要意涵，并且，这二者必须维持一种和谐的“平衡”状态。然而，西方自近代以来，对前者的过分倚重，已经导致将人无限引向一种“物化”甚或“兽化”的极端境地，并走向了白璧德所竭力批判的“自然主义”。因此，白璧德主张，必须超越长期存在的对人文主义精神的误解，通过重新激活人文的本真精神，在现代社会的荒原上造就具有本真人文精神之人（白璧德，2004：1-22）。
当然，白璧德的新人文主义绝非是要简单地“回到古希腊”，也不是盲目走向过分强调“克己”和“想象”的另一极端，而是立足其当时所处的西方社会现实，试图为人文主义精神实现一种隐栝式的灵根再植。因此，我们认为白璧德的新人文主义精神实际上是一种“不激不随”的“中庸”之道——这也是“学衡派”的理解，即在自由放任的“同情”与克己复礼的“选择”的张力之间维持一种良性平衡（旷新年，1994：91-93）。
第二，白璧德的新人文主义思想，是一种问题式的“二元论”。
白璧德推崇古希腊哲学，关注“问题式”（problematic）——即理论问题的生产方式，抑或哲人追问世界本源的方式。事实上，在古典时期，柏拉图关于“一”（one）与“多”（many）的思考，已经奠定了人文主义思想的“二元论”（dualism）基石。而在白璧德看来，西方哲学史正是一部滥觞于柏拉图 “一”与“多”之思而开启的形而上学的论辩史。遵照这种“二元论”的问题式，白璧德也提出了一系列二元对立的概念：“人文主义”与“人道主义”、“内在生活”（inner life）与“外在生活”（outer life）、“崇高意志”（higher will）与“卑下意志”（lower will）、“人律”（law for man）与“物律”（law for thing）、“伦理自我”（ethical self）与“性情自我”（temperamental self）等。
尽管上述二元概念在形式上形成了对立，但白璧德认同柏拉图的观点，认为世界和谐依赖于“一”与“多”之间的协调平衡关系，并将如何实现二元结合视作终极的哲学问题（白璧德，2003：5）。柏拉图的思想，在总体上希望用作为普遍规约性的“一”来平衡作为具体杂多性的“多”，而白璧德则尤为推崇柏拉图的这句话：“如果有人能使一与多相结合,我将追随他的脚步,如同我追随神的脚步。”（白璧德，2011：18）他认为，当代西方思想界的症结正是“一”与“多”的二元关系失衡，而在其中，“多”的泛滥，集中展现为培根科学功利主义下的人的“物化”和卢梭自由浪漫主义下的人的“兽化”（白璧德，2004：23-47）。二者虽然都自居人文主义立场，却分别表现为科学人道主义和泛情人道主义，它们形异而神同，殊途而同归，都将人视作“非人”，并且，因凸显物质浮华与情感放纵的“物律”而导致了“人律”的丧失。因此，一方面，白璧德强调要在那个时代重新点亮强调规约性的“一”以制衡泛滥性的“多”；另一方面，他也积极呼吁，应该用“人律”抑制“物律”的极端统治，由追问世界的二元论过渡到追问人性的二元论。
白璧德主张人性的“善恶二元论”，为此，他反对培根的功利导向的进步观和性恶论——因为功利主义推动了物欲化的生活观。白璧德也反对卢梭的返璞自然论和性善论，因为自然论又将个人作恶的责任完全推给外在的社会。因而，白璧德的结论为：正是科学功利主义和自由浪漫主义这两种各执一端的理论导致了人们对人性的极大误解，也败坏了真正的人文主义精神。也因此，白璧德主张人性观上的“执两用中”，由此达成对传统人文主义的超越。
第三，白璧德的新人文主义思想，是一种“内在制约”式的方法论。
白璧德思想中超越人文主义的路径，是要通过“内在制约”（inner check）实现“一”与“多”的二元统一。按照上述“二元论”思维模式，人是最复杂的二元矛盾体，诸如“崇高意志”与“卑下意志”、“人律”与“物律”、“伦理自我”与“性情自我”之类的人性二元意志之间，始终在进行一场白璧德所言的“洞穴中的内战”（civil war in the cave）（Babbitt，1995：152）。关于这场人性的持久战，白璧德曾在评论美国诗人拉尔夫·爱默生时，以一种形象的笔触写道：
“正如爱默生在他那令人难忘的诗句中所说的，有两种不同的法则，既然我们无法调和人的法则与事物的法则，那么他宁愿我们分别的保留对每一种法则的感觉，并持有一种双重意识（double consciousness）——即公共的和私人的天性；他还使用了一种古怪的意象来进一步加以说明：人必须交替地来驾驭这两种天性之马，就像马戏团里的骑手一样，敏捷地从一匹马跳上另一匹马，或是把一只脚放在一匹马的背上，把另一只脚放在另一匹马的背上。”（白璧德，2004：20-21）
白璧德将“内在制约”比喻为马戏团的骑手在两匹马之间交替驾驭，这是一个值得默会的隐喻：我们每个人都是生命中的骑手，内心深处时常出现两匹左右摇摆的烈马，这是人性二元论的形象呈现，而我们要做的，恰恰就是通过“双重意识”让两匹意志相反的马折中合力，并驾齐驱。可是，白璧德遗憾地发现，文艺复兴时期所复兴的“人性”抹去了“一”之“神性”，骑手驭马终于演变成了马失前蹄。而且，与哲学理想背道而驰的是，培根所积极宣扬的“知识就是力量”式的科学主义精神，与卢梭竭力推崇的“返璞自然”式的浪漫主义精神，已经合力导向一种人性的普遍失衡状况。这种人性失衡，又外显为社会失控；物欲横流和道德溃败，成为白璧德所厌恶的20世纪早期美国社会的典型病症。
从这一点来看，白璧德继承了英国诗人马修·阿诺德（Matthew Arnold）对所谓“黄金时代”陷入“文化无政府主义”的冷峻诊断，阿诺德曾猛烈抨击19世纪中后期英国社会充斥的功利主义和庸俗风气，寄希望于从古典文学中获得恢复人性和谐发展的良药。白璧德推崇阿诺德“诗歌即人生批评”的信条，他们都提倡在古典诗文中发现关于普遍规则和秩序的知识，认为这类知识具有道德属性和严肃品格；实际上，这种品质的知识正是白璧德所强调的那个用于平衡“多”的最高制约性的“一”。
还有一点也至关重要：尽管白璧德认同古希腊人对于具有规约性的“神性”的敬畏意识，但是他绝非是要让世人跪倒在“神灵”之下——他清醒地认识到，真正的“一”是在心灵深处，“今人如果不像古人那样给自己套上信条或规训的伽锁，至少也必须内在服从于某种高于‘一般自我’的东西，不论他把这种东西叫做‘上帝’还是像远东地区的人那样称为‘更高的自我’，或者干脆就叫‘法’”（白璧德，2002：56）。这里，“更高自我”对于“一般自我”形成“内在制约”，“一般自我”是“多”的功利欲望之心，“更高自我”是“一”的规约制衡，目的是造就个体的和谐完善。白璧德认为，只有掌握了“内在制约”式的思想方法，才会成为真正的现代人。
二、新人文主义的传播观
19世纪末20世纪初，美国迎来了大众化报刊的新浪潮，以煽情见长的“黄色新闻”大行其道，紧接着与作为其反对者的所谓“高级报纸”之间的交锋持续升温（陈力丹，2007：165-173）。当时，白璧德本人及其弟子（特别是著名报刊专栏作家和舆论学家李普曼）也参与到了这次论争之中。自然，在白璧德所处的时代，尚未形成“传播学”这门学科，他也不可能系统提出关于“传播学”的体系，但是在对文学、新闻、教育和政治等相对具体问题的讨论中，白璧德却展现出了独特的新人文主义传播观。按照克雷格（R. T. Craig）对传播研究理论传统的总结，白璧德对“传播”的理解，更接近所谓 “社会文化传统”，即将“传播”视作一种个人完善与社会秩序的再生产过程，与此同时，“社会文化传统”大都希望在宏观系统和个体自由之间找到一个平衡点，既维护社会秩序和社会结构，又能确保微观个体对于意义的协商（Craig，1999：132）。在本文中，我们尝试在白璧德的诸种思想贡献中，分析其打上新人文主义深刻烙印、富有社会文化派学术特征的传播观念。
新人文主义传播观念之一：文化传播的真正价值，来自其人文性与贵族性。
“大学”，自然是现代社会中最重要的文化传播媒介之一，在《文学与美国的大学》一书中，白璧德重点讨论了“大学”的存在价值，并且着重将它与更加功用化和大众化的社区“学院”进行区分（白璧德，2004：59-79）。按照白璧德的阐释，大学的独特价值在于其内里散发的人文性与贵族性：“大学的指导精神却既不应是人道主义式的，亦不应是科学式的——尽管这些因素会在很大程度上得到体现，而应该是人文的，并且是贵族式的。”（白璧德，2004：71）这里，白璧德所言之“贵族式”，类似于爱尔兰政治家埃德蒙·伯克（Edmund Burke）所标举的“绅士精神”，而这种绅士精神与宗教精神一起，恰恰是欧洲秩序及其世代文明的基本原则，盖因其精神深处始终有一种崇高的“道德想象”（moral imagination）。白璧德反对流行的民主人道主义和科学功利主义的大学教育观。鉴于前者以过度自由放任为特征，这造成了人文传统的边缘化，白璧德认为，解救之道在于，通过“一”的纪律与道德约束，来驾驭不加节制的“多”的情感泛滥。
而在《教学的闲暇》一文中，白璧德亦反对将教学视作一种功利主义的“工作”，认为大量繁忙的教学工作无限挤压了学者用于沉思的“闲暇”时光，而“闲暇”的丧失是人文精神危机最深层的表现之一（曾一果，2006：19）。尽管白璧德并不排斥作为大众化高等教育机构的社区学院，但是他认为，“大学”扮演了更为关键的角色，“它是为精心挑选出来的少部分人塑造完美人格的场所”（白璧德，2011：50），肩负着培养更为完善的现代人的社会重任。
白璧德对于“大学”与“学院”的严格区分，类似于他对于“高级报刊”与“大众报刊”、“品质新闻”与“黄色新闻”的明确界划。实际上，“高级报刊”对应着旨在完善个人品格的现代人的“大学”，因此，它也以人文性和贵族性作为价值立场；而以煽情性和功利性为卖点的“大众报刊”，则无益于读者理性与道德素养的提升。由此我们不难理解，出自其门下、秉持新人文主义精神的李普曼为何会投身以“严肃新闻”对抗“黄色新闻”的战场了。
新人文主义传播观念之二：传者与受众的主体性，在于其基于阐释的精神交流。
白璧德的思想，显然不符合那种“非人”的自然主义传播观，而后者恰是主流实证主义传播观的基本预设——它奠基于一套看起来更加“科学”的信息理论，主要围绕信息及其系统运行规律展开，再用一套行为主义社会学理论混合成为一种“拟人”而非人的独特理论样态。从根本上说，作为新人文主义者，白璧德反对科学主义对人进行“物化”操作，在这方面，他对教育传播的分析，为我们提供了一些独到的传播学见解。在白璧德看来，真正的教育不是要把知识如同自然界的物质实体一般“传递”或“灌输”给对方，而是要基于自我对知识的独特理解和阐释，为此，他引用法国思想家米歇尔·蒙田（Michel de Montaigne）的教育观念说，“（一位真正的大学教师）将知识许配他们，并使之成为他们头脑和灵魂的一部分”（白璧德，2004：69）。将知识 “许配”给另一些“主体”，这种知识的传播只能基于独立个体的自我阐释，也因此，教育传播活动在本质上是一种基于主体间性互动阐释的精神交流。
按照白璧德的传播主体观，传播者是通过对传播对象的激活，来达成人的理性与想象能力对“逝去”的文本知识的对话，做到这一点，才能真正使得知识内化为人文素养。因此，白璧德显然并不赞成传播的“子弹论”或“强效论”，他也不会赞成这样一种流行的媒介方法论：将传播视为一种旨在纯粹反映或者呈现社会事实的“客观中立”之物。为此，我们认为，新人文主义所主张的，还是新闻事业的道德想象与专业规则之间的平衡，比如李普曼就已超越一般专业记者的保守职责。因为，专业主义毕竟只是一种行业规范，而从新人文主义来看，“更高意志”要超越一般意义上的操作化的形式，它考验的是一个人更深层本质的知性直觉（杜骏飞，2013）。
新人文主义传播观念之三：媒介素养教育的核心，在于培养媒介批评的能力。
在白璧德看来，“大学的目的就是(如果它有独立的目的的话)：它必须在这个量化时代中造就有‘质’的人”（白璧德，2004：57）。因此，无论是对于“大学”还是与之功能类似的“品质新闻”，真正的现代人都应该培养良好的人文素养，而这种人文素养主要包括：能明晰判断高低“趣味”，准确表达“凝练明智”的观点，以及格外尊重社会的历史传统。对于渴求更高自我的现代人来说，白璧德秉持“先做人再做事”的基本原则，即要求一个学习者先要做一个人文主义者，据此再成为各行各业的专家。按照他的设想，大学教育首先应该是一种立足于东西方人文传统的博雅教育，培养出一种批判科学人道主义和情感人道主义的人文主义素养。他的建议是，通过文学批评来锻造批判性能力，例如，对“黄色新闻”和功利性的报刊的批评，即可通过研习包括古希腊文化和东方儒释道在内的人文经典获得。
新人文主义传播观念之四：文化生产的人文精神，在于古典与现代的文化融合。
白璧德重视中西方典籍中蕴含的人文精神，重视古典时期对“人性”的哲学阐释。古希腊人注重区分“物性”与“人性”，强调“人事之律”对欲望和冲动的限制和平衡，而这一点也体现在白璧德对浪漫主义文化的批评之中。他推崇古希腊典籍中彰显的原初性的“民主”意识（自由意志）与“贵族”精神（选择规约）的和谐统一，将“进步主义”时代的美国文化视作一种科学主义和浪漫主义泛滥所导致的“文化退步”。这种“文化退步”，在利润导向和煽情见长的“黄色新闻”中也同样得到有力印证。白璧德将这一文化现象解释为对文化本源的疏离，“不幸的是，肤浅的现代主义思想使许多人完全疏离了古典主义”，“唯有上品的古典文学不仅不会让我们产生某种冲动，相反它总是诉诸我们更高的理性与想象”（白璧德，2004：112）。这一论断的核心揭示在于，功利和滥情主导的大众文化所形成的“拟态环境”，已经造成普罗大众的感知麻木和判断退化。
当然，白璧德绝非食古不化的冬烘先生，他对古典文化的推崇，本质上是希望人类文化精神能超越性地达成一种精神规则的选择，并实现与当代真实生活的平衡与融合。那么，如何实现这种融合？“白璧德强调运用历史方法和比较方法，通过开阔、健全的文学训练来提倡古今精诚合作。唯有这样，文学的功能才得以发挥，而现代人才真正地消化吸收了古典文学的精髓，使过去成为一个开放的‘过去’，让经典的连续性与创发性、稳定性与变革性之间构成一种紧张而和谐的对立统一关系”（刘白，2018：53）。这里，白璧德对文学内容的要求，在本质上可以视为他对文化生产观念的界定，他所要求的古典与现代的文化融合，是要既展现思想发明的现代性，也基于人类思想遗产的传承、古典式的人文传统的延续。
《民主与领袖》一书（白璧德，2011）是白璧德晚年的代表作品，学界一般将其视作新人文主义思想的最终完成。白璧德在书中提出了一个核心问题：“在现代状况下民主何以可能？”（张沛，2009：20）显然，这种追问也是白璧德对现代性启蒙以来的主流“民主”理念本身的彻底清算。白璧德认为，现代政治领袖们正是在人道主义理念的指引下逐步陷入一种自相矛盾的文明悖论中。白璧德承袭了英国政治哲学家伯克的古典政治理念，将矛头还对准了浪漫主义。伯克反对法国大革命，认为正是后者秉持的普遍民主理念导致了一种“多数人的专制”。伯克通常被视为重要的现代保守主义思想家，而白璧德认为，伯克完美呈现了一种古典民主理念。这里，所谓“古典民主”理念，是指民主是一种有限制的“立宪民主”，而直接的普遍民主则被视为恐怖主义的渊薮（伯克，1998：165）。值得一提的是，承袭白璧德政治思想的李普曼在《公共哲学》一书中，也随之思考了复兴“公共哲学”的必要性，尤其强调要公开使用“公共理性”，以塑造一种受到“规则”限制的现代西方民主政治（Lippmann，1989）。由此，白璧德寄希望于拥有优秀理性能力和道德想象的政治精英，而这类政治精英，才是人文主义思想的实践者和未来文明的开拓者。那么，这种政治精英何在？——问题又回到了大学教育和“品质新闻”本身，即民主政治问题归结为培养法治和道德精神的教化问题，以及关于“内在制约”和回归内在生命的哲学问题。
三、呼唤新人文主义传播思想的当代复兴
20世纪20年代初，白璧德新人文主义传入思想激荡的中国——梅光迪、吴宓、胡先骕和梁实秋等人都曾授业于白氏，陈寅恪和汤用彤等人在治学理念上也受新人文主义影响。为了弘扬新人文主义思想，梅光迪等人曾创办《学衡》杂志。
然而，纵观历史的走向，新人文主义始终未能成为现代中国思想和社会发展的主流。究其原因，一方面，就其本身而言，新人文主义包含不少模糊与笼统的文化概念，例如，它过分关注“内在制约”这种伦理道德因素，而回避了更加现实的社会经济问题，因此很难摆脱“道德精英救赎论”的非难（旷新年，1994）。另一方面，从特定的历史情境来看，如论者所言：“以选择、平衡、谐调、纪律等作为信条的白璧德新人文主义，与中国现代化进程中的民主、自由、进步的启蒙诉求存在着本质的错位，因此，尽管吴宓等学衡派人士进行大力宣传，但并没有获得广泛的传播和接受，这是白璧德新人文主义在中国现代文化建构中的历史宿命。”（蒋书丽，2006：22）因此，现代思想界往往将白璧德的新人文主义视作一种现代保守主义思潮，“学衡派”也时常被视为中国近现代进步主义书写中的守旧势力。
时过境迁，改革开放以来，中国发生了历史性巨变，在中华民族伟大复兴的过程中，我们还经历着社会转型和文化自我意识的觉醒。当今中国社会亟需白璧德式的文化精神来激发人心，需要新人文主义的哲学气质来对冲当前社会的功利心与不确定性。实际上，在这百年未有之历史转向的时刻，文化意义上的中国期待一种具有共识价值的精神归宿，其急迫性犹如久旱之待甘霖。
正是在这样的背景下，我们应该注意到，白璧德的新人文主义精神在20世纪90年代以来，应文化与社会的需要，已渐显复苏之可能；而在本题之下，我们更应该注意到的是，白璧德的新人文主义遗产则应该在关于媒介化时代的传播学讨论中焕发新的生机。
众所周知，作为一门建制化的学科，“传播学”诞生于20世纪40年代末期，其中伴随着李普曼与杜威的民主观念之争，哥伦比亚学派、法兰克福学派和耶鲁学派之间的纠葛，并最终在施拉姆手中塑造成型（胡翼青，2012：1-37）。值得重视的是，施拉姆曾经将李普曼视作传播学的重要奠基人或者说“先驱者”之一，并且将后者的《舆论学》视作传播研究的经典之作（李普曼，1989）。在上文中，我们讨论过李普曼深受白璧德新人文主义思想的影响，但学界甚少注意到的事实是：连施拉姆本人也曾是白璧德思想的拥趸。在李普曼和施拉姆形塑传播学科的背后，我们不应该忽视白璧德的深层影响。围绕李普曼和杜威之间的民主观念之争的背后，应该是“白璧德和杜威”的政治哲学之争（胡翼青、吴越，2010：14-17），而这一争议至今未能引起传播学界的重视。早年，作为文学青年的施拉姆曾师从白璧德的弟子诺曼·福厄斯特（Norman Forester），但是“社会学学科危机和范式转变导致了芝加哥学派的衰落，使施拉姆转向了定量和效果研究。当时人文主义面临政治经济的高压，也迫使施拉姆最终离开了人文主义，背叛了他的导师。社会学抛弃了芝加哥学派，文学界又抛弃人文主义，施拉姆对种种影响感同身受，也让他饱含焦虑”（陈世华，2014：80）。也就是说，在至为关键的学科奠基的历史节点上，传播研究的集大成者施拉姆放弃了其所师承的白璧德新人文主义，并转向了杜威的实用主义。
施拉姆的转向，固然具有某种历史与哲学潮流的必然性，但我们却无法否认，身处20世纪初期的人文主义论争之中，白璧德思想是文学批评也是传播观念的重要基因，从这个意义上说，它完全有可能等待着某种历史性的回归；我们更无法否认，在当时传播学历史性的转向之前，白璧德的思想确曾奠定过某种坚实而崇高的基础——即使它只是作为历史转向的出发地。此外，很显然的是，也只有把白璧德和新人文主义放在这样的位置上，才能解释其信徒李普曼被视作传播学科奠基人这一事实。从新闻史的实际脉络来看，新人文主义的保守基因也因念念不忘而终有回响：20世纪50年代，西方大众传媒的垄断现实和泛滥的煽情报道已使“报刊的自由主义理论”显得不合时宜，而由哈钦斯委员会倡导的“报刊的社会责任理论”因而决定取而代之。其间，李普曼针对“报刊的自由主义理论”的前提和主干进行的理论批判，起到了关键作用（黄建新、常园园，2011：136-140）。
在今天，伴随着历史境遇的再次转变，新人文主义迎来了在传播学疆域里复兴的际遇，我们认为，这种际遇，其实来自基于时代的、足可辨识的人类传播病症，正是这些亟待治愈的时代病，使我们殷切期待能重拾白璧德的思想遗产以作传播学的抵抗。
白璧德思想在当下的传播学意义之一，是要唤醒传媒业沉睡已久的崇高感。
作为一个典型的知识分子行业，新闻传媒曾经被期许为社会的良知，而新闻记者的职业特征更是与操守、独立性、社会责任、使命感、客观公正等关键词紧密相连。然而，今天传媒业面对的是无止境的技术控制，以及无所不在的资本权力的驾驭。一方面，传媒自身不再以新闻业为观念的枢纽，而转以资本驱动、程序控制的信息平台为身份认同，另一方面，传媒人也几乎不再以传统的新闻记者的社会责任为荣。如果说，白璧德当年所提及的大学困境——科学功利主义对人文精神和贵族精神的侵蚀，已经让大学陷入到庸常无聊的量化陷阱之中；那么，今天的技术主义、资本主义、工具主义的围剿，更是试图将当下传媒所残存的一点认同剥离得干干净净。而白璧德的立论在于，反对科学功利主义，更反对那种引发物欲化的哲学观，这在本质上是反抗资本的贪婪性的；白璧德的立论还在于，知识分子的精神深处必须有崇高的“道德想象”，在曾经的知识分子行业——新闻业里，这就意味着必须有人还能坚持知识分子的批判性和新闻业的社会关怀，以维护其传媒业本体意义上的崇高性，即使在广义的、商业意义上的传媒业，那种降低自己的道德认同而俯首于流量逻辑、毫无价值追求而甘愿成为信息工具的媒介愿景，是一种真真切切的“卑下意志”，无论它获得怎样的商业成功，都理应受到文化的鄙视和必要的抵制。
白璧德思想的传播学意义之二，是要克服传媒生态意义上的“瓦釜效应”。
作为一种理论假说，“瓦釜效应”旨在解释媒介文化何以低俗、如何实现，以及为何最终能出现“劣币驱逐良币”的传媒境况。为此，我们曾把这个问题置于媒介生态讨论之中，并就此提出了动力模型和理论假说。在系统化的“瓦釜效应”影响下，传媒文化从大众化走向效率优先的市场合谋，其结果几乎无一例外地导致媒介生态的低俗化；并且，更可悲的是，这种汰优存劣的动力机制还会不断地螺旋式加剧，最终整个媒介化社会都呈现出黄钟毁弃、瓦釜雷鸣的文化悲剧（杜骏飞，2018：31-36）。说到底，这种自我循环还是来自全社会共同的“欲望”，资本的欲望在于最大限度地赢利，技术的欲望在于最高程度的效率，而社会的欲望则在于无所不在的舒适度和娱乐感——这也恰是互联网时代亿万受众受困于信息茧房的最初诱因。而白璧德的立论在于，他的人文主义远非满足人的“人道主义”，而介乎于“人性”与“神性”之间，它强调人的“自由”，更强调完善的“理性”，力图使人类社会在这二者之间达成平衡；白璧德的立论还在于，他反对将人无限引向一种“物化”甚或“兽化”的极端境地，如果按照新人文主义的精神，传媒业也有义务和责任在现代社会中造就完善的人。无疑，这样的观念才是对欲望文化、商业主义的终极批判，也只有通过如此深刻的根本性反思，全社会才能够有效克服传媒生态意义上的“瓦釜效应”。白璧德思想的传播学意义之三，是要警惕激情化的网络社会心理。
如今，社会大众日渐退缩到感性的认知边界，大众不仅仅是在立场的理解、意见的沟通上依赖情感而非理性，甚至在基本的新闻事实确认上也往往只凭借个人意志和激情——正是在这个意义上，事实本身的公共性正不断瓦解。美国学者弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）在评价2016年的全球政治时说，“最令人称奇的一幕是‘后事实’世界的兴起——几乎所有权威的信息来源都遭到质疑，并受到可疑的、来路不明的事实的挑战”（福山，2017）。这里，传媒业更耳熟能详的词汇是“后真相”——一种基于个人情感而建构的主观化事实。这种情感泛化的新闻世界当然是反事实的，而这种情感泛化的社会在本质上也当然是反理性的。打开社交媒体，映入眼帘的所谓社交对话，大多充斥着“网络泛情”，正是在这个非理性起点上，网络暴力、网络谣言、网络民族主义才蜂拥而起。而白璧德的立论在于，要在“伦理自我”与“性情自我”之间持续进行“洞穴中的战斗”，他所说的隐喻——马戏团骑手交替驾驭两匹烈马也是要求人能以理性、约束和自我克制来驾驭缺乏自省的人类性情。这也是白璧德所说的柏拉图式 “一”与“多”之思，也是他的二元对立的“问题式”的思考框架之一。白璧德的立论还在于，社会的理性其实取决于精英群体而不是喧嚣嘈杂的大众的声音。很显然，社交媒体上倚多为胜的骂战不是白璧德所说的公共讨论，网络民众也绝非他所承认的塑造完美人格的“少部分人”；至于流量为王的数字媒体、社交平台，更近乎他所警惕的以煽情性和功利性为卖点的“大众报刊”。尽管白璧德的观点颇有精英主义色彩，但我们不得不承认，网络社会理性之衰弱已成为当代文化的一种痼疾与当代国家治理的核心议题。而究其根本性的救赎之道，我们认为也只能按照新人文主义的指引，依托法律、规则，依托人文教育来提升受众素养、提升社会理性，依托精英阶层以扩展社会的道德想象来健全数字时代的社会秩序。
白璧德思想的传播学意义之四，是要防范技术崇拜，尊重人性深处的价值判断。
今天的传播技术，如大数据、5G、区块链、人工智能等，早已不是普通从业者所能驾驭，更遑论社会受众。可以想见，传媒业对于技术的依赖和崇拜还将日益加深。要知道，在算法这类宰制传媒功用的技术逻辑面前，数以亿计的受众不仅仅无能为力，甚至对其利弊得失也可能毫不知情。这其间，必然有巨大的社会传播效能、人类文化发展方向的差别，也必然面临着一切可能的伦理风险。很难想象，我们将会把这些悬疑完全交给机器来解答，将这些危机交给制造危机的机器来应对。白璧德的立论在于，“人律”与“物律”之间必须得到完善的统一，这也就意味着，传媒可以依靠科学，但绝不能走向科学功利主义，这就需要有足够的人性来驾驭技术的力量，需要有足够的思想力来把握传媒的技术方向。简言之，新人文主义者并不否定技术，而是要理性且有道德地驾驭技术，如美国科学史家乔治·萨顿（George Sarton）所说：“我们必须准备一种新的文化，第一个审慎地建立在科学、在人性化的科学之上的文化，即新人文主义”（萨顿，1989：141）。也因此，“这种新人文主义将围绕科学建立起来，赞美科学所含有的人性意义，并使它重新和人生联系在一起”（萨顿，1989：125）。白璧德的立论还在于，要让连续与变革之间构成一种紧张而和谐的关系，这就需要以数字技术为表征的现代发明，从它的童年时代起就有意识地延续既往的人文传统，并自数字文明诞生之日起就能自觉地捍卫人文理性意义上的人类文明；而我们这些身处传媒笼罩之下的数字人类，也只有做到这一点才可能自证为真正的新人文主义者。
依作者之见，这也许是白璧德思想中最重要的传播学遗产，也是对当下传播场域最为深刻的启迪。这也就意味着：在新闻品质的判定上，批判性是与社会责任相互协调的；在传媒志业的愿景上，精英立场与服务大众的精神是相互协调的；在知识分子的精神谱系中，尊重人性和仰望星空是相互协调的；在传媒文化的塑造上，尊重规则和发扬个性是相互协调的；在新闻观念的方向上，崇高意志的映射与专业主义的约束也是相互协调的。我们认为，这种理性、中正而坚定的立场是白璧德人文思想的精髓，也是值得我们站在传播立场所应珍视的思想纲领。
通观近现代西方的人文主义论争，“新人文主义”这样一种价值导向的哲学思潮，原本早在18—19世纪就已出现。德国哲学家约翰·赫尔德（Johann Herder）早就指出：“所有哲学想要成为对人们有益的哲学，它就应当把人作为自己的问题中心。”（古留加：91）随后歌德和席勒为代表的德国新人文主义反思了启蒙运动对于人性理解之不足：歌德在《浮士德》中“写到浮士德与海伦的结合，就是象征古典主义与浪漫主义的结合”（刘渊，2011：313）。席勒在《论素朴的诗与感伤的诗》里提出将“素朴”与“感伤”两类诗歌进行结合同样是对人性的重新修复（席勒，2011：296-361）。德国教育家威廉·洪堡（Wilhelm Humboldt）在努力发掘古希腊艺术、文学和哲学的基础上也提出了新人文主义的教育理念：“生活或各种职业所需求的东西，必须予以区分并在结束了一般教育之后来获得。如果把两者混淆在一起，则教育将变得不纯正，既不能得到完美的人，也得不到各阶层所需的合格的国民。”（洪堡，1994：7）上述学人都倡导对个体进行全面的精神与道德教育，以达致人性最高程度的完满性。20世纪初，几乎与白璧德同时期，以维尔纳·耶格尔（Werner Jaeger）为核心人物的所谓“第三种人文主义”在德国兴起，其主旨同样是要求重振古希腊经典对于当代精神生活、对于维护持续有效的人性理念的现实意义，由此抗击“美国式的文化堕落”（甘绍平，2011：68）。
因此，白璧德新人文主义思想对泛情人道主义、科学人道主义的批评和超越，具有历史渊源，且在当世也并不孤独，我们可以说他远绍希腊哲学，近追其文学理论前辈，而其关于人类文明范式的超越性认识，在欧、美、亚皆有知音；直到今天，数字时代的我们在缅怀、追慕和复兴新人文主义精神时，也如同是白璧德思想在穿越漫长历史之后经久不息的回响。
白璧德曾如是说：“批评家的任务便是与其所处的时代搏斗，并赋予这个时代在他看来所需要的东西。”（张源，2009：43）或许，百年回望白璧德思想，探寻其传播学遗产对于我们这些活在当下的批评者来说，便是要重新擎起先辈的旗帜，通过深刻思辨和思想抗争，擦亮日益沉寂而黯淡的传统新闻价值观，以重现其应有的荣光，并为当下这个危机丛生的传播业找回它应有的确定性。
本文注释、参考文献从略，原文刊载于《新闻大学》2021年第2期 （总第178期）。引用请核查原文；转载请联系本刊编辑部。
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