帕克｜拉康同福柯之间的分野与交会

拉康同福柯之间的分野与交会

伊恩·帕克｜文

李新雨｜译

译 者 按 语

遥想十年前一口气读完《阅读你的症状》去拜访吴琼老师的时候，他就曾向我提及国内学界鲜少有人探究福柯与拉康之间的关系，这一点至今印象尤深。前阵子我在课上讲解“八大话语”的结构性循环和系统性加速的时候，也曾简单地将拉康的话语政治对照于福柯的话语概念，因为他们两人的话语理论皆同时指向了六八年“五月风暴”的历史性事件，只不过福柯的学术影响太过于闪耀，以至于完全掩盖或遮蔽了拉康话语政治思想的锋芒。从某种意义上来说，福柯是带着反抗性的激情来分析话语功能中的权力运作与知识构型，而拉康则是带着超然性的姿态来揭露话语结构中的社会联结与逻辑演替。遗憾的是，除了极个别的例外，长久以来我们国内的拉康派大多都很少关注到拉康与福柯之间的思想性关联，这方面的研究也是少之又少（据我所知，国内学术界除了人大的吴琼老师之外，华东师大的吴冠军老师和汤拥华老师在这方面都有相当深入的研究，另外巴黎七大的霍夫曼先生此前也曾在国内做过一场关于拉康与福柯的讲座），我们对于拉康话语概念的临床内涵和政治外延的讨论更是相当欠缺。譬如，我们先前就曾将拉康的“discours”（话语）翻译成“辞说”而将“parole”（言语）翻译成“话语”，其理由在于“辞说”的结构可以脱离开实际说出的“话语”，即所谓分析家只需沉默便可以维持分析关系得以运转的“无言之言”（discours sans parole）。当然，这个理解本身并无大碍，因为拉康本人也确实曾进行过类似的表述，我自己也曾接受过这样的翻译，只不过现在想来，如此的译法便是全然忽视了拉康的“话语”概念赖以产生的思想语境和历史背景，乃至拉康同福柯之间隐而不显的理论关联，甚至也明显带有把拉康的话语理论从其概念渊缘中孤立出来的独断性风险。故而，我才觉得有必要让拉康回到拉康，也即回到那个思想动荡的岁月来攫取拉康的“话语”，如此便意味着我们必须要打破“福柯无拉康”（Foucault sans Lacan）或“拉康无福柯”（Lacan sans Foucault）的尴尬窘境。尽管这两位大师在思想上并未有太多的正面交锋也很少有公开评论彼此的著作，他们两人也总是在刻意地回避开对方，好似一场错失的相遇，但事实上拉康与福柯恰好又构成了一对绝佳的镜像，且不说福柯对于疯狂和性欲的研究让他不断地参照于弗洛伊德和精神分析，拉康的话语实践更是让他在主体性的分裂上深入了无意识的政治。在这个意义上说，我们便需要以“康德同萨德”的方式来提出一则“拉康同福柯”（Lacan avec Foucault）的命题，亦即福柯恰好是在言说着又遮蔽着拉康的真理，尽管在这一命题中也悖论性地包含着它的反面。恰逢董树宝老师新译的《知识考古学》出版，正好最近也有陆续读到国外拉康派在这方面的一些文章，打算先以此文作为一个引子，等回头有空闲时再翻译几篇出来作为一个系列，以飨读者。

——李新雨

作者简介：伊恩·帕克（Ian Parker，1956年生），当代世界著名马克思主义心理学家、拉康派精神分析家、英国精神分析大学校长、曼彻斯特大荣誉教授、伦敦大学伯克利学院客座教授，学界知名的《批判心理学年刊》创始人兼主编，弗洛伊德分析与研究中心（CFAR）学派分析家成员（AME）、世界精神分析协会（AMP）新拉康学派（NLS）伦敦学会成员，其在思想上多受拉康、福柯、德里达、齐泽克等人的影响，主要研究领域包括精神分析、话语理论与马克思主义等，尤其关注意识形态与权力批判问题，其学术专著多达20余部，其中不少都被译作多国语言，代表性著作有《拉康精神分析：主体性中的革命》、《拉康、话语与事件：有关文本不确定性的新精神分析方法》、《精神分析：临床与语境》、《精神分析文化：西方社会中的精神分析话语》、《精神分析的神话学》、《拉康之后的心理学：临床与研究的联系》、《无意识之后的心理学：从弗洛伊德到拉康》、《精神分析之后的心理学：社会心理学研究及其超越》、《解构之后的心理学：消抹与社会性重构》、《话语分析之后的心理学》、《危机之后的心理学》、《现代社会心理学的危机》、《话语动力学：对于社会心理与个体心理的批判性分析》、《解构疯癫：精神疾病的制造与解放》、《批判性话语心理学》、《批判心理学手册》与《齐泽克：批判性导读》等。

摘要：本文探讨了拉康与福柯之间关系的棘手问题，并且超越了对立论点的相反立场，这些论点要么是宣称在两位作者之间存在有某种亲缘性，从而模糊了他们截然不同的著作类型之间的反差性，要么是强调在两者之间存在有诸多差异性，以便让一者来反对另一者。近来的一些学者试图用拉康和（或）福柯来研究“话语”，并以此来关切于“主体性”和“权力”的问题，对于这样的一些尝试而言，拉康与福柯之间的关系便具有核心的重要性。我回顾了拉康与福柯著作之间的一些假设性对比，并且指出了它们之间存在着一些较强的一致性，而只有通过认真地对待这些一致性的地方，我们才能够理解到他们之间存在有怎样的差异。我的关注聚焦在十点内容上：首先，关于“表象”的问题、对于“语言”的可疑性关注与对于“目的论”的拒绝，他们的著作皆存在着一些共通性；其次，围绕“后结构主义”、“固定性身份”、“后现代主义”与“理论”等主题，他们的著作又存在着一些虚假的相反立场；最后，关于“语言”的问题，他们各自的工作领域与具体的研究问题也还存在着一些差异，这些差异在某种意义上都是互补性的，既是互补性的又是矛盾性的。作为精神分析家，我们既需要密切关注于那些构成了精神分析实践之框架的权力形式，又需要针对权力浸染主体性的方式来提供某种说明，而为了这项“概念性—政治性”（conceptual-political）的任务，我们便同时需要福柯和拉康！

引 言

雅克·拉康与米歇尔·福柯彼此都提供了一些有用的激进性智识资源来考察“主体性”、“话语”与“文化”之间的相互作用，而各大人文学科也已然将这些思想资源作为一些概念性框架或方法论工具而调动了起来。随着学术界对于这些不同的框架与工具的阐发，拉康与福柯之间的关系问题却往往难以界定，因为不同传统下的研究者们要么是宣称在拉康与福柯之间存在有某种亲缘性，从而模糊了他们截然不同的著作类型之间的反差性（例如：Sarup, 1988），要么是强调在他们之间存在有诸多差异性，以便让一者去反对另一者（例如：Copjec, 1993）。本文回顾了拉康与福柯著作之间的一些假设性对比，同时指出了在他们之间存在着一些较强的一致性，而只有通过认真地对待这些一致性的地方，我们才能够开始理解到在他们之间到底存在着怎样的差异。

福柯与拉康

我们可以从一些传记性的锚点来开始。拉康生于1901年，曾先后作为精神病学家与精神分析家接受训练，并作为精神分析家进行工作和教学，他发展出了一种对于弗洛伊德的创造性重读，认为弗洛伊德是在关切人类主体与语言之间的关系，而非是在表现生物学上固定的本能行为机制，拉康还创建了他自己的精神分析学派，他在1981年逝世（Roudinesco, 1997）。福柯生于1926年，作为哲学家接受训练，并作为心理学家进行工作，他对权力和抵抗乃至我们成为人类主体的方式进行过一系列的历史研究，而且对监控和告解也提出过很多的批判，心理学、精神病学与精神分析都是福柯用来批判的关键性装置，他在1984年逝世（Macey, 1994）。虽然在两人的传记性与智识性轨迹上存在着一些明显的差异，但是他们之间又有着怎样的一些概念性差异呢？这是一个不可能在抽象中来回答的问题，而在本文的过程中，我将解释这一点的原因。拉康与福柯之间的分野与交会皆是密切相关的。

梅西《福柯的生命》

卢迪奈斯库《拉康传》

或许我们也可以去询问那些学术研究者们会如何来看待拉康与福柯之间的差异，但是这个更加具体的问题实际上并不会让事情变得更加容易一些，因为在我们每个人接受这两位理论家思想的方式上皆存在着很多相争或抵触的议程。通过本文中的不同面向，我将指出我们不可能借由一种相当万花筒似的概览来回答这个甚至更加明确的问题，在我看来，我认为其关键性差异便在于对一位研究者来说，拉康更有益于学术性和临床性的工作，而福柯则更有益于话语性和文化性的批判（Parker, 2011, 2015）。这个问题无法经由无缝而有序的叙事来回答，或许这一困难本身便已然表达出了我们应当以何种方式来处理他们两者之间的一些共通性；我们需要强调“异质性”、“多样性”与“非线性”，以便来理解他们各自究竟在从事些什么。我将通过以下十点内容来着手讨论拉康与福柯之间的差异性问题：关于表象、怀疑、历史、后结构主义、一致性、后现代主义、理论、语言、实践与研究。

《批判性话语心理学》

《拉康精神分析》

1

表 象

拉康与福柯的著作中皆存在着一种将注意力转向“表象”（representation，又译“再现”或“表征”）的关切。也就是说，相比于探寻位于语言表面之下的那些现象，他们都更多把语言看作是一种“表象”的形式，拉康主义者们关注于所谓的“能指链条”（chain of signifiers），例如聚焦于拉康的《著作集》（Lacan, 2006），而福柯主义者们则关注于所谓的“话语功能”（function of discourse），例如聚焦于福柯的《知识考古学》（Foucault, 1969）。他们两者皆提供了不同的方式来勾画“表象”的特征及其运作的方式。

福柯《知识考古学》

拉康《著作集》

拉康（1958—1959）重新阅读了弗洛伊德元心理学著作中对于“精神表象”（psychical representations）的讨论，并将其重新解读作“能指”，亦即“声音形象”（sound-images），而“所指”则只是相对于这些“声音形象”而言的“附加概念”而已。他在这里借鉴了索绪尔（Ferdinand de Saussure, 1974）的语言学理论，不过这么做则是为了证明：即便弗洛伊德将其描述作构成了无意识的那些“物表象”（thing-presentations）也都同样是一些“能指”。对于弗洛伊德而言，意识是由与“词表象”（word-presentations）相联系的“物表象”而构成的，而精神分析作为一种临床实践则易化了这些表象性联结，因为在分析中是“分析者”亦即病人在言说。拉康的关切即在于这些能指是如何联系起来并在“象征秩序”中加以结构化的，为了能够跟他者进行相互间的交流，我们必须使用这种从“意义”上来结构化的现实。这也是拉康从结构主义人类学家克劳德·列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）那里借来的思想，而且他还延伸了列维—斯特劳斯的说明，不仅把“象征界”变成了人类活动的一种秩序，同时还有另外的两种秩序，亦即：我们借以达成相互理解或误解的“想象界”，以及逃离并瓦解表象的“实在界”（Zafriopoulos, 2010）。在精神分析的实践中，这即意味着我们要追溯这些能指（亦即：我们在分析者或病人的言语中听到的那些“声音形象”）是以何种方式而相互联系起来的，以及分析者是以何种方式而能够制造出一些新的表象性联结。

拉康与列维-斯特劳斯

研讨班VI：欲望及其解释

福柯也描述了这些“表象”形式的特征，而他关切的则是“话语”（discourse），话语是一种陈述系统（system of statements），这里的关键也同样在于这些陈述之间的联结，而非它们所“表征”的内容。福柯使用了诸如“档案”（archive）这样的术语来描述不同话语的痕迹如何在某种文化中得以维系，同时他还将“认识型”（episteme）描述作某一特定历史时期上的知识构型（knowledge-formation）。福柯的《事物的秩序》（The Order of the Things, 1966/1970）一书便描述了我们如何生活在一种现代的“认识型”之中，而且他还特别假设了包括精神分析在内的知识与表象的性质。福柯非常担忧此种“表象”的性质似乎现在会将人类主体同“语言之前”或“语言之下”的某种东西割裂开来。例如，福柯的《疯癫的历史》（The History of Madness, 1961/2009）一书便追溯了理性关于“疯狂”的独白（monologue）的历史，理性甚至从来都没有声称自己探明了这一“疯狂”究竟是什么的问题。因而，他便关注于那些非理性的表象，以及那些分界点（demarcation points）的运作何以会将“可言说之物”与“不可言说之物”割裂开来的方式。

《疯癫的历史》

《事物的秩序》

“表象”与表象的运作方式皆是这里的关键所在，需要非常严肃地来对待。因此，我们有时便会读到一些拉康主义者和福柯主义者企图去谈论“意指”（signification）而非“表象”的尝试（Henriques et al., 1984/1998）。尽管这一尝试在将我们的注意力转向对于某一特殊主体而言的语言运作（这是拉康的主要关切）与对于某一特殊历史时期而言的语言运作（这是福柯的主要关切）方面都是非常有益的，然而它却并未解决拉康同福柯两人所关心的问题。他们之所以都研究“表象”，乃因为表象的确是至关重要的问题。

2

怀 疑

拉康与福柯两人皆是沿着法国哲学家保罗·利柯（Paul Ricoeur, 1970）所谓的“怀疑诠释学”（hermeneutics of suspicion）的轨迹来工作的。在他们各自着手研究表象的方式上，你们已然看到了这一点。然而，无论拉康还是福柯，他们两人却都没有卷入到利柯所谓的“信仰诠释学”（hermeneutics of faith）之中，在后者中，我们会给我们在分析的东西“塞满”意义，同时又声称我们是在“发掘”这些意义。相反，怀疑诠释学则是一种着手处理文本的方法，它会不停地对语言进行工作，以便来对语言进行解码，从而表明语言在说出的东西远甚于你以为它在表达的意思。对于利柯而言，在怀疑诠释学中有三个关键性的人物，亦即：马克思、尼采与弗洛伊德（Descombes, 1980）。对马克思而言，历史并非如其所说的那样是其所是的东西，而是必须要进行解码或破译的东西；对尼采而言，我们赖以生存的隐喻则都是一些谎言的游行，它们乔装成了“真理”，从而掩盖了真正在行进的“权力意志”（will to power）；至于对弗洛伊德而言，主体在分析中就其自身而谈到的那些内容必须被看作是一种“封面故事”（cover story），分析家不应对其加以验证或是使之塞满意义，而是要将其撕碎以便去发现是哪些隐藏的编码过程在驱策着这一主体去重复性地蓄意破坏他想要得到他说是其欲望对象的那一尝试。

利柯《论解释》

黑格尔《精神现象学》

在其著作中的一些地方，福柯都曾明确表示他更愿意跟尼采一道，而非是跟黑格尔同拉康一道，作为哲学家，黑格尔曾说明了“世界精神”（world spirit）从“主奴辩证”的纷争年代到“绝对知识”（absolute knowledge）的幸福结局的完整旅程，至于拉康，他则当然选择了弗洛伊德。但是，弗洛伊德本人却也同样深受尼采的影响，或许这恰恰就是为什么他很少提到尼采的原因，而拉康则用此种怀疑诠释学来转而反对精神分析本身，在这一反思性的举措之中，拉康并未将精神分析和无意识看作是弗洛伊德的某种“发现”，而是如拉康所说的那样，它们都是弗洛伊德的某种“发明”。对于拉康来说，人类主体并非是健全性的意义主体，而是割裂性的分裂主体；我们并不能说出我们真正想说的意思。而福柯则关切于这一分裂主体的历史性生产，连同那些特殊的“现代性”形式的表象的效果，他在《事物的秩序》一书中将其描述作“经验性—超验性对偶”（empirico-transcendental doublet）的困境，一个分裂主体的言说本身便是在大声疾呼着要得到解码或破译。

福柯与拉康都同样怀疑将意义追溯至某些能够按照其本来面目来加以准确描述的外部环境或是某些理应驱动语言产生的内部领域。

3

历 史

拉康同福柯两人皆拒绝有关“历史进展”或“历史过程”（historical process）的目的论观点。他们两人也都反对如下的这样一种看法，亦即：无论在自体的层面上还是在社会的层面上，事物都会朝向一个有其终点的特定方向而前进。因而，他们在这里便都对立于那种特别唯心主义的历史性叙事，尽管拉康也曾在其他方面受到过科耶夫和伊波利特等人关于黑格尔《精神现象学》（Hegel, 1807/1977）的一些解读的影响。

科耶夫《黑格尔导读》

伊波利特《逻辑与实存》

他们皆反对黑格尔式的目的论，反对“主奴辩证”终将得到解决的假设，也就是说，假设我们能够在“绝对知识”的某个点上将“世界精神”的自相矛盾融入到其自身中来加以解决，以便我们能够将彼此承认作“世界精神”，以便让“精神”来承认其自身（Kojève, 1969）。这是一种唯心主义的目的论叙事，而拉康同福柯对此皆不会买账。但是，他们又都同样反对此种“目的论历史观”在马克思主义的某些形式下的那些所谓的唯物主义版本，马克思主义对于他们两者的著作皆构成了一种概念性背景（Bensaïd, 2000）。例如，这就是为什么福柯的《规训与惩罚》（Discipline and Punish, 1975/1979）一书显得那么马克思主义的原因，也是为什么拉康在其《研讨班XVII：精神分析的反面》（Seminar XVII: The Other Side of Psychoanalysis, 1991/2007）中对于“四大话语”的说明可以如此轻易地变成马克思主义的原因。一方面，在福柯这里，我们看到了他经由城市化而对于“权力”的集中与转化的说明；而另一方面，在拉康那里，我们则看到了他对于将责任从“主人”转向一套匿名规则系统的那些话语形式的分析。一方面，在福柯这里，存在着从“君主权力”到“规训权力”的一种转换；而另一方面，在拉康那里，则存在着从由个体施加控制的幻想到日常生活的普遍官僚化的一种转换。无论在他们两者的任一思想图景之中，都不存在任何的历史性“进展”，当然也不存在任何的末世论，亦即：对于在历史终结时等待着我们的东西的希望、失望或绝望。

《规训与惩罚》

《精神分析的反面》

我们可以在对于“主人性”立场的怀疑中看到这一对于目的论的反对，这种“主人性”的立场声称它能够站在历史过程之外来定义事物的发生及其演进的方向。我们在拉康的如下格言中便看到了此种怀疑，亦即“不存在元语言”（Lacan, 1996/2006）；实际上，他说的是没有任何“元语言”是能够被言说的，这是稍有不同的。我们在福柯的如下决定中也看到了此种怀疑，亦即他决定去说明不同历史时期之间的差异，这些意义的断裂无法经由那些超越特定环境的“主人概念”而被重新缝合起来。

拉康反历史主义者

唯物主义的未来

一些精神分析论者抱怨说福柯避免去谈论“无意识”，抱怨说他的“告解史”遵循的是有关精神分析的大众常识性表象的轨迹，而非是探寻何谓真正的精神分析，亦即：根据拉康，何谓真正的精神分析（Zupančič, 2016）。但是，很多拉康派用来反对福柯的这一抱怨却错失了重点，拉康自己就曾在《研讨班XVII：精神分析的反面》中详述过这一点：精神分析的实践是以对于精神分析的表象为框架的，这些表象随后才进入了实践的领域。无论拉康还是福柯都没有落入这样的一种圈套去说明一种完全本真的“纯粹精神分析”究竟可能是一副怎样的面貌，因为这样的精神分析既脱离了其产生的历史，也脱离了其“可能性的条件”。.

上述的这三点，涉及到表象、对于语言看似指涉之物的怀疑和对于目的论的拒绝，皆是福柯同拉康之间的共同点，但是在我们能够更好地来着眼于他们之间的一些差异性之前，我们还必须首先着眼于关于他们之间的假设共通性的一些虚假的指引。

4

后 结 构 主 义

或许“后结构主义”是拉康同福柯之间的另外一个共同点，但这却是一个消极的共同点；这里的问题和关键在于：拉康同福柯都不是所谓的“后结构主义者”（Sarup, 1988）。这个标签尽管有其便利性，但却是把这两位大师和很多其他的法国理论家集合起来的一种误导性的“虚构”（fiction）。这一标签是在法国外部被研究者们用来理解某些“共通性”的，而且这些“共通性”也都是从外部来觉察的。有的时候，研究者们也会将英美学术界使用“后结构主义”的方式与法国理论家们用来描述美国电影中涉及神秘主义题材和操纵女人题材的“黑色电影”（noir film）进行比较，正如“后结构主义”的标签只是在其后才在法国内部引起了大师们的困惑和思想界的震荡，英美学术界也只是在其后才吸收了“黑色电影”的概念来反思这些电影所涉及的蕴涵（Copjec, 1993）。

索绪尔《普通语言学教程》后结构主义与后现代主义导论

在“后结构主义者”这一标签下聚集起来的每一位法国理论家的思想，都可以追溯至由索绪尔的“普通语言学”（Saussure, 1994）而产生的那些认识论与本体论的影响，尽管索绪尔本人从未将他对于语言的说明定义作一种“结构主义”。与其说是这些不同的“后结构主义”思想大师们在其著作中制作了对于这些不同知识框架的细化，乃至对于在这些框架中的“可说之物”与“不可说之物”的界定，不如说是他们在其著作中重新诠释了这些东西，正是他们的这些创造性的“再阐释”使他们成为了思想大师，同时也使他们成为了一个学派的思想代表。

5

一 致 性

一个更进一步的问题在于：正如没有一个绝对的、唯一的、大写的“后结构主义”那样，也没有一个绝对的、唯一的、大写的“拉康”和一个绝对的、唯一的、大写的“福柯”。根本不存在这样一种“密封式”的“拉康理论”，让我们可以在其中去“说清道明”拉康的“真意”〔译按：拉康的精神分析思想始终是一种“外密性”的开放体系甚至“反体系”，而非是一种“内密性”的封闭系统〕，对于“福柯理论”来说也是如此。这是他们两人之间的另一个共同点。虽然也有一些学者试图将“拉康”划分作一些不同的时期，例如（1）在受到索绪尔著作影响之前的“早期拉康”或“想象界的拉康”、（2）在“回到弗洛伊德”的创造性重读中转向语言学的“中期拉康”或“象征界的拉康”，以及（3）更多关注于逃离语言、逃离表象的不可能之享乐的“晚期拉康”或“实在界的拉康”（Voruz and Wolf, 2007），但是这样的尝试却也还是相当令人不满的，因为它们只是对于拉康著作的一种“图式化表征”。同样，也有一些学者试图将福柯的著作划分作（1）一个“考古学”时期和（2）一个“系谱学”时期，例如前者以其《事物的秩序》为代表，后者则以其《性史第一卷》（Foucault, 1976/1981）为标志，当然这样的尝试也是相当令人不满的。

福柯《性史》第一卷《晚期拉康导论》

正如没有任何“外部的规则系统”能够给福柯和拉康赋予一种共同的身份，譬如“后结构主义者”的身份，也没有任何“内部的心理表象系统”能够去完美地定义这两位作者各自想说的东西。让我们切勿忘记：针对声称发现了能够解释或消弭“表象”如何运作的那些“内部形式”或“外部形式”的这样一些主张——无论这些形式是被假定作“物质现实”还是“精神材料”——拉康同福柯都持有相当强烈的怀疑性态度。此外，他们著作的逻辑也都相当独立于他们各自针对这一逻辑所说的内容；无论拉康还是福柯都没有讲清楚他们的著作到底遵循着怎样的逻辑，这就好像是说，他们两人在自己的著作上皆没有一个全然的意识性控制。

6

后 现 代 主 义

我们必须指出，把拉康同福柯错误地刻画作“后结构主义者”的另一个面向，便是在“后结构主义”与“后现代主义”之间制作的一个转换，有时甚至是一个省略。这一点明显可见于某些学者因为在拉康的著作中存在着某种从“潜在意义”到“语言表面”的转向而将他作为一个“后现代主义”精神分析家的表征；这一点也同样明显可见于某些学者的如下主张，他们声称福柯对于“现代性”时代（我们在其中遭到了那些支配性的“表象”形式所割裂）的描述需要甚至于要求去描述在现代性时代开始之后的150年里所发生的事情，也需要甚至于要求去反思我们现在转入的“后现代性”时代。这是学者们有时经由解读让—弗朗索瓦·利奥塔（Jean-François Lyotard, 1979/1984）对于“后现代状况”（The Postmodern Condition）的那些诊断来“构陷”福柯的方式，在利奥塔看来，在我们当下的“后现代状况”中有的只是流动的“语言游戏”，而非意义与权力的“固定结构”。

利奥塔《朝向后现代》利奥塔《后现代状况》

这是一种唯心主义的陷阱，它幻想着那些古老的结构皆已经消解而我们现在则获得了自由。无论拉康还是福柯，他们两人都拒绝了这样一种诱惑性的观念。在拉康那里，他持续地关切于那些传递到我们手里来重复其自身的表象形式；例如，根本没有“自由联想”（free association）这样的东西。在福柯那里，他则持续地关切于那些对我们进行压迫的权力形式。他们两人都阐明了是什么引起了这一“自由”的幻想，此种幻想的运作又如何行之有效地将我们封锁在了恰当的位置上；这便是“压抑性假设”（repressive hypothesis）所关涉的东西。

7

理 论

我们还应当注意到将拉康与福柯的不同立场进行错误刻画的另一个面向，亦即：尽管他们两者往往都被描述作“理论家”，有时被描述作“法国理论家”，有时被描述作“法国后结构主义理论家”，然而他们实际上却都是“实践家”或“活动家”。他们两者同将“理论”与“实践”割裂开来的那些大学知识的形式也都保有着一种暧昧不明的关系。就拉康而言，这一点明显可见于他对官僚主义的“大学话语”（discourse of the university）的说明，这一“大学话语”声称能够给“现实”赋予一种详尽无疑的单点式说明；而就福柯而言，我们则可以看到他在讨论要怎么样才能成为一个“特殊知识分子”（specific intellectual）时所担忧的问题，这一点尤其可见于常常受到引用的这样一则主张，亦即：他的著作给其他学者们提供了一个“工具箱”，随便他们觉得怎么合适就怎么使用。这里的重点皆是在于：对于将拉康或福柯与之交战的事业“捕获”进去的某种“理论框架”的制作同时也在“构陷”着他们，而且还“物化”了他们卷入其中的分析实践与研究实践。

《拉康反福柯》
《拉康、话语、事件》

譬如，将此种“物化”服务于学术知识的一个例子，便是把拉康看作是发展某种所谓的“拉康式话语分析”的思想资源，这一“拉康式话语分析”随后又被用来反对所谓的“福柯式话语分析”的另一框架（Parker and Pavón Cuéllar, 2013）。如果说有什么区别的话，拉康对于“话语分析”的兴趣便在于分析者在其言说中对于其自身的言语进行分析的方式，而福柯在其《知识考古学》（1969/1972）中对于“话语”的讨论则联系着他在《事物的秩序》中着手研究的那些特定的历史性任务。拉康式或福柯式“话语分析”的这些现成说明皆以不同的方式而服务于阻止学者们去拥有敢于独立思考的勇气，而这却是拉康与福柯皆以不同的方式来关切的事情。

因此，有了关于“后结构主义”、作者的“固定性身份”、“后现代主义”与“理论”的角色的这些虚假性指引，或许我们现在便能够更好地来着眼于他们之间的一些差异。在背景上，这些差异并不像它们乍看起来的那样尖锐。

8

语 言

他们两人之间的第一个差异便涉及到语言的角色与超越语言的东西。拉康首先关切于语言中的表象，尽管“象征界”作为意义的结构化系统是在其最宽泛意义上的“语言空间”，其中也包括了图像、音乐与建筑，等等。这首先是因为精神分析的作为“谈话治疗”的焦点表面上便在于“把物化词”（putting things into words），即所谓的“言语化”，或者正如拉康所说的“善言”（bien-dire）或“好好说话”（speaking well），如此才可能存在“能述的主体”（subject of enunciation）而非“所述的主体”（subject of statement）。人类的存在皆是“言在”（parlêtres），即“言说的存在”。福柯的语言观则将一种特殊的表象形式看作是一种战争的武装、一种战斗的武器，而语言本身则被封锁在了那些其他的表象形式之中，而且他的语言观也还同时假设了象征性表象在某一历史性时刻上具有特权化的地位。

福柯《词与物》

福柯《疯癫与文明》

无论在福柯还是拉康那里，都存在着一种旨在明确超越语言之物的企图，尽管他们两人在表述方式上有所不同，但是两者都拒绝落入那种声称能够照其本来的面目“如其所是”地来描述事物的陷阱。例如，在福柯那里，我们便发现他试图把“疯狂”当作超越“理性”的东西来加以讨论，但是通过追溯言说疯狂的那些理性的轮廓，随后他又试图靠那些“极限体验”来工作，诉诸于“身体及其快感”，他还钦慕于那些试图像他所说的那样以“赤手空拳”来反抗权力的人，就像伊朗人民曾经反抗沙哈一样（Ghamari-Tabrizi, 2016）。拉康对于这一“超越语言之物”的理论化则从他对“超现实主义”的挑逗和“惊厥之美”的主题一直延伸至狂喜出神的“大他者享乐”，我们在他关于意大利雕塑家贝尔尼尼（Bernini）对圣特蕾莎修女（Saint Teresa）的艺术性再现的评论中可以看到此种“大他者享乐”的些许闪光，他的这一理论化也同样怀疑与“超越语言之物”之间直接达成的无中介性联系；正因这一“超越语言之物”是某种“超越”，它也同样是“超越快乐原则”而触及到死亡的东西。

研讨班XX：再来一次

巴特勒《性别麻烦》

我们在对“社会性别”（gender）的处理上也能发现一些随之而来的差异，鉴于一位学者们往往倾向于理想化拉康在《研讨班XX：再来一次》（1975/1988）中提出的女性的“大他者享乐”来反对福柯在其很多著作中对于“社会性别”的令人惊讶的选择性失明。或许，这是同拉康在精神分析中有其根基而福柯则从历史上来挖掘那一根基有关。在拉康与福柯两人著作的不同阶段之中，我们也都能发现在“超越语言之物”问题上的一些差异与会聚，例如：在晚期福柯那里的“快感使用”的概念，以及在晚期拉康那里的“行动”与“触及实在”的概念。然而，最近与雅克—阿兰·米勒（Jacques-Alain Miller）的“精神分析国际”却也存在着某种令人惊讶的会聚，米勒（2015）实际上认可了这样的一种观念，亦即：精神分析是一种“酷儿”，而且还是受到福柯与朱迪斯·巴特勒（Judith Butler, 1990）所启发的酷儿，另外他还隐含地承认了由法国精神分析家让·阿鲁什（Jean Allouch, 2010）在一段时间以来所作出的论断，后者曾将拉康与福柯的一些元素结合了起来。

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实 践

与拉康和福柯两人给与语言的位置上的这些差异相联系的另一项差异，则是围绕着他们的实践空间而转动的。因此，与其说这是能够被抽象出来而将他们区分开来的一种概念性的差异，不如说是一种关注点的差异。拉康从未停止去强调，他的研讨班皆是为了精神分析家和精神分析家的训练而开设的，而且大多数的时候，他对于弗洛伊德的阅读也是旨在临床中的工作。因而，对于拉康来说的问题，便在于怎样的精神分析概念化才能更好地帮助到分析家让其分析者能够“好好说话”。另一方面，福柯的研究领域则是更加广阔的历史画布，而且他对于权力与抵抗的理论阐述也是旨在揭露由临床之外的“微观权力”来结构的社会现象与社会关系。故而，这一差异的重要性便在于理论的应用领域而非是理论本身。

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 研 究

最后，尽管拉康与福柯都对“大学话语”有所怀疑，然而他们两人实际上却又都是最好的研究学者，因为从某种意义上说，他们两人都采纳并转化了一些理论性的概念，以便围绕着一些特定的问题来施行具体的工作。只不过，他们的问题却有所不同。这即意味着，即便他们对于同样的现象感到困惑，他们各自的工作也都存在着一些互补性或矛盾性的面向，而且也有一些观点的交叠。例如，我们可以在拉康的《研讨班XIII：精神分析的对象》（1965-1966）里看到这一点，当时拉康在他阅读了福柯的《事物的秩序》一书的校稿后也谈到了委拉斯凯兹（Valezquez）的名画《宫娥》（Las Meninas），而在福柯看来，这幅绘画则构成了古典“认识型”的核心，且关系到了对于主体的分类、衡量与表征。这便开启了有关福柯与拉康之间的关系问题，从而以这样一种方式来反思他们各自在精神分析中的呈现，而非是令人绝望地将他们两者相互敌对起来（Schuster, 2015）。对于拉康和福柯而言，他们两人的问题皆在于这一全新的表象空间如何开启了一个对于主体而言的位置，这是一个全新的具有历史性意义的位置。

委拉斯凯兹《宫娥》

结 论

福柯与拉康的追随者们之间的“跨界交流”因而便具有着一些重要性的影响——这些追随者们要么是以两者皆关心于语言在人类经验上无可挽回的中介性力量为理由而将他们逼到一起来就真理的相对性问题进行某种似是而非的争论，要么则是将两者割裂开来以便用研究者们按照他们所谓的“福柯式”或“拉康式”立场看似的样子而划定出某种职业道路的那些封闭的小圈子来支持这些迥然不同的学派和山头。对于我们相互之间进行争论并结合来自不同理论家的洞见的方式来说，必然会产生出一些体制性的影响，而对于那些热衷于将其自身挂靠于某一特殊的理论框架并继而让这一理论框架给他们充当世界观的学者来说，也必然会存在着一些个人性的影响。就学术语言的语境和经验而言，福柯同拉康在这些体制性和个人性的后果上都有很多有趣的东西要说。

德勒兹与加塔利

企图把福柯与拉康当作某种学术操练来进行比较和对照的这些后果皆远远超出了这两位作者本身，它们于是也构陷了我们在所谓“后结构主义”的标准之内来阅读像吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）和菲利克斯·加塔利（Félix Guattari）这样的作者的方式，以至于德勒兹与加塔利都被放置在了福柯主义者与拉康主义者之间假设性分裂的一边或另一边，而非是在福柯与拉康之间充当着一些搭桥性的节点。例如，德勒兹与加塔利（1972/1977）的经典著作《反俄狄浦斯：资本主义与精神分裂》（Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia）便远非代表着同拉康精神分析之间的某种确定性决裂，恰恰相反，它实际上是对于精神分析的一种内部批判，而且在很大程度上也符合于拉康自己用来瓦解那些霸权式精神分析范畴的激进性逻辑，正如福柯所承认的那样。另外，福柯（1984-1986）的《自我照料》（Care of the Self）一书也远非代表着与他在其《性史》第一卷中所发起的反精神分析论点的某种延续，恰恰相反，它实际上是在深化他对于精神分析的历史性框架的说明，正如那些将福柯《性史》第三卷的“自我照料”当作其自身实践主旨的拉康派精神分析家们所承认的那样。

《反俄狄浦斯》

《性史》第三卷

我们需要密切关注于那些构成了精神分析实践之框架的权力形式，这些权力形式皆导致了罗伯特·卡斯特尔（Robert Castel, 1973）所谓的“精神分析主义”（psychoanalysm），它是在新自由主义下的资本主义社会中普遍盛行的“心理学化”（psychologisation）上的一种特殊的扭曲，而正是在这里，对于理解社会如何影响到公民的内部精神生活而言，福柯都是必不可少的，无论这些公民是分析者、分析家还是活动家。另外，我们也需要针对权力侵染主体性的方式来提供某种说明，这种权力对于主体性的浸染也导致了很多体制皆呈现出特别病理性的自我毁灭状态，其中包括声称要改变世界而非只是解释世界的那些不同的机构——社群、运动与政党——而正是在这里，对于理解是什么超出了我们在意识上和理性上对于正在发生的事情的那些智识化和自私化的解释而言，拉康也都是必不可少的。此种对于“主体性”与“权力”的关注，无论对于任何旨在恢复和改造马克思主义有关“剥削”与“压迫”的理论说明的尝试而言皆是至关重要的，而福柯与拉康之间的分裂则作为充斥着左翼政治斗争的世界中的那些宗派纷争在学术世界中的一则特殊版本而阻碍着这样的尝试。故而，我们的任务便在于如何将拉康同福柯“缝合”起来（stitch together）而又不对他们进行“构陷”（stitch up）。

《真理与爱欲》

《理论中的身体》

这种着手探究福柯与拉康的方式便给发展话语理论和有关话语分析的理论提供了更多富有成效的方式，也包括在“有关世界的那些真假断言系统的对称性分析”（Angermuller, 2018a）与“学术资本积累”（Angermuller, 2018b）上的那些争论。第二个问题，亦即“学术资本积累”的问题，在很大程度上都是研究者们试图开拓出将“福柯式”或“拉康式”孤立出来的工作领域以便让他们自己能够在其中自称权威甚至于声称主权的关键所在。至于第一个问题，亦即“有关世界的那些真假断言的对称性分析”，则又将我们带回到了我在本文中关于“表象”的角色所作出的第一点评论。福柯对于“表象”的怀疑并不意味着“怎么都行”（anything goes），就像那些讨厌相对主义的论者所发出的恐惧那样，而是意味着“怎么都不行”（nothing goes），而拉康的临床工作则正是以此为基础的，他严格地质询了并易化了主体在性欲的不同形式上的自我询问，他们要么会将这些性欲形式看作某种理所当然的“正常性”的东西，要么则会因为他们将其看作“不正常”的东西而打破自己对于这些性欲形式的依附。

列维-斯特劳斯、阿尔都塞、拉康、福柯、巴特

因此，在拉康同福柯之间便存在着一些共通性——涉及到“表象”、针对“语言”的怀疑性态度与对于“目的论”的拒绝——而围绕着“后结构主义”、“固定性身份”、“后现代主义”与“理论”等主题，他们的著作中也存在着一些虚假的相反立场，他们之间的差异则涉及到对于语言的不同看法，他们特定的工作领域与具体的研究问题，这些差异在某种意义上都是互补性的，既是互补性的又是矛盾性的。尽管也确实需要作出某种区分，然而我却并不确定那些最具重要性的区分要在他们两人之间来进行，亦即在拉康同福柯本人之间来进行。那些区分皆是具有误导性的。或许，追问“他们两人之间到底有什么差异”本身便是从根本上背叛了他们两人的工作。

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李新雨｜拉康的资本主义话语（上）

李新雨｜拉康的资本主义话语（下）

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