翻译 | 《以色列的塞法迪人:锡安主义的犹太人受害者》
作者：Ella Shohat
引自：Sephardim in Israel: Zionism from the Standpoint of Its Jewish Victims, Social Text 19/20(1988):1-35.
Ella Shohat，美国纽约大学文化研究与中东研究教授
迄今为止，绝大多数针对以色列和锡安主义的批判主要都集中在犹阿冲突方面。这些批判大都把以色列看做一个单一构成的国家，认为它与西方勾结起来压迫东方，把排抑东方和否认巴勒斯坦人的合法权利作为自己立国的前提。如今，需要把争论从原始的二分法中拯救出来(东方对抗西方，阿拉伯人对抗犹太人，巴勒斯坦对抗以色列)，引入一个在之前讨论中被忽略的问题，亦即，一个中间群体的存在——阿拉伯犹太人或东方犹太人的问题。这些塞法迪犹太人大多来自阿拉伯或穆斯林国家。运用更全面的分析，我将会论证锡安主义不仅是巴勒斯坦人的灾难，而且也给塞法迪犹太人带来了不幸，而后者目前占据了以色列人口的绝大多数。以色列不但盗用了巴勒斯坦和巴勒斯坦人的发言权，限制巴勒斯坦人自身呈现的一切努力，而且还想盗用东方犹太人的发言权。锡安主义对阿拉伯穆斯林和“东方的”巴勒斯坦的拒斥，必然导致对犹太人中“米兹拉西”(Mizrahim，东方)成分的拒斥。这一拒斥和对巴勒斯坦人的拒斥是同构的，不过采用了另一套更加微妙的机制。它虽然在表面上显得不那么野蛮，但最终结果仍然是剥夺了他们自身呈现的权利。无论是在以色列国内，还是在国际舆论当中，以色列的言论支配权始终是掌握在欧洲犹太人——阿什肯纳兹人的手中，而塞法迪犹太人的声音，却很大程度上被掩盖和压制了。
锡安主义声称自己是一切犹太人的解放运动，其意识形态也一向致力于让“犹太人”和“锡安主义”这两个词汇变成同义词。其实，锡安主义最初确实是欧洲犹太人的解放运动(当然，我们深知这一“解放运动”并不是毫无问题的)，尤其是对于那些极少数已经定居于以色列的欧洲犹太人来说。虽然锡安主义声称要为全世界犹太人提供一个家园，但是这一家园却并未做到对所有犹太人都同样慷慨。塞法迪犹太人最早是因为欧洲锡安主义的缘故才来到以色列的，然而他们反而曾经遭受过锡安主义系统性的歧视和打压。能源和物质资源的分配，一向是有利于欧洲犹太人而有损于东方犹太人。在这篇文章中，我将描述塞法迪犹太人在以色列所经历的结构性压迫，简单地追溯这一压迫的历史根源，并对相关话语进行症候式分析——揭示它怎样通过历史学、社会学、政治学和新闻学的手段美化、掩盖和延续这一压迫。
在东方/西方的问题式之上，还叠加着一个与之紧密相关但视角迥异的问题，那就是——第一世界和第三世界。虽然无论是按照简化的还是常规的定义，以色列都不是一个第三世界国家，但是它的确与第三世界有着某种亲缘性和结构上的相似性，哪怕这一相似性被以色列自身所否认甚至逃避。首先，纯粹从人口学的角度出发，以色列的大多数人口可以被看做第三世界的人口，或至少来源于第三世界的人口。以色列20%的人口是巴勒斯坦人，而占人口50％比例的塞法迪人则来自摩洛哥、阿尔及利亚、埃及、伊拉克、伊朗和印度这样的国家，并保留着对这些第三世界国家并不遥远的记忆。这样，我们发现以色列70%的人口是处于或来自第三世界的(如果我们算入西岸和加沙，那么将达到90%)。在这一意义上，“欧洲”在以色列的支配权明显来源于一小部分人，这一小部分人的利益使他们故意贬低以色列的“东方性”和“第三世界性”。
在以色列，作为第一世界精英的延续，欧洲犹太人不但统治着巴勒斯坦人，还统治着东方犹太人。而作为第三世界的犹太人，塞法迪人沦为了同一民族内部半殖民化的民族。我的分析主要凭借于反殖民话语的既有成就(弗朗茨·法农、艾梅·塞泽尔)，特别是萨义德不可或缺的贡献。他对东方主义作为一种话语的形成进行了系谱学的批判，在启蒙运动后欧洲文化一直营造甚至生产着“东方”。东方主义把东方看做若干风情特质的集合，用普世性的价值判断真实或想象的差异，并且在很大程度上在西方先进性和东方落后性的基础上，美化前者的优越地位和侵略扩张。东方主义易于维持萨义德所说的“动态的优越性”，使西方人一方面保持着与东方的所有可能的联系，另一方面又不会失去自己的支配地位。本文关注于，东方/西方二分法如何通过诸如理性、发达、高级、人类和畸形、不发达、劣等这样的词汇进行生产和再生产的，只不过应用于分析它对塞法迪犹太人的影响。
锡安主义的主导叙事
把塞法迪人看做第三世界受压迫者的观点，与以色列和西方媒体所传播的支配性话语背道而驰。按照这一话语，欧洲的锡安主义从阿拉伯“主人”的残酷统治中“拯救”了塞法迪犹太人。它使塞法迪人走出了贫穷和迷信的“低级状态”，引导他们进入了以包容、民主和“人文价值”为特征的西方社会。因为他们来自“黎凡特的环境”，所以他们一定会对这些美好的价值感到茫然和恍惚。当然，在以色列，他们会遭遇到“落差”的问题。不单单是因为他们与欧洲犹太人生活水平的差异，还因为他们没有被完全“整合”进以色列的自由和繁荣，更因为他们东方的、文盲的、专制的、男权至上的总之在他们故乡的土地上所形成的前现代的一切，因为他们总是倾向于在大家族中生活。然而幸运的是，政治建设、福利制度和教育体系会“缩小落差”，使东方犹太人逐渐适应现代文明社会的生活方式。同样幸运的是，跨族群通婚正在急剧增加，而且塞法迪人又开始因为他们的“传统文化价值”，因为他们的民俗音乐、精致烹调和热情好客而受到赞扬。因为所受教育不足和“缺乏民主经验”，来自亚洲和非洲的犹太人表现出极端保守的倾向，甚至可以被称为是反动的和宗教狂热的——与自由主义的、世俗的和受过教育的欧洲犹太人形成鲜明的对比。出于反社会主义的理念，他们构成了右翼政党的基石。因为他们“曾经在阿拉伯土地上有过残酷经历”，所以他们易于成为“仇恨阿拉伯人的人”，在这个意义上又进一步成为“和平的绊脚石”，阻碍着与阿拉伯人建立“理性关系”的“和平营”的努力。
我将简短地论述这些话语在多大程度上是虚假的，但是在此之前我想先谈论一下它传播的广泛程度——这套话语为以色列的右翼和“左翼”所共享，经历了各种版本的演变，有着从侧重宗教到侧重世俗的各种类型。这套由以色列精英所炮制出来的意识形态一面倒地指责塞法迪人(和他们的第三世界故乡)，不断地被政治家、社会科学研究者、教育家、作家和大众媒体所重复。这种意识形态通过经营一系列偏见话语，清晰地传达出殖民主义的弦外之音。在这一语境下，不难发现塞法迪人常常被精英们拿来与其他“更劣等”的民族作比较。1949年，在报道大批从阿拉伯和穆斯林国家的移民来到以色列时，记者阿里耶·格尔布卢姆（Arye Gelblum）写道:
“现在正向这个国家迁移而来的是一个我们所知甚少的种族……我们不得不与那些落后到了极点的人打交道，他们的知识水平处于近乎绝对愚昧的状态。更糟的是他们还缺乏理解任何精神方面事物的能力。总体上，他们只比同一地区的阿拉伯人、尼格罗人、柏柏尔人强那么一丁点儿。”
“他们甚至比那些之前居住在以色列土地上的阿拉伯人还要落后……这些犹太人也丧失了他们犹太教信仰的根基，完全听从他们野蛮和原始本性的摆布……在这些非洲人当中你将会发现赌博、酗酒和卖淫。他们当中的大多数人都患有严重的眼病、皮肤病和性病，更不要提抢劫和偷窃的恶习。他们习于懒惰，厌恶工作，在这些动乱因素身边毫无安全可言……Aliyat HaNoar (处理青少年移民问题的官方机构)拒绝接收摩洛哥儿童，基布兹也不允许他们加入。”
一位法国外交官和社会学家出于同情给出了他友善的建议，在其文章的结尾鲜明地表明，阿什肯纳兹人对塞法迪人的态度与殖民主义有多么近似。这位外交官依据法国处理非洲殖民地移民的经验，向以色列警告说:
“你们以色列人犯了和我们法国人同样的错误，这一错误的后果非常严重……你们把面向非洲人的大门打开得过于宽敞了……移民就是掺杂进你们当中的某种杂质，会使你们倒退为一个黎凡特国家，从那时起你们的命运就已经注定了。你们的境况将会日趋恶化，最终衰落。”
如果有人认为这是某个孤立和反动的记者头脑发热的产物的话，我们只能举出以色列总理大卫·本·古里安的例子，他把塞法迪移民描述为“缺乏最基本的知识”的人、“他们身上没有一丝受过犹太教育或其他人类教育的痕迹”。本·古里安不止一次地表示过对东方犹太人文化的轻视：
“我们并不希望以色列人变成阿拉伯人。与黎凡特的精神作斗争是我们的义务。我们要防止它腐化个人与社会，保护在大流散中凝结而成的真正的犹太价值。”
多年以来以色列领导人还在不断加强和美化这一偏见，无论是对于阿拉伯人还是东方犹太人。对阿巴·埃班(Abba Eban，以色列著名外交官)来说，“我们的任务应该是给他们(塞法迪人)灌输西方精神，而不是任由他们把我们带入某种不自然的东方主义。”他还曾经说:“在诸多苦恼当中最令我们恐惧的，就是害怕某一天来自东方的庞大移民会把以色列的文化拉低到与相邻世界一致的水平。”梅厄夫人用典型的殖民主义眼光看待塞法迪人，认为他们仿佛来自十六世纪。(或者对其他人来说，被模糊地囊括进“中世纪”)她曾问道:“我们是否有能力，把这些移民提升到适于文明的水平?”本·古里安，曾在一次议会会议上把摩洛哥犹太人称为“野蛮人”，也曾经轻蔑地(同时也是发自内心的)把塞法迪人与被贩往美国的黑奴相比较，甚至质疑塞法迪人的智力和犹太属性。在一篇发表于官方年鉴、题为“以色列的荣光”的文章中，这位总理痛惜“东方犹太人的身上已经看不到神圣存在的痕迹”，同时又褒扬欧洲犹太人能够“在质和量上同时领导着我们的民族”。锡安主义的书写与话语不断强调着一种值得怀疑的历史观念，即东方犹太人在他们“汇流”到以色列之前多少处于一种“没有历史”的状态。这是对十九世纪某些观点的讽刺性重复，例如黑格尔就曾认为，黑人和犹太人都处于西方文明的进程之外。欧洲的锡安主义者正像法农所指出的殖民主义者那样，热衷于“发明历史”；他们的历程是一个“新纪元”、是一部在“宛如一张白纸的”的背景下征服土著人的《奥德赛》。
同样是在五十年代初，耶路撒冷希伯来大学的一些最知名的知识分子开始撰写文章，对“族群问题”发表意见。“我们不得不承认，”卡尔·弗兰肯斯坦（Karl Frankenstein）写道， “许多来自落后国家的移民的心智还停留在十分原始的程度”。他认为移民的心智最好与“儿童的幼稚表现、智力迟钝者和精神障碍者”相提并论。另一位学者，约瑟夫·格罗斯（Yosef Gross）认为移民们经历了“智力退化” 和“自我人格发展缺失”。有关“塞法迪问题”的讨论越来越多，实际上变成了对“原始主义本质”的讨论。这些学者断言，只有经过欧洲文化价值的强烈灌输，才能使阿拉伯犹太人走出“落后状态”。1964年，卡尔曼·卡茨内尔森（Kalman Katznelso）赤裸裸的种族主义著作《阿什肯纳兹人的革命》出版了。他在书中警告大规模塞法迪人涌入以色列的危险，并声称塞法迪人具有本质性的、不可改变的、刻写在基因中的劣等性，担忧阿什肯纳兹人由于跨族群婚姻而被腐蚀，呼吁阿什肯纳兹人在持续增长的塞法迪多数面前保护自己的利益。
类似这样的态度至今尚未完全消失，它在各种政治倾向的欧裔犹太人当中都十分流行。“自由主义”立场的舒拉米特·阿洛尼（Shulamit Aloni），公民权利党的首脑和以色列议会的成员，在1983年谴责塞法迪人是“未开化的部落民” 、“好似被手鼓所驱动的一大群混人”，像“野蛮部落”一样大喊大叫。把塞法迪人暗喻为非洲黑人的用语，令人回想起欧洲反犹主义最钟爱的一个话题:“黑色犹太人”。在欧洲犹太人的对话中，常常用“黑禽兽”来指代塞法迪人。阿姆农·丹科纳（Amnon Dankner）是一位为自由主义日报HaAretz撰稿的专栏作家，被认为具有高超的新闻写作水平，在阿什肯那兹知识分子中广受欢迎。他把塞法迪特征与伊斯兰文化联系起来，而这两者都明确的比“我们着力推行于此地”的西方文化更低劣。把自己打扮成所谓的政府“宽容”的受害者，他抱怨自己被迫与东方劣等人住在一起:
“这场兄弟间的战争(在阿什肯纳兹人和塞法迪人之间)不可能发生，不是因为它不会发展为战争而是因为双方根本就不是兄弟。如果这场战争落到了我头上，我拒绝把对方称作‘兄弟’。他们不是我的兄弟姐妹，不要和我套近乎，我没有这样的兄弟姐妹……他们给我扣上‘热爱以色列’的大帽子，让我想一想歧视给文化弱势群体带来的伤害。他们把我和一个歇斯底里的猴子关在一块儿，对我说‘好了，你们在一起了，现在开始对话吧。’我别无选择，我面对着一只狒狒，有卫兵在看守着我，对以色列充满热爱的先知对我眨了眨智慧的眼睛，然后说道‘对他说话温柔些，扔给他一个香蕉吧。毕竟，你和他是属于同一民族的兄弟’ ”
这段话再一次令我们想起法农笔下的殖民者，他们不借助动物寓言就无法形容被殖民者，殖民者的术语就是动物学的术语。
然而，有关东方犹太人的种族主义话语并不都是这样直白和过分。在其他地方它往往以“人道”和“仁慈”面目出现。例如，德沃拉博士（Dr.Dvora）和梅纳赫姆拉比（Rabbi Menachem）合著的《同一个民族:东方犹太人的故事》就是一部既蕴含了款款深情，又浸满了欧洲中心主义偏见的著作。阿巴·埃班（Abba Eban）则在自己的介绍中侃侃而谈那些来自 “犹太世界外部边缘”的犹太社群的“外来属性”。这些文字及其插图清晰地传递着一种意识形态。他们关注的重点一直在于“传统的服饰”、“淳朴的民风”和前现代的“传统工艺”，包括鞋匠、铜匠和妇女纺织所用的“原始的织机”。我们从中得知：“在也门，书籍是非常罕见的”，有照片可以证明，只有类似婚约和“托拉”的宗教书籍，而不存在任何世俗性的书写。我们再一次听到说北非犹太人居住在山洞里(从这样的条件中走出了像和阿尔伯特·麦米和雅克·德里达这样的知识分子)，那些作者甚至用了一整章来描写“穴居犹太人”。
与这些偏见相反，真实的历史记录表明，绝大多数东方犹太人实际上是生活在城镇中的。当然，住在城镇里也不意味着一切都好，“穴居”也不意味着一切都坏。关键在于，他们有一种“描摹原始状态”的渴望，总是强迫自己把塞法迪人描绘得从未接触过科技和现代性。这种东方神秘主义的图像与东方犹太人自信的面庞、与他们在以色列很快学会现代科技形成了鲜明的对比。这些著作是一个庞大的国家出口产业的一部分，这一产业通过出口塞法迪民俗来牟利。它传播着（同时也掠夺着）关于塞法迪人的服饰、珠宝、礼拜用品、书籍、照片和电影，用来满足西方犹太机构对犹太风情的需要。在这一意义上，以色列的阿什肯那兹向人把东方犹太人塑造成面向西方的东方之谜，即便在学术研究中也是如此。例如，奥拉·格洛里亚·雅各布·阿尔祖尼(Ora Gloria Jacob-Arzooni)的《以色列电影:社会与文化影响，1912—1973》说以色列“奇异”的塞法迪社区流行一种“不知名的热带疾病”而且“几乎完全赤贫”，考虑到地理因素，这是相当滑稽的。北非犹太人，被以自从第三帝国灭亡后少见的话语描述为“几乎丧失了种族的纯洁”，他们当中充满了“巫术和种种背离犹太律法的迷信”。我们再次想起法农对殖民者笔下土著人形象的讽刺性总结：“他们是迟缓的生物，被狂热所驱动，被祖先的风俗所羁绊。”
被偷窃的历史
殖民主义的一项基本特征，就是扭曲甚至抹杀被殖民者的历史。推测塞法迪犹太人来自落后的、与科技文明毫无联系的农村社会，往好里说可以说是一幅过度简化的图像，往坏里说的说则是彻头彻尾的歪曲。塞法迪人的故乡，像亚历山大里亚、巴格达和伊斯坦布尔这样的都市，并不像锡安主义的官方论述所说的那样是一片荒凉、停滞和落后的土地，也不可能像世外桃源一样脱离世界历史的进程。至今，塞法迪和巴勒斯坦儿童还要在以色列的学校中被迫学习置西方于优先地位、贬抑东方文明成就的世界史。此外，对中东政治发展动力的呈现也仅在于讲述锐意进取的锡安主义如何开拓荒芜的“处女地”。锡安主义的主导叙事本来就给巴勒斯坦人和塞法迪人留下多少空间，只不过巴勒斯坦人作为反叙事而存在，而塞法迪人的历史则是一段夹在两个群体中间的伤痕累累的故事。通过区分“邪恶”的东方人(阿拉伯穆斯林)和“好的”东方人(阿拉伯犹太人)，以色列使塞法迪人净化了自身的阿拉伯属性，并把他们从身为东方人的“原罪”中挽救出来。以色列的历史书写把来自亚洲和欧洲的犹太人的经历吸纳进同质的欧洲犹太人的官方记忆。如同塞内加尔和越南儿童学习着“我们的祖先是金发碧眼的高卢人”的课文，塞法迪儿童要接受“我们的祖先是波兰和俄罗斯什泰特勒（shtetls,指东欧的犹太小村庄)的居民”的历史教育，要学会为那些开拓蛮荒土地的复国主义先驱感到自豪。犹太历史成了欧洲模板的变种，有关塞法迪的历史文献的缺位则以一种温文尔雅的方式隐藏了东方“他者”的尴尬存在，而将其归入了欧洲犹太人的“我们”。
在官方的锡安主义看来，来自阿拉伯和穆斯林国家的犹太人只有踏上希伯来国家的土地，才算在世界历史舞台上出现；正如现代巴勒斯坦的历史只有在锡安主义者重提《圣经》授权的时候才开始。在这一意义上，塞法迪人的现代史始于他们到达以色列的那一刻，与“魔毯”行动和“阿里巴巴”行动这样的名字联系在一起(前者指代1950—1951年对伊拉克犹太人的迁移，后者指代1949-1950年对也门犹太人的迁移)。这些名称本身就是从《一千零一夜》当中借用的，以对一种东方主义的姿态突出了塞法迪人的宗教狂热和技术落后——现代飞机像“魔毯”一样把他们运送到了应许之地。锡安主义者用“出埃及记”做寓言，强调了“埃及的”奴隶制(在这里埃及是一切阿拉伯国家的隐喻)和“沙漠一代”(塞法迪人)的苦难。欧洲锡安主义扮演了犹太口头传统中家长的角色，即父辈有义务向儿女们讲述自身民族的历史和经验。而锡安主义父辈的故事完全掩盖了塞法迪父辈的故事。
浸润了欧洲中心主义的偏见，锡安主义把文化看做是西方垄断的所有物，拒斥包括犹太民族在内的亚非人民的文化形式。阿拉伯和穆斯林国家犹太人丰富多姿的文化很少在以色列的学校和学术机构中得到研究。当意第绪语得到鼓励和官方资助的时候，拉地诺语和其他塞法迪人的语言则被忽视了。梅厄夫人曾经说道:“那些不会讲意第绪语的人，不能算犹太人”。经过讽刺性的历史转换，意第绪语成了塞法迪语言的压迫者，成为一门享有特权的语言。当肖洛姆·阿莱赫姆（Sholem Aleichem）、Y·D·博克维茨（Y.D. Berkowitz）、孟德尔·莫切尔·塞法里姆（Mendle Mocher Sfarim）著作的每一个角落都被仔细研究的时候，安瓦尔·肖尔（Anwar Shaul）、穆拉德·米歇尔（Murad Michael）、萨利姆·达尔维什（Salim Darwish）却被人忽视。即便某些塞法迪优秀人物的名字被人提起时的时候，他们身上的阿拉伯属性也会被自动带过。迈蒙尼德、耶胡达·哈列维（Yehuda Halevi）和伊本·盖比鲁勒（Iben Gabirol）被脱离语境地当成犹太传统的产物，或者被当成西班牙即欧洲的产物，而非属于哪怕像伯纳德·刘易斯（Bernard lewis）这样的东方学家也承认的“伊斯兰—犹太共生体”。一切似乎都要造成这样一种印象，即锡安主义之前的塞法迪文化是停滞且消极的，如同他们眼中的巴勒斯坦一样是一片沉睡的土地，直到欧洲人的到来为之注入生命的活力。虽然锡安主义历史学以一种病态的选择性态度把塞法迪人的历史描述为从一杀接着一场屠杀(有些相隔几个世纪)，刻画了一幅压迫和屈辱的图景。然而事实上，塞法迪人在阿拉伯穆斯林社会中总体上生活得相当舒适。欧洲犹太史上的术语不能简单用于塞法迪人的历史，甚至“屠杀”这个词也仅仅来自于欧洲犹太人的特殊经验。当然，我们也不能过于理想化，把犹太—穆斯林之间的关系设想得如同田园诗般的和谐。但是锡安主义宣传确实夸大了犹太人在穆斯林国家境遇中的消极面，一千五百年来他们享受的待遇无疑要比生活在基督教国家的待遇好的多，但是他们处于的“齐米”（dhimmi，意为被保护者）地位，即作为“被容忍”和“被保护”的犹太人和基督徒少数群体，本质上仍然是不平等的。然而正如马克西米·罗丁森（Maxime Rodinson）所指出的，这合乎当时的社会历史条件，而不是某种病态的、欧洲式的反犹主义的产物。塞法迪群体，在保持集体认同的同时逐渐融合进和扎根于所在国，成为当地社会和文化生活不可分离的一部分。比如，伊拉克犹太人甚至在赞美诗和宗教仪式中使用阿拉伯语。二十世纪的自由和世俗潮流甚至令伊拉克犹太人与阿拉伯文化的关系变得更为紧密，使伊拉克犹太人得以在公共文化生活中取得更高成就。犹太作家、诗人和学者在阿拉伯文化发展中扮演了重要角色，例如把其他文字的书籍翻译成阿拉伯语。犹太人还在阿拉伯戏剧和音乐中崭露头角，成为歌唱家、作曲家、传统乐器演奏家。在埃及、叙利亚、黎巴嫩、伊拉克、突尼斯，犹太人纷纷进入立法机构、市政机关、司法机构，甚至还跻身于经济界的高层。例如，伊拉克的四十年代的财政部长是犹太人伊沙克·沙逊(Ishak Sasson);埃及的贾玛·萨努阿(Jamas Sanua)则比他还要官运亨通……讽刺的是，这些职位比塞法迪人在犹太人国家里所获得的还要高。
锡安的诱惑
锡安主义历史学认为，阿拉伯犹太人移居以色列是长期反犹主义的结果，也是宗教热情的必然选择。来自阿拉伯犹太人社群的锡安主义活动家往往强调对锡安的虔诚向往是迁徙的重要动机。这两种解释都忽视了一个重要因素:是锡安主义的经济利益把塞法迪人带到了以色列/巴勒斯坦，这中间有着着他们故乡的阿拉伯政府的经济利益，是阿以冲突的历史结果，也证明了阿拉伯犹太人与巴勒斯坦人间紧密相连的命运。正如阿巴斯·希卜拉克（Abbas Shiblack）在《锡安的诱惑》中所指出，阿拉伯历史学家同样低估了阿拉伯政府鼓励犹太人离开政策的作用，这一政策适得其反地给锡安主义提供了借口，对阿拉伯犹太人和巴勒斯坦人都贻害无穷。必须要记住，塞法迪人已经在中东和北非居住了一千多年(甚至在阿拉伯征服之前)，他们并不渴望定居于巴勒斯坦，更没有被“召唤”到锡安。虽然在塞法迪人的宗教文化中，锡安之地也有着弥赛亚般的神秘色彩，但他们并没有欧洲锡安主义建立一个独立的犹太国家来“终结流散” 的渴望。塞法迪人一直与“应许之地”存在着联系，只不过这种联系是奥斯曼帝国内部区域流动中一个“自然而然”的部分。直到上世纪三十年代，对塞法迪人来说，到巴勒斯坦进行朝圣或交易并没有什么不寻常的，有时会得到犹太人所属的交通公司的帮助。即便锡安主义的地理思维不无偏见地认为塞法迪人的故乡“偏僻而遥远”，他们的居所显然比波兰、俄罗斯和德国更接近以色列之地（Eretz Israel）。
在大屠杀和以色列建国之前，锡安主义只是世界上极少数犹太人的运动。大多数塞法迪犹太人对锡安主义方案漠不关心甚至怀有敌意敌视。例如，伊拉克犹太人的领袖曾经与伊拉克政府合作，一同制止锡安主义在伊拉克的活动。1929年，伊拉克的首席拉比甚至还发表了一封公开信谴责锡安主义和《贝尔福宣言》。在巴勒斯坦，当地犹太社群的领袖向锡安主义计划表达过严正的抗议。1920年，他们在阿拉伯人发起的一项反对锡安主义的请愿中签名。1923年，部分巴勒斯坦犹太人在犹太教堂集会，谴责阿什肯纳兹锡安主义的统治，有些人甚至为穆斯林—基督徒委员会及其领袖穆萨·胡赛尼（Mussa al-husayni）欢呼。这样的事件自然不为犹太委员会所乐见，他们设法阻止相关的新闻报道。这一时期的锡安主义运动，让巴勒斯坦的犹太人、穆斯林和基督徒都陷入了一个纠结的意识形态难题。巴勒斯坦和叙利亚早期的阿拉伯民族运动，都会注意区分锡安主义移民和本地犹太居民(主要是塞法迪人)，“他们和阿拉伯人平静地生活在一起”。1918年11月，耶路撒冷阿拉伯人在第一次反对锡安主义的情愿书中表示“我们愿意与我们的以色列兄弟——自古以来就居住于此的人们平等地生活在一起。他们的权利就是我们的权利，他们的义务就是我们的义务。”1919年7月，在第一届全体叙利亚人大会上，也有一名塞法迪代表出席。大会宣称代表所有叙利亚阿拉伯人，包括穆斯林、基督徒和犹太人。1919年2月，第一届巴勒斯坦人大会的宣言同样坚持对本地犹太人和锡安主义者的区分。甚至到了1920年3月，在反对贝尔福宣言的大规模示威发生后，拿撒勒地区的情愿书仍然表示只反对锡安主义移民，并不针对全体犹太人：“犹太人是在占领之前就与我们一同居住在这个国家的人民，他们是我们的兄弟，是我们国家的一份子。全世界的犹太人都是我们的兄弟。”然而与此同时，阿拉伯犹太人也和阿拉伯穆斯林、阿拉伯基督徒一样经历着时代的撕裂与恐慌。当一些阿拉伯穆斯林和基督徒小心翼翼地维护锡安主义与犹太人的分别时，其他人则不再这么慎重了。一位巴勒斯坦人出身的圣公会牧师，在拿撒勒宣布要在神学意义上反对“所有犹太人”；在1920年和1929年的骚乱中，阿拉伯民众不再区分锡安主义目标和与锡安主义无关的传统犹太社区。锡安主义把一对痛苦的二元对立抛给了这两个一直以来和平相处的群体。怀着锥心之痛的塞法迪人不得不在反锡安主义的“阿拉伯属性”和亲锡安主义的“犹太属性”之间做选择。在他们的历史上，“阿拉伯属性”和“犹太属性”第一次成为了一对反义词。这样的形势同样令巴勒斯坦阿拉伯人把一切犹太人看做潜在的锡安主义者。随着阿什肯纳兹锡安主义移民的涌入和他们在体制内的压倒性权力，维持犹太人与锡安主义的区分越来越失去了意义，这很大程度上是欧洲锡安主义的“功劳”。如果阿拉伯民族主义运动能维系这种区分，也许反对锡安主义的事业就能赢得塞法迪人的支持，就连锡安主义的历史学家约书亚·波拉斯（Yehoshua Porath ）都承认这一点。
与此同时，在巴勒斯坦之外，拔除阿拉伯犹太社区对锡安主义来说可不是件容易的事。例如，在伊拉克，1917年《贝尔福宣言》的发布，巴勒斯坦人与锡安主义者的冲突造成的紧张局势，锡安主义在阿拉伯穆斯林国家犹太人当中的宣传，还有1941年史无前例地对伊拉克犹太人的袭击(袭击与当时的地缘政治冲突有关)，甚至以色列建国，都不能使大部分阿拉伯犹太人接受锡安主义，他们不愿背井离乡。在以色列建国后，伊拉克的犹太人仍然在建造新的学校，开设新的企业，明显地流露出长居于此的打算。1950年，伊拉克政府宣布，任何犹太人都可以在放弃伊拉克公民权和财产的前提下自由离开，并规定了时限，仍然只有很少的家庭申请移居。胡萝卜不能驱动，那就必须要挥舞大棒了。一个犹太地下团体在以色列秘密代理人的指挥下，计划在犹太人的中心场所制造爆炸以引发恐慌，刺激伊拉克犹太人逃往以色列。1951年2月14日，当数百人正在集会时，一枚炸弹扔进了巴格达的Mas ouda Shemtob 犹太会堂。包括一名十二岁男孩在内的四人死亡，二十多人受伤。这些行动是以色列锡安主义(包括一个伊拉克锡安主义的小团体)与伊拉克政府相互勾结的产物(很大程度上由亲英的统治者努里萨义德所推动)，后者还可以从驱逐犹太人的过程中发一笔大财。在伊拉克政府和锡安主义的合谋下，伊拉克犹太人变得恐慌不堪，实质上是被强迫离开的。被支持者自身称作“残忍的锡安主义”的运动，用暴力手段把犹太人从流散地驱逐，终于达到了自己的目的。
当被赶出故乡的巴勒斯坦人失去了他们的财产、土地和民族政治权力，被赶出阿拉伯国家的塞法迪人也失去了他们的财产、土地和归属(而以色列则剥夺了他们的历史和文化)。这一过程被以色列的外交宣传部门粉饰为“自发的人口交换”，还以此为他们驱逐巴勒斯坦人找借口。但这两者其实并不能相提并论，巴勒斯坦人是被强制驱逐但仍然渴望回到家乡。巴勒斯坦人被以色列赶走，而塞法迪人在以色列仍然经历了重重创伤。这些历经磨难的新移民被傲慢的、称呼他们为“人类渣滓”的官员所驱使，拥挤在“帐篷城”当中，草率地在铁皮小屋里住下。他们“拗口”的阿拉伯语、波斯语和土耳其语名字被威风凛凛的以色列官僚改成“犹太人的”名字。一个族群上千年的骄傲、自信和成就开始被摧毁。这就是塞法迪人的“旅途”，是所谓“从流亡中回归”掩饰下的强迫。但是与巴勒斯坦人不同的是，当巴勒斯坦人在流亡中(无论他们持有的是以色列、叙利亚、科威特护照)发展出了一种富有战斗性的乡愁时，塞法迪人却无从表达他们对故乡的情愫。主流的“同一个民族”团聚于故土的观念，不会容许任何对以色列建国前生活的深情留恋与美好记忆。
“希伯来式劳动”:神话与事实
锡安主义把犹太人从世界的各个角落汇聚在一起的过程，并不像官方话语所描绘得那样光明正大。早期的锡安主义运动之所以费尽心思把塞法迪人弄到巴勒斯坦，只是为了让他们充当廉价劳动力。压迫着塞法迪人的经济结构早在以色列建国前的伊休夫(Yishuv，以色列建国前锡安主义者在巴勒斯坦所建的定居点)时代就已经形成了。按照当时在锡安主义中占优势的社会主义原则，例如“希伯来式工作”和“劳动自足”的理念，一个人或共同体应当通过自我劳动来养活自身，而不依赖于雇佣他人。这一理念可以追溯到18世纪的哈斯卡拉运动（Haskalah，犹太启蒙运动）。许多犹太思想家、作家和诗人，都强调了把犹太民族转化为“生产性劳动者”，特别是农业劳动者的必要性。这些思想家把“希伯来式工作”视为犹太民族复兴的前提条件。“希伯来式工作”的理念和实践对希伯来先辈及以色列的自我想象有着极为深刻的影响，他们认为自己所从事的是一项非殖民主义的事业，具有更高尚的德性，而不像欧洲殖民者一样剥削土著。
在真实的历史实践中，“希伯来式工作”却有着悲剧性的结果。它不仅加剧了阿拉伯人和犹太人之间的紧张，也恶化了塞法迪人与阿什肯纳兹人的关系。一开始，欧裔犹太人与阿拉伯工人一起竞争犹太雇主所提供的就业岗位。不久，“希伯来式工作”实际上就意味着抵制阿拉伯工作。然而，犹太移民更高的工资要求又使得犹太雇主在雇佣他们时心存芥蒂，于是这导向了对更多的、大规模的移民的需求。在当时，即便是最穷困的俄国犹太人都往美洲跑，更不用说劝说其他欧洲犹太人来巴勒斯坦了。只是在吸引阿什肯纳兹移民的努力失败后，锡安主义机构才想要把塞法迪人拉过来。1908年，来自“以色列之地”机构的雅阿克夫·特亨(Ya'acov Tehon)写了一篇关于“希伯来工人”问题的文章。特亨指出，实现“希伯来式劳动”面临着种种经济与心理障碍，而大量雇佣阿拉伯人则蕴藏着危险。因此，他和其他锡安主义官员提出，引入塞法迪人来“代替”阿拉伯农业工人。既然“阿什肯那兹人无疑更能够胜任城市里的工作”，那么“农业领域，也有东方犹太人尤其是也门人和波斯人的用武之地。”特亨还强调，他们与阿拉伯人一样“容易满足”，因而“在这个意义上可以竞争得过阿拉伯人”。1910年，什穆埃尔·雅夫尼耶利（Shumel Yavn'eli）在《青年工人》（以色列工党前身以色列锡安主义工人党的机关刊物）上发表了一篇题为“东方犹太人与劳动的复兴”的文章。他呼吁用东方犹太人来解决阿拉伯工人的“问题”。《哈兹维报》总结这一越来越被人接受的观点说：
“这些单纯的工人天生就适于从事各类工作，不会羞怯，没有多余的思考……当然，他们也不能理解诗情画意。马科斯先生既不用掏钱也不用费心。我并不是说也门人应当保持现在的状态，但是当下他们的确处于一种野蛮粗犷的状态当中……今日的也门人仍然像费拉门人仍然像费拉一样落后，他们正好可以代替阿拉伯人。”
锡安主义的历史叙事一直对阿拉伯人和犹太人重复着这种历史神话，以此来为他们所赋予塞法迪人的阶级处境作辩护。也门工人是“工具性工人”，是社会的“原材料”；而阿什肯纳兹工人则是“有创造性”的工人，他们“是理想主义者，能献身于伟大的理想，能为生活创造出新的形式与内容。”
在欧洲锡安主义者看来，既能取代阿拉伯人，又对社会主义和民族主义信条存在隔膜，塞法迪人是进口劳工最理想的选择。本·古里安和亚瑟·鲁平（Arthur Rupin）不断使用“天生的工人”和“最小的自身需要”这样的词汇。有些提及肤色的话明显含有潜台词，如鲁平曾说：“从他们(也门犹太人)身上可以分辨出阿拉伯人的血统，他们还有着深黑的肤色。”塞法迪人还有一项优势，那就是他们多是奥斯曼帝国的臣民，因而他们进入巴勒斯坦不会遇到阿什肯那兹人一样的法律困难，这在一定程度上还要归功于奥斯曼议会里的塞法迪代表。
在“披着阿拉伯人外衣的犹太人”这一形象的诱惑下，锡安主义同意了“塞法迪选项”。赤裸裸的经济—政治动机在雅夫尼耶利的也门来信中暴露地一览无遗。他表示自己的目的就是“挑选年轻和健康的人”以供移民。他的报告包括大量对也门不同地域群体的体能的分析，比如，达勒阿（Dal'a）的犹太人被归入“健康”一类，有着“强健的腿脚”；与之相反，卡阿塔巴（Ka'ataba）的犹太人则有着“萎缩的脸部和皮包骨头的双手”。后来这种优生学式的选择方法在五十年代的摩洛哥又使用了一次，那里想移民的年轻男性要经过体能测试。
锡安主义官员常常用“流着奶与蜜之地”哄骗塞法迪人。在一战前大约有10000名塞法迪人(主要是也门人)被带到了巴勒斯坦。东方犹太人主要充当农业临时工，在极端艰苦的条件下工作。他们并不像锡安主义者想象的那样习于这份工作。也门家庭拥挤在一块儿，在牛棚、草场和没有窗户的地窖中过夜(他们还要交房钱)，或者被迫露宿于荒野。锡安主义的雇主、地主和监工粗暴地对待也门犹太人，有时甚至强迫妇女和儿童工作十小时以上。劳动分工的种族化，正如劳动分工的性别化一样，很早就是锡安主义的必然产物。特亨在1907年列举也门家庭长期待在定居点的好处：“我们的活就可以有足够的妇女和女孩子来做，而不用像现在一样，几乎每个家庭都高薪雇佣阿拉伯妇女来当仆人。”实际上，“幸运的”妇女和女孩能成为女仆，剩下的人要在田地里干活儿。经济和政治剥削使欧裔居民有了切身的优越感。对塞法迪人的任何待遇都被看成是合法的，因为他们已经被视为丧失了一切文化、历史和物质成就的弃民。塞法迪人同样被欧裔工人的社会主义诉求排除在外。劳工锡安主义，通过以色列全国总工会，设法阻止也门人拥有自己的土地或加入合作社，使他们停留在雇佣工人的地位上。与对待阿拉伯工人一样，主流的“社会主义”意识形态没有为反对种族中心主义的斗争提供任何支援。在以色列建国者们的眼中，巴勒斯坦是一片有待犹太工人建设的荒野，塞法迪人则是有待注入锡安主义英雄精神的躯壳。
与此同时，欧洲锡安主义者并没有信服于引入塞法迪犹太人的方法，这会“玷污”巴勒斯坦的定居点。这一提议在第一届锡安主义大会上恰恰遭到了明确的反对。在会议和文件中，欧洲锡安主义者不断提及的阿什肯纳兹人和他们想要求助的殖民帝国。他们梦想中的国度并不是为塞法迪人设计的。但是，只有在巴勒斯坦才能实现这一复国主义蓝图，因而他们也就必须以粗暴的态度来对待巴勒斯坦的一切原有居民，这一犹太国家也只有在剥削塞法迪犹太人的经济和政治基础上才能存在。创造一个犹太人的民族家园就必须使犹太人在巴勒斯坦处于人口多数，而使犹太人处于人口多数就必须先是购买、然后是强夺阿拉伯人的土地。一些锡安主义者担忧犹太土地上存留着阿拉伯工人会在某一天导致这样的呼吁：“这片土地属于为之劳作的人们”，因而他们需要犹太（塞法迪）工人来消除此隐患。这造成了阿拉伯工人与大多数犹太（塞法迪）工人之间长期的、结构性的竞争，使他们两者都沦落至流氓无产阶级的地位。
只是在吸引欧洲移民的打算落空后——即便在大屠杀之后，大多数欧洲犹太人仍然选择移民到其他地区而非巴勒斯坦——锡安主义势力才决定大量引入塞法迪移民。锡安主义向宣扬他们拯救了塞法迪人的神话，但实际上恰恰是他们自己需要塞法迪人来把自身从经济政治危机的边缘拯救出来。五十年代，锡安主义政权仍然对塞法迪人的大量涌入充满疑虑。但是人口和经济需求再次迫使他们对塞法迪人敞开了大门：这个国家需要犹太人来定居，需要劳工来工作，需要士兵来打仗。为了了解其中的潜台词，读一读当时锡安主义者的原文是有益的。即使是那些经过后来净化的版本，也能从中发现与剥削塞法迪劳动者的直接关系。例如，驻也门的使者雅夫尼耶利一向被锡安主义宣传所美化。“私下”说法与公共话语之间的差别可以从他写给锡安主义机构的信件中看出:他明明是强调寻找廉价劳动力的重要性，但偏偏要粉饰以半宗教性的神圣言辞：“把我们的兄弟姐妹、神圣的以色列的子民，从遥远的也门土地上接到以色列之地，既是为了祖国，也是为了有人工作。”
从属的辩证法
这些问题孕育于以色列建国前，并在以色列建国后尖锐地暴露出来。但是如今它们反而被更为精致的辩解合理化和理想化了。二十世纪五六十年代以色列经济的飞速发展，是建立在系统性不平等待遇的基础上的。以色列的社会经济结构也与它一直以来想要自我呈现的平等主义神话截然相反。以色列官方从塞法迪人到达以色列开始，就选择对他们施行歧视政策，并且有意识地把自称为“地球之盐”的阿什肯纳兹人的利益放在首位，认为他们理应得到更好的待遇和“某些特权”。
1949年11月，来自也门的塞法迪家庭徒步穿越沙漠，奔向临时营(Ma'abarot)
与阿什肯纳兹移民形成鲜明对比的是，塞法迪人在临时营地中就遭到了锡安主义非人的虐待。犹太事务局一份有关阿尔及尔临时营地的报告中显示形势之恶劣:“超过五十五个人挤在四到五平方米的房间里。”一位工作在接待北非犹太移民的马赛临时营地的医生记述道:恶劣的居住条件和营养不良导致了大量儿童死亡，并补充说:“我不明白为什么所有的欧洲国家都会给移民提供衣物，而这些北非移民却一无所得。”当以色列反塞法迪歧视的消息传到北非，立即造成了那里移民以色列人数的骤减。有些人离开了营地想回到摩洛哥，而另一些人，按照一位犹太事务局密使的话说，几乎是“被强迫带到移民船的甲板上”。在也门，穿越沙漠的旅途因锡安主义组织非人的宿营条件而变得更加艰难，饥饿、疾病和大量的死亡使这次旅程犹如“自然选择”般残酷。犹太事务局曾担忧患病的也门人会成为自身的负担，为此他们的盟友民族主义宗教党像其保证:“不用害怕慢性病人的成批到来，他们必须要步行两个星期。他们的病体肯定支撑不了走这么长时间的路。”
欧洲犹太人对塞法迪人生活和感受的轻视在臭名昭著的“也门儿童拐卖案”当中有显著的表现。虽然此外一些阿什肯纳兹的塞法迪“专家”有时也会声称塞法迪人的死亡是“正常和自然的”。苦于以色列的艰辛生活，一批塞法迪人(主要是也门人)落入了一群无良医生、护士和社会工作者的圈套。这些人把大约六百名也门犹太人婴儿转手给没有子女的阿什肯纳兹家庭(有些居住于以色列国外)，然后告诉亲生父母说这些婴儿们已经夭折。这场阴谋背后的势力是如此强大以至于能成批提供被拐儿童的死亡证明，能够压下几十年来塞法迪人调查该事件的请求，能够让政府官员隐藏和篡改相关信息。1986年6月30日，“寻找也门儿童公共委员会”举行了一场大规模的抗议集会。如同许多塞法迪人的抗议和示威一样，媒体几乎完全忽略了这次集会的举行。不过几个月后，以色列电视台制作了一部关于此事的纪录片，谴责官僚们在应对不幸的“谣言”时办事不力，同时继续讲述诋毁塞法迪父母的神话，说他们像丢蛋鸡一样粗心大意，对他们自己的孩子毫无责任感。
针对塞法迪人的种族歧视从一开始就存在了。当许多塞法迪群体刚刚踏上以色列的国土时，他们便会被分散到全国各地，即便他们想要待在一起。家庭被拆散，古老的群体被瓦解，传统领袖们丧失了地位。东方犹太人被大量安置在“帐篷城”，偏僻的村庄，农业定居点和和许多刚刚清空巴勒斯坦人的城区。定居点的管理部门开始在农村地区和边境地带修建“发展型城镇”(Ayarot Pituha)可以想象，它们非常易于成为阿拉伯人袭击的目标。这个声称要“移民实边”的政策不仅是为了针对阿拉伯人的军事袭击，也是为了阻止巴勒斯坦难民返回故土。虽然以色列宣传部门大力赞扬阿什肯纳兹基布兹坚持生活与边界地带的勇气(在严密的保护下)，但是实际上如此稀少的人口数量根本不足以看守漫长的边境线(只有3％的犹太人口，如果有人认真考虑的的话在边境定居点可能只有这个数量的一半)。是更多居住着数不尽塞法迪人的定居点在保护着他们的安全。然而塞法迪边界定居点却缺乏像阿什肯纳兹定居点那样健全的军事防守设施，这使得塞法迪人更容易在冲突中丧失性命。以色列住房结构中近乎种族隔离的情况也是从这时就开始了。阿什肯纳兹人倾向于居住在繁荣的北方地区，而塞法迪人则集中居住于相对穷困一些的南方地区。除了这种准种族隔离，这两个群体总体上生活在一种从属关系当中，犹如穷人区居民为富人区的特权阶级出力效劳。在“社会主义的”基布兹和邻近的“发展型城镇”之间，这种关系结构一览无余。
一旦塞法迪人被安排搬入先前存在的房屋——在以色列，“先前存在的房屋”就是指巴勒斯坦人的房屋——他们最后往往会混杂地住在一起。因为以色列政府的东方主义态度认为把许多塞法迪家庭挤在一间房子里是完全正常的，他们“习惯于”这样的条件。这些贫穷的塞法迪街区不久就会在基础设施、教育、文化发展和政治代表权上遭到一系列系统性的歧视。后来，当这些街区成为城市中产阶级化建设的障碍时，塞法迪人又被迫违背自己的意愿搬迁到其他“现代化”的穷困街区，即便他们暴力示威也无济于事。例如，在雅法，政府在迁走了塞法迪人之后，把那些他们曾经拒绝为塞法迪居民翻修的房屋改造得焕然一新，把“东方”的雅法转化为点缀着座座艺术画廊、具有“波希米亚”风格的旅游场所。最近，耶路撒冷的穆斯拉拉（Musrara） 也经历了同一过程。如今这个城区已不再像1967年那样处在边界线上，以色列政府正在迁移这里的塞法迪居民，并强迫他们搬迁到西岸的定居点。同样以改进物质生活条件为借口，这一模式是清晰而系统化的。这些强行腾出塞法迪人的地方马上就成为大量中产阶级化投资的对象，阿什肯纳兹精英希望生活在充满“地中海风情”的氛围中，但不希望不受欢迎的巴勒斯坦人或塞法迪人在这儿碍眼。而那些塞法迪人新近搬入的地方则成为资本主义化程度较低的贫民窟。
1957年，以色列南部的“发展型城镇” Mitzpe Ramon
作为一种廉价、灵活而又便于掌握的劳动力，塞法迪人对以色列国的经济发展具有不可或缺的作用。五十年代，为了满足大量增长的住房需要，许多塞法迪人成为了低工资的建筑工人。剥削廉价劳动力产生的高额利润令阿什肯纳兹人经营或拥有的建筑公司迅速膨胀。按照政府的计划，塞法迪人大规模地被机械化和非技术性的农业生产部门所雇佣，为耕种土地贡献了了充足的劳动力。但是相比于包括基布兹在内的各种阿什肯纳兹定居点，他们在农业定居点所得到的土地却更加少量和贫瘠，所得到的生产资料也更加匮乏，因而塞法迪农业定居点的生产率和收入也更低，甚至落入经济破产的境地。五十年代末六十年代初，在农业和建筑业发展达到饱和后，大部分塞法迪人在这一时期转化为工业无产阶级。(近年来，以色列纺织厂一线工人的工资仍大约仍在150至200美元之间徘徊，与多数第三世界工人的工资持平。)事实上，以色列吸引外来投资(很多是犹太人的投资)的关键很大程度上就在于当地廉价劳动力的“吸引力”。工人们低廉的工资使得工业人口中的收入差距越拉越大。对工业生产至关重要的“发展型城镇”事实上变成了“公司型城镇”，往往由一家工厂提供整个城镇居民的工作岗位，而这些居民的未来也就无法摆脱地同这些公司联系在了一起。
以色列的社会体系把塞法迪人拉入绝望的底层，却使阿什肯纳兹人高高在上，使他们能够从事管理、销售、金融和技术性工作。最近公布的文件揭露了这种有计划的、有意偏袒欧裔移民的歧视性政策到了何种程度:有时甚至会造就出这样的异常情况:受过教育的塞法迪人成为非技术性工人，而教育程度低的阿什肯纳兹人却成了高级管理人员。与为了求取个人、家庭或群体发展的经典移民模式不同，塞法迪人移民以色列的过程恰恰相反。对来自俄罗斯和波兰的阿什肯纳兹移民来说他们经历了社会地位的上升，而来自埃及或伊拉克的塞法迪移民来说他们经历的则是社会地位的下降。对饱经迫害的阿什肯纳兹少数群体来说是某种出路和对自身文化的拯救，而对塞法迪人来说则意味着文化遗产的湮灭、身份认同的迷失和社会经济地位的跌落。
徒有其表的平等
上述这些歧视政策和歧视行为都是在以色列工党及其帮凶的庇护下发生的。以色列工党拥有一个帝国，由各类无孔不入的协会组成，其中最重要的当属以色列全国总工会(Histadrut)。以色列全总掌控着农业部门，掌控着基布兹，掌控着工业部门最大的工会。通过它所拥有的工厂、销售合作社、交通系统、金融机构和社会服务网络，它的手中握有惊人的权力。(比如说，一个以色列全总所属的建筑公司Solleh Boneh，便能够轻易逼走来自利库德背景的建筑工人。)作为一种对工会运动的拙劣模仿，以色列全总虽然满嘴都是冠冕堂皇的社会主义意识形态，但总体上却为精英的利益服务。它总是把白领管理职位留给阿什肯纳兹人，而让塞法迪人去做蓝领技术工人和非技术工人，总是把后者推入工厂倒闭工人失业的悲惨状态。同样的压迫性关系结构还存在于地区工厂当中（甚至是政府直接运营的地区工厂当中），这些工厂大部分由阿什肯纳兹基布兹管理，而工人们则大多是塞法迪人或巴勒斯坦人。统治机关，或者说“社会主义的”的锡安主义精英几乎强制使塞法迪人处于不发展的境地，而不是像有些阿什肯那兹人否认的那样，是偶然发生或者不是有意安排的。
以色列主流的社会主义—人道主义话语用平等主义的迷人表象掩盖了富裕与贫穷的否定辩证法。以色列总工会和工党宣称他们代表一切工人，从而垄断了社会主义话语。他们精心布置的五一节的盛大庆典，他们所挥舞的与蓝白二色一起满街飘扬的红旗，他们以“工人阶级”名义发表的演讲都在掩盖工党系统实际上只代表一小撮阿什肯纳兹精英的利益，然而它的许多成员仍然以一种对“工人的以色列”的怀念来看待它。以色列的大多数工人，塞法迪人和巴勒斯坦人，名义上只是由以色列全总下属一个叫“东方部”和另一个叫“少数民族部”的部门代表。(即便如此，以色列全总在名义上也没有覆盖全部工人，它对西岸和加沙遭到残酷经济剥削的赤贫工人不置一词。)工党和全总对工运话语的操纵和对社会主义宣传的垄断都成了压迫的障眼法。因此，塞法迪激进人士不得不面对一种本能的厌恶——对下层的塞法迪人来说，和“社会主义”这个词联系在一起的恰恰是压迫而非解放。
尽管官方的社会进步话语宣称，塞法迪人和阿什肯纳兹人之间的差距会逐渐减小，但实际上在两代人之后，不平等的状况却更加突出。社会体系仍然在在持续着自身的再生产。一个例子是后到的欧裔移民与之前塞法迪居民在待遇上的对比。当第二代塞法迪移民仍住在贫穷的街区时，新来乍到的俄罗斯移民(格鲁吉亚塞法迪人除外)却在政府的安排下搬进了中心区域舒适的住所（我还没有提及埃塞俄比亚法拉沙人现在所遭受的歧视，正是塞法迪人在五十年代所经受的，更不要说还有宗教上的烦扰。）。事实上，当局的族群偏向在移民政策中表现得十分明显。当局一方面声称要使全世界的犹太人回归以色列、终结大流散，另一方面却对塞法迪人的人口多数怀有莫名的恐惧；他们一方面费尽心思招揽苏联犹太人，即便他们中的大多数更愿意去其他地方，另一方面又对法拉沙人在险境中绝望的请求故意拖延。（译者注，法拉沙人，Falashas即埃塞俄比亚的贝塔犹太人）
以色列高度不平等的教育体系同样再生产着劳工群体中的种族分化。这一体系使阿什肯纳兹学生成为有身份的、教育程度高的白领，而使塞法迪人成为低阶层的蓝领工人。阿什肯纳兹人在白领中的比例两倍于塞法迪人。阿什肯纳兹社区的学校有着更好的硬件设施、更好的老师以及更高的级别。阿什肯纳兹人的受教育时间平均要比塞法迪人多三年。他们就读学术性高中的比例是塞法迪人的2.4倍，就读大学的比例是塞法迪人的5倍。大多数东方犹太人儿童，都在被教育部长称为“teunei tipuah” （字面含义为营养不足或缺乏教育）的学校中学习,当然这一描述还带有以文化差异论高下的姿态。正如什洛莫·史维斯基（Shlomo Swirski）所说，以色列的教育体系“是一台巨大的贴标签机器，作用是把东方儿童和家长的期望降到最低。”
移民政策、城市发展、劳工政策、政府补贴……我们发现了一种渗入日常生活中每一方面的歧视模式。例如，政府供应的主食宁可选择欧式面包而不愿选择塞法迪人和巴勒斯坦人都喜欢吃的皮塔饼。这种歧视从锡安主义的早期一直延续到现在，充斥了以色列社会的各个角落，每一天、每个领域都在发生。结果，塞法迪人虽然占据了人口多数，却在国家的权力中心处于“被代表”的境地。在政府、议会、军队、公司、学术圈他们都位居边缘，蒙受职业发展与社会生活上的污名。
对于以色列的“种族问题”，主流的社会学解释认为东方犹太人之所以处于劣势地位是因为他们来自“前现代的”、“文化落后”的社会，而对以色列社会的阶级本质避而不谈。什穆埃尔·艾森施塔特（Shumuel Eisenstadt）和他的若干社会科学家弟子，借鉴了许多美国“功能主义”学派关于发展和现代化的理论，给意识形态的借口抹上了科学理性的光环。“现代化”理论完美地满足了当局的需要。艾森施塔特接受了美国“结构功能主义国家”的目的论观点，即“传统型”社会一定要发生进步，一定要抛弃相对简单的社会结构，达到“现代化”和“发展”。既然以色列社会从伊休夫时代起就形成了一个统一的实体，移民们应该百分之百地加入这个按照西方模板建立起来的现代社会。为了能融入以色列社会，塞法迪移民不得不接受“主人”社会的同质性，放弃“前现代”的传统。欧州移民只要融入就够了，来自非洲和亚洲的移民还需要“融入现代”。按照艾森施塔特的理论，东方犹太人首先要经历一个“去社会化”过程——这意味着，清除他们的文化遗产——然后再经历一个“再社会化”过程——这意味着，皈依阿什肯那兹人的生活方式。(这一理论无法解释，为什么同样是来自于前现代国家的塞法迪人，甚至是同一家庭的塞法迪人，在巴黎、伦敦、纽约和蒙特利尔这样的都市没有感受到这种类型的“不适应”)。有时受害者甚至会因为“谴责压迫性制度而被谴责”。社会学家约瑟夫.本·大卫(Yosef Ben David)写道：“在这些情况下移民危机会因为种族问题而放大……这些移民会在总结自己的失败时把原因或公开或潜在地归结于种族歧视。”
然而，阿什肯纳兹人躲在 “以色列社会”这样一个宏大的词汇背后——这是一个被假定要实践现代化、工业化、科学与民主价值的实体。正如史威斯基所指出的那样，这一表述通过掩盖下列事实而遮蔽了真正的历史过程:首先，阿什肯纳兹人并没有与塞法迪人有什么不同，他们当中有些人同样也来自世界资本主义体系的边缘，他们的工业化程度和科技发展水平与塞法迪人的故乡实际上处于大致相当的水平；第二，以色列的前身、边缘中的伊休夫(Yishuv)社会也没有达到“中心”国家的社会发展水平；第三，阿什肯纳兹人的“现代性”恰恰是依靠东方人大规模移民所提供的劳动力才得以实现的。这一过程背后的种族基础甚至常常被大多数马克思主义分析家所忽略，他们笼统地把“犹太工人” 挂在嘴边，这一简单化的称呼犹如把美国南方种植园的生产叫做对“美国”工人的剥削。
文明的折磨
显然，东方犹太人是以色列的欧洲霸权所面临的一个难题般的存在。虽然锡安主义用“同一个民族”取代了塞法迪和阿什肯纳兹这两种分类方式，但是同时塞法迪人的东方“差异性”又会威胁到以色列所幻想的理想自我:一个作为欧洲的延伸的国家，“嵌入”而非“属于”中东世界。我们或许会回忆起本·古里安曾经这样形容他对以色列乌托邦式的设想:“中东的瑞士”；而赫兹尔所召唤的则是一个微型的西化资本主义民主国家，处在英国甚至德国这样的帝国保护之下。锡安主义的主旋律是“正常的文明国家”，容不得任何“扭曲”和低贱状态的流散。(正如部分评论者所指出的那样，锡安主义对什泰特勒 “特例”的强烈反感，正是反犹主义中常见憎恶感的不可思议的复活。)讽刺性的是，那些一直为欧洲所排斥、又一直渴望成为欧洲人的东方佬(Ostjuden)，在中东终于找到了可供自己压迫的东方佬——东方犹太人；那些曾亲身经受过“文明的折磨”、被贬损为欧洲的“黑人”的人们，多年的媳妇熬成婆，如今终于可以把自己的文明实验加诸于自己所拥有的“黑人”身上。
世俗锡安主义的悖论就在于，作为一场旨在终结流散的运动，它缘起于犹太人在西方的悲惨遭遇和因此而生的对东方的殷切希冀——这种情感可以概括为一句日常用语“明年耶路撒冷见”。然而，当他们在东方终于拥有一个国家时，这个国家在文化意识上和政治地理上却都不折不扣地是西方的移植。基于同样的背景，我们不能把对塞法迪人的压迫仅仅理解为对中东人民的压迫。在萨巴拉（sabra，产生于二十世纪三十年代的希伯来词语，指出生在巴勒斯坦/以色列的犹太人）锡安主义看来，塞法迪人的存在还是一种对“低贱的”什泰特勒犹太性记忆的实体化再现。（同样的态度偶尔也会对后来的阿什肯那兹移民表露出来。）来自第三世界尤其是阿拉伯穆斯林国家的移民之所以会在世俗倾向的萨巴拉文化中引起类反犹情绪，既是因为他们是对犹太文化同质性的潜在威胁，也是因为他们令人回想起犹太性就意味着落后性的不快记忆，因而他们的文化和认同也就被当做必须切除的毒瘤:作为一种意识形态冲动，它表现在那些剥夺塞法迪人文化遗产的措施中——剪去虔诚的也门犹太人的鬈发（译者注:指正统派犹太教徒所留的耳边鬓发），把塞法迪儿童送入欧洲锡安主义的学校，以及其他种种。这些措施和同时对西方文化的开放，必须在一种恐惧多元的关系背景下理解，它们既是对假想中的东方犹太人“异类”入侵的反应，也是清扫什泰特勒文化残余的证明。对世俗锡安主义来说，塞法迪人的文化特殊性给单一犹太民族的存在打上了问号，而这正是他们立足的前提。两类犹太人不仅在宗教背景上存在差异，而且也没有共同的世俗民族性。塞法迪人与阿拉伯/穆斯林世界所具有的历史文化联系，要比他们与阿什肯纳兹人之间的联系紧密得多。这一事实使欧洲民族主义运动的基石——同质化民族的观念受到了威胁。
在阿什肯纳兹宗教权威的统治下，塞法迪人被迫把自己的孩子送进阿什肯纳兹人的宗教学校，按照“正确”的方式即阿什肯纳兹人的方式信奉犹太教——用意地绪口音祈祷、学习阿什肯那兹人的教堂礼拜礼仪和的几百年前波兰风格的深色调穿着打扮。许多塞法迪人就这样被束缚在正统派的模子里。把塞法迪人描绘成宗教狂热者的说法，如果不是自欺欺人的话，就是一种与欧洲中心主义相联系的、混淆了宗教的虔诚性与正统性的观点。实际上，那种在欧洲犹太人经验中刻骨铭心的、痛苦的世俗与正统的撕裂，对塞法迪文化的历史经验而言是相当陌生的。对塞法迪人来说，犹太性一直与宽松和容忍的氛围并存，律法与拉比教团处于较为次要的地位。在塞法迪人当中，同一个家庭中有着不同信仰犹太教的方式并不罕见，而且这种多样性也不会引发内部矛盾。在以色列，世俗与正统的冲突主要在阿什肯那兹人而非塞法迪人当中存在。大多数阿什肯那兹人，无论他们是宗教的还是世俗的，常常都会不快于己方阵营的僵化。双方都在各个方面挤压着他们，虽然以不同的方式。
从地理、语言、文化、历史等多方面来看，塞法迪人都是中东的一部分，极为接近所谓一切犹太人的公敌——阿拉伯人。出于对东方凌驾于西方之上的恐惧，当局一直致力于压制塞法迪人的中东属性，制造两个群体间的裂痕与敌对。阿拉伯属性和东方属性一直被污蔑为需要铲除的恶魔。对阿拉伯犹太人来说，处于锡安主义的统治之下，就意味着痛彻心扉的精神分裂，意味着根深蒂固的自我骄傲与强加于人的自我拒斥的交锋。这是殖民状态下矛盾情绪的典型产物。塞法迪人的意识形态困境在于他们被迫把犹太教与锡安主义看做一体，而把犹太属性和阿拉伯属性看做一组对立（对他们而言，这是在历史上第一次）。事实上，他们同时既是阿拉伯人也是犹太人，在历史上、行为上、情感上难以像阿什肯那兹人那样适应于锡安主义意识形态。
以色列的塞法迪人变得为他们的一切感到羞耻——他们深色皮肤，他们的东方口音(喉音口音)，他蒙四分音的音乐，甚至他们热情好客的传统。孩子们不得不遵照复杂的萨巴拉规范，为他们及其父母来自阿拉伯国家而羞愧。塞法迪人有时会因为他们的闪米特长相，被误当做巴勒斯坦人逮捕或攻击。既然阿拉伯属性只会遭到排斥，许多塞法迪人就完全接受和内化了西方立场，变成了自我憎恨的塞法迪人。这不仅仅是西方压倒了东方，也是典型的殖民主义的反映，东方只能从被西方扭曲了的镜像中观察自己。如果马尔科姆·X所说是正确的话，即白人最大的罪恶就是让黑人憎恶自我，那么以色列当局就也应受到这种指责。事实上，在东方犹太人身上，对阿拉伯人的憎恨和自我憎恨几乎是无法区分的。1978年的一项研究恰恰表明，塞法迪人对阿拉伯人的尊重程度与他们的自我尊重程度成正相关关系。塞法迪人对阿拉伯人的敌视在一定意义上确实存在，但这种敌视更大程度上“是被以色列所制造的”。
东方犹太人被教导把阿拉伯人和他们自身看做“他者”。那种在启蒙运动后显著存在于阿什肯纳兹社群中的身为犹太人的自我憎恨，从来没有在穆斯林世界的塞法迪人当中存在过。对塞法迪人来说，(作为东方人的)自我憎恨是从阿什肯纳兹人那里学到的，而后者则是在拜倒于欧洲人的行列中学到的。这里我们再一次遇到了这对错位的反义词:“锡安主义”与“反犹主义” 。然而，这一话题需要另外独立的讨论。
塞法迪人的被妖魔化
通过“希伯来式工作”的移花接木，通过把塞法迪人变成最易受阿拉伯人袭击的目标，塞法迪人与巴勒斯坦人的关系遭到了刻意挑拨，以色列当局“分而治之”的策略奏效了。即便如此，以色列社会的权力机制及其所施加的经济压力，仍然每天都在加剧着两个群体之间的紧张关系。一直以来，塞法迪人占据了犹太蓝领工人的绝大多数。这一生态位决定了他们不得不为了工作岗位和薪水与巴勒斯坦人竞争，这一形势使得上层精英能够更加随心所欲地剥削这两个群体。西岸定居点相当丰厚的政府补贴，也诱使部分塞法迪人出于经济原因移居到那里——并不像许多阿什肯纳兹定居者那样，是出于意识形态原因，而正是这一点在激怒巴勒斯坦人。最后，由于两个群体间基本处于互相隔离的状态，以色列的塞法迪人和巴勒斯坦人对对方的观感易于被阿什肯纳兹人控制下的媒体所左右，而缺乏直接的交流。这样，塞法迪人被诱导把巴勒斯坦人看做“恐怖分子”，而巴勒斯坦人被诱导把塞法迪人看做“狂热的卡赫纳分子”，二者间的相互理解和承认很难实现。
尽管在最近几年中，以色列的左翼自由主义言论向承认“巴勒斯坦的存在”迈出了一小步，但它仍然把塞法迪问题封闭地看做是一个“国内社会问题”，认为只要在实现和平之后该问题就能自然而然地解决。这些话语在怀旧的外表下隐含着一个对堕落之前的“美丽的以色列”的想象，因而掩盖了巴勒斯坦人斗争的历史根源；这些话语把塞法迪人建构成“反动的保守派”，因而更掩盖了塞法迪人愤怒的历史根源。一个问题被归为”政治”和“国际”的，而另一个问题则变成“社会”和“国内”的；这两个问题所共同具有的与阿什肯纳兹支配地位的关系，却被人所忽视了。实际上，相对于抽象的、冗长的、付诸于未来的巴勒斯坦问题，塞法迪运动对阿什肯纳兹人的特权地位是一个更直接的威胁。“巴勒斯坦问题”还能被当做两个民族间不可避免的冲突，但是如果承认塞法迪人所遭到的经济剥削和文化破坏，那么以色列作为一个平等的犹太民族国家的形象就要破产了，它将不得不承受东方一切民族的顽冥不化的压迫者的恶名。“现在就和平”领导人，如末底改·巴·昂（Mordechai Bar On）认为，塞法迪人对“现在就和平”的运动缺乏热情是因为他们有着“顽固的右翼倾向”、“他们狂热地忠诚于梅赫纳姆·贝京的领导”，这说明他们“传统上就有追随卡里斯玛型领袖的倾向”，以及他们“对阿拉伯人持有根深蒂固的不信任”。
塞法迪人被描绘成本质主义的、不加思考的、浸透了东方专制主义传统的、易于被强硬派政客所操纵的乌合之众。只有在充当替罪羊的时候，塞法迪人才不会被以色列的“左派”所遗忘：“他们”破坏了美丽的以色列；“他们”正在把以色列变成一个右翼的、反民主的国家；“他们”支持着占领；“他们”是和平的绊脚石。这些偏见被以色列“左派”通过国际会议、讲座和出版物传播开来。对塞法迪人漫画式的丑化，是在国际舆论中塑造“我们是西方自由世界的一部分”形象的一种方式。在失去了“进步”光环和之前不容置疑的地位后，这对以色列尤为重要。而在以色列国内，作作这些姿态又无损于这些“左派”作为统治当局一份子的舒适地位。然而，把污名加诸于塞法迪人身上，一方面掩盖了许多塞法迪人不容忽视的亲巴勒斯坦活动；另一方面，由于塞法迪人在传媒中严重缺乏话语权，无力回应这些指责，因而竟真的影响了巴勒斯坦人和国际舆论对塞法迪人的观感。塞法迪人的被妖魔化充分突出了精英抗议者的自恋姿态：他们孜孜不倦地追寻着和平，苦苦忍受着政府的打压、右翼的敌视、塞法迪人的狂热和部分巴勒斯坦人的固执。这种“枪声与泪水”的悲情对和平贡献不大，只是创造了一个和平反对派的视觉假象。甚至连以色列和平阵营中支持巴勒斯坦建国的进步力量也很少有人意识到，建立一个西化的犹太国，就一定意味着对塞法迪人的民族和阶级压迫。在这样的背景下，就不难理解为什么“现在就和平”的成员几乎全是阿什肯那兹人，却没有几个塞法迪人，甚至也没有几个巴勒斯坦人。
塞法迪人对“现在就和平”的敌意，没有被放到阶级和族群的视角上讨论，却被阿什肯纳兹自由派轻率地转换成了一个伪问题：塞法迪人仇恨全体阿拉伯人。这一形象的塑造忽视了许多重要的因素。首先，反阿拉伯主义本来就是锡安主义实践和意识形态的组成部分；塞法迪人不应当成为阿什肯纳兹当局所作所为的替罪羊。其次，以色列右翼政党的领导层仍然由阿什肯纳兹人构成，很多阿什肯纳兹人也投票支持了这些政党。而塞法迪人也曾投票给工党或其他自由主义政党，还有人投票给共产党。事实上，塞法迪人对利库德相对较高的支持率与后者的阿拉伯政策并没有多大关系，只是一种缩小了的、错位了的对工党数十年压迫的反抗。既然在以色列的政治体制中，塞法迪人难以找到自己的代表，那么投票给统治阶级中的反对派也不失为一种表现抗议的方式，正如一些塞法迪斗士所言，是“援助鬣狗以打倒狗熊”。例如，一些独立的塞法迪左翼活动家，把利库德看做“临时住所”，以使东方犹太人能利用暂时的政治机遇组织起自己的反抗。对巴勒斯坦人来说，利库德和工党只有言论之差没有实质之别，只不过一个喜欢用打鸡血的民族主义词汇，另一个则披上人道与自由的外衣。对塞法迪人来说，则是一个有着民粹主义的吸引力(利库德)，另一个满是精英主义的傲慢(工党)。
从极右的卡赫纳到极左的共产党，从自东欧时代起就兴起的反锡安主义正统派到对“神圣之地”满怀憧憬的宗教民族主义（一种陈旧的欧洲民族主义的宗教形式），以及主流的世俗锡安主义，都是欧洲犹太人身份认同困境的反应，都是由阿什肯那兹人创建、领导和控制的。在既定的结构中很少有塞法迪人发挥主动性的空间。占犹太人口大多数的塞法迪人在政治上被边缘化了，这发生在一个被称作“中东唯一的民主国家”的犹太国当中。造成边缘化的历史原因是复杂的，但可以先列出以下原因:在大批塞法迪人到来之前，这些政党已经在阿什肯那兹人的控制下远转了很久；上下分层结构的历史惯性使大多数人缺乏上升的空间；传统塞法迪人领导层的非法化；五六十年代的严酷条件，迫使塞法迪人未能重新在政治上组织起来；对塞法迪抗争的镇压与收买。
对塞法迪移民的政治操纵几乎在他们到来同时，甚至在他们到来之前就开始了。那时候以色列各政党的代表们在他们的东方来源国里为了争取塞法迪支持者而明争暗斗。当移民们到达以色列的机场时，迎接他们的不仅仅有办理入境手续的行政官僚，还有形形色色的政党代表。他们按照以色列既有的政治光谱把塞法迪人瓜分一空。在移民居住的“帐篷城”(ma'abarot)当中，如同在巴勒斯坦村庄一样，政府通过合法化的“乡贤”作中介来控制平民，他们用利益分配来交换投票权。在以色列国肇始之初，曾经有人建议在第一届内阁的十二名成员中象征性的安排一位塞法迪人(来自工党的大卫·雷米兹(David Remez)曾经说：“这个塞法迪部长提不了任何非分之求”)阿什肯那兹的组织机构声称他们代表包括塞法迪人在内的全体犹太人，并通过发展“东方部”来证明。与巴勒斯坦人不同，塞法迪人从未被以色列的政府机构所拒斥。他们被允许，甚至被鼓励在体制内获得庇护——因而，他们的阶级怨恨被“社会主义”组织所软化，他们宗教活动被宗教机构所吸纳。
抗争的迹象
虽然面临着种种艰难，塞法迪人从来没有停止过自己的抗争。早在以色列国建国初期，在临时安身的帐篷城中，他们就发起过要求“面包与工作”的示威。当时的财政部总干事大卫·霍洛维茨(David Horowitz)在与本·古里安的会谈中，把营地中的塞法迪人描述为桀骜不驯的“煽动者”和“危险分子”。1959年，另一场大规模的反对穷困和歧视的抗争在海法的瓦迪–萨利卜(Wadi–Salib)街区爆发了。以色列政府用军事和警察力量残酷镇压了这次反抗。以色列工党更为釜底抽薪，他们施惠于渴求工作机会的贫民，从而逐渐瓦解了那些在暴乱后幸存下来的塞法迪政治组织。七十年代，一场更加暴烈的风潮席卷了以色列。以色列黑豹党呼吁推翻现政权，争取一切被压迫者的正当权利，不分宗教、来源地和民族。这一主张吓坏了当局，他们逮捕了运动的领导人并将其拘禁起来。于是，黑豹党发起了轰动全国的示威。在一次著名的示威游行中(发生于1971年5月)，为了对抗警方的压迫，成千上万人走上街头，向警察和政府目标投掷“莫洛托夫鸡尾酒”。这天晚上，170名活跃分子被逮捕，35名示威者被送进医院，超过70名警察和政府官员受伤。“黑豹党”的名字来源于美国的黑人运动，它的主导者是第一代移民的子女们。他们许多人都曾是不良少年，都有过待在康复中心或蹲监狱的经历。他们逐渐意识到自身“危险分子”的政治本质，主动打破了“熔炉”的神话，用行动提醒人们作为犹太国的以色列存在着两个对立的而非一个统一的民族。他们不断从美国的黑人运动中汲取思想，经常使用术语dfukim veshehorim (不幸者和黑人)来形容塞法迪人的民族/阶级地位。(选择“黑豹党”这个名字也讽刺性地反转了阿什肯纳兹人对塞法迪人的“黑禽兽”称呼。)最近的一次暴乱发生于1982年12月，起因是抗议警方杀害一名东方犹太人贫民，仅仅为了他非法扩建了自己拥挤不堪的房屋。
1971年，塞法迪人的第二代在耶路撒冷创建了以色列的黑豹党，反抗工党建制派在贫困、歧视与劳工境遇等议题上的虚伪与压迫。
与此同时，以色列当局也不断试图为塞法迪人的一切抗争而辩解。“面包与工作”示威被当成是伊拉克移民中左翼分子煽动的结果；瓦迪–萨利卜的示威和黑豹党运动则是“摩洛哥人暴力倾向”的体现；个体反抗行为则是“神经衰弱”和“失调”的症状。梅厄夫人在黑豹党反抗运动期间担任总理，她用母性权威的口吻抱怨说“他们都是坏孩子。”示威者在新闻媒体和学术研究中被描绘成叛逆的流氓无产阶级，他们所从事的运动被媒体刻画为“族群动员”和“分裂民族”。阶级和族群的对立往往被“国家安全”所掩盖和压倒。在任何时候，塞法迪人独立的政治活动总是遭到当局胡萝卜和大棒两手的打压。有时他们会做出改革福利制度的象征性姿态，有时则对塞法迪活动家进行系统性的收买或打压——或是在这个小小的中央集权制国家给予他们一些工作和资源上的特权，或是加之以骚扰、人身攻击、监禁、拷打和驱逐出境。
塞法迪独立政治活动所遭到的蓄意攻讦——包括来自“左派”的攻讦——总是以在阿拉伯威胁面前维护“民族统一”的名义发出的。这当中自始至终贯穿着一个观点，即主流政党应当是“非族裔性”的——正如很多情况下一样，这一用词反应了建立在“正常”和“异常”固有对立基础之上的边缘化策略，尤其是当现存的以色列国在事实上已经是一个立足于某一族裔的国家，通过把阿什肯纳兹人称为“以色列人”而把塞法迪人称为“东方各族群”这样的语言游戏而掩盖事实。在这里，多元的修辞掩盖了塞法迪人的数量优势，还掩盖了塞法迪人虽然来自不同的国家，但是却因为相近的文化背景和相同的被压迫经历形成了一个共同存在的实体。像其他居于统治地位的族群一样，以色列的阿什肯纳兹人在被称呼上有一种自我克制；他们很少提及自身或自己作为阿什肯纳兹人的权力；他们并不把自己看做是一个族裔群体。(部分原因可能是“阿什肯纳兹”这个词会令人想起什泰特勒犹太人的不快记忆。)塞法迪人则没有这种克制，不同政治派别的塞法迪人都经常使用“阿什肯纳兹国”、“阿什肯纳兹报纸”、“阿什肯纳兹电视”、“阿什肯纳兹政党”、“阿什肯纳兹法庭”，有时甚至是“阿什肯纳兹军队”。军队中的逃兵绝大多数都来自于塞法迪社区，尤其来自于“不愿把一切都献给阿什肯纳兹国”的底层阶级，他们所处的社会结构传达出这样微妙的信息“去与阿拉伯人打仗吧，这样我们就会接纳你。”最近一家塞法迪社区报纸所发表的社论——《四十年来之阿什肯纳兹国》集中表达了建国四十年以来塞法迪人的感受：
今日是被称作以色列国的阿什肯纳兹国建国四十周年庆典，但是谁来庆祝这个日子呢?我们那些蹲在监狱里的东方兄弟吗?我们那些在特拉巴鲁克(Tel Baruch，特拉维夫的一个居民区)卖淫的姐妹吗?我们那些教育水平不断下降的孩子们吗?在发展性城镇中的失业者?看来，东方人似乎没有理由来庆祝。欢乐和光明只属于阿什肯纳兹人，为阿什肯纳兹国的光荣欢呼！
虽然往往被阿以冲突所掩盖，虽然常常遭到政府的阻挠，塞法迪人的抗争仍然顽强地存在着，并且不断采取新的组织形式。虽然塞法迪人和巴勒斯坦人之间存在着种种隔阂与敌意，但是仍然有许多塞法迪活动家为巴勒斯坦人的公正呐喊。许多老一代的塞法迪人，无论是否居住在以色列，都希望在以色列人与阿拉伯人和巴勒斯坦人之间架起一座和平的桥梁，但是他们的努力一再遭到当局的拒绝和出卖。七十年代的黑豹党人，把自己看成是通向和平的“天然桥梁”，呼吁与巴勒斯坦人进行“真正的对话”，主张“他们是中东政治图景不可分割的一部分”、“一切为解决冲突而举行的会议与谈判都不能缺少他们的参与”。黑豹党还是第一批与巴解会晤的以色列组织之一。八十年代，在以色列出现了“东方人争和平”、“东方阵线”，在法国出现了“展望犹太—阿拉伯”……正如名字所反映的，他们开始摒弃耻辱，希冀能够在政治上和文化上回归东方。这些组织呼吁建立一个由巴解领导的独立的巴勒斯坦国。东方阵线强调说，塞法迪人并不是一般意义上的锡安主义者，但是更为接近《圣经》意义上的锡安，他们在犹太民族的诞生地以犹太人的方式生活。他们同样强调，要偿还阿拉伯国家几百年来保护的恩情，表示“阿拉伯属性与东方犹太人属性并无矛盾之处，塞法迪人对阿拉伯文化仍然有着强烈的热爱与尊敬。”
结语
在许多方面，欧洲的锡安主义一直在愚弄和操纵着塞法迪人。全方位的文化屠杀已经部分成功地在一两代人之内抹杀了上千年根深蒂固的东方文明，即便后者已经在自身多样性的基础上团结起来，也难以抗拒。亟需澄清的是，我的论述并不是要制造一种新的本质主义话语。我无意在阿什肯纳兹人和塞法迪人之间描述出一种新的永恒对立。在许多国家的许多地方，这两个群体虽然有许多文化上和宗教上的差异，但总体上仍然相处融洽。只有在以色列，他们生活在一种从属与压迫的关系当中(无论如何，只有10％的阿什肯纳兹人生活在以色列)。当然，阿什肯纳兹犹太人是欧洲反犹主义最野蛮暴力的形式的最早受害者，然而这一事实却使得站在亲巴勒斯坦立场上和亲塞法迪立场上的表述都变得更加微妙。我期待塞法迪立场上的批判能够抑制那种危险的、以存在于大屠杀之前的“统一的犹太民族”的名义的所作所为（正如一切群体尤其是最近建构出来的那些群体一样，他们之间并没有绝对的差异和对立）。我同样也不想付诸于道德说教和脸谱化的描述，塑造出善良的东方犹太人与邪恶的阿什肯纳兹压迫者的二元对立。本文是情景式和分析式的；本文认为以色列的社会政治政策应当对东方犹太人的不幸负责。
Ella Shohat的最新文集《写在阿拉伯犹太人、巴勒斯坦与其他流离失所的人》，书中挑战了欧洲欧洲中心主义二元论（阿拉伯人/犹太人；以色列/巴勒斯坦），处理了缠绕于殖民主义、东方主义和民族主义的深层历史文化问题。Ella Shohat的范式转换工作，解开了诸如锡安主义话语中的民族主义/殖民主义、穆斯林空间中的犹太人历史叙事、巴勒斯坦人的灾难日（nakba）与阿拉伯犹太人迁徙之间的关联与区别、区隔与越界引发的创伤记忆、“犹太人”中的反犹思潮在伊斯兰恐惧症中的回音、在社群的共存中想象未来的可能性等等棘手的议题。
欧洲锡安主义身边一直萦绕着一个幽灵，这是一切受害者的幽灵——巴勒斯坦人、塞法迪人（还有一些不能忽视的阿什肯纳兹人，无论他们是否居住在以色列，他们被污蔑为“自我憎恨”的反叛者）。受害者们将会察觉到是同一个敌人在压迫着他们。为了驱逐这一幽灵，锡安主义政权做了他们所能做到的一切:煽动战争并披上“国家安全”的外衣，把巴勒斯坦人的反抗简化为“恐怖主义”；采取措施加剧塞法迪人和巴勒斯坦人之间的紧张；把塞法迪人描述为“仇阿分子”和“宗教狂热分子”；通过教育体系和媒体促进“对阿拉伯人的仇恨”和塞法迪人的自我拒斥；一旦有巴勒斯坦—塞法迪相互联合的苗头，就加以镇压或收买。我不是要比较巴勒斯坦人与塞法迪人两者谁遭受的苦难更为深重——很显然巴勒斯坦人被锡安主义伤害最深。我的重点在于，应当从同样的或相似的现实处境出发而不是局限于绝对的身份利益和经验。我也不是要巴勒斯坦人为曾经可能朝塞法迪士兵开枪而道歉。毕竟，并不是塞法迪人在加沙的街巷和黎巴嫩的难民营中遭受到一次又一次的杀戮。无论如何，最关键的是不要去竞争同情，而要寻找新的出路。迄今为止，巴勒斯坦人和塞法迪人都是锡安主义意识形态和政治实践的客体而非主体，而二者还在其操纵下相互仇恨。并不是塞法迪人制定了了驱逐和压迫巴勒斯坦人的残暴政策，即便塞法迪人被当做炮灰征用，正如并不是巴勒斯坦人迁移、剥削和羞辱了塞法迪人。以色列当局从欧洲继承了一种对非欧民族决定自身命运的权利的蔑视。它以一种老掉牙的姿态谈论着“文明民族”和“文明世界”。正如如果拒绝承认和肯定巴勒斯坦人民的历史权利就不可能想象阿以和平的未来，真正的和平也不能忽视东方犹太人的集体权利。只与当权者交涉和套近乎是极其短视的，把来自阿拉伯穆斯林国家的犹太人受压迫的问题看做是以色列的“国内问题”和锡安主义把巴勒斯坦问题看做是一个“国内”的阿拉伯人问题是同构的。我并不试图论证所有的塞法迪人都适用于我的分析，但是文中的论断在大多数情况下应当成立。我想，暂时只有这样的分析才能既概括出当前局势的复杂，又表达出塞法迪人心头强烈而普遍的愤怒。最后，我希望本文能开阔人们的视野，为未来有一天能打破当下希望渺茫的僵局尽上些许绵薄之力。