翻译｜杜赞奇论阿约提亚：印度教的单一政治

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编者按

上世纪八十年代末，印度教民族主义者掀起了要求拆除阿约提亚巴布里清真寺、修建罗摩出生地神庙的运动，并最终在1992年拆毁了清真寺。这一事件成为了印度教民族主义在印度建国后撼动全印政治的标志，而它的最新进展（2019年11月，印度最高法院做出裁决，要求在阿约提亚争议土地上修建印度教寺庙；2020年8月，莫迪亲自为阿约提亚罗摩出生地神庙奠基）也同样宣告了印度教民族主义政治取得“胜利”结果。在阿约提亚事件爆发的同时，多名印度知识分子都曾发表撰文评论，其中就包括以《文化、权力与国家》和《从民族国家拯救历史》而知名于中国学界的杜赞奇。我们谨将杜赞奇这篇评论阿约提亚事件的文章译出，供读者参考。

按，杜赞奇这篇文章是阿约提亚事件发生同时写就的，具有某种以印度教民族主义为批判对象的“即时战斗性”的特征。对于关注阿约提亚事件的中国人来说，文中提到的一些事实和分析也可能是早已了解到的。但鉴于杜赞奇本人的印度知识分子身份，和他具有鲜明特色的理论倾向，该文仍能有助于增进中国人对阿约提亚事件和印度教民族主义的了解。而更重要的是，在分析某种“传统”文化身份何以生成一种排他性的政治的问题上（用杜赞奇的原话说，“不仅是在个人层面，整个贱民社群都倾向于脱离印度教——正是因为如今有了一种被明确指认为印度教的东西”），在解释第三世界民族国家（尤其是中、印这样借助民族解放运动建国的例子，民族解放运动既有少数民族的参与，又对少数民族做出了承诺）原有的“多元体制”或“世俗体制”何以失效的问题上，该文对其他国家的沙文主义批判同样有着参考和启发价值。

原文/Prasenjit Duara. The New Politics of Hinduism[J]. The Wilson Quarterly (1976-), 1991, 15(3) : 42-50.

翻译/白山

校对/艾田

译文

1989年，在印度各处都可以看到这样的惊奇一幕：来自全国各地的印度教徒开始了朝圣之旅；这本身倒并非稀罕事，奇怪的是每个人都单手攥着一块砖头。这些砖如果垒在一起，能盖起一座惊人的大厦，而这正是他们的目的。成千上万的印度教徒正在前往印度北部的阿约提亚，想在传说中的圣王罗摩的诞生地为他建造一座寺，一座圣殿。但有一个问题：这里已被一座16世纪的清真寺所占据。

在印度，这座矗立在罗摩诞生地的清真寺象征着印度教徒与穆斯林之间的分裂。世俗派的知识分子将阿约提亚运动嘲讽为“砖头崇拜”。但森加尔（Ashok Singhal）的民族主义的印度教组织VHP（“世界印度教徒大会”，成立于1964年，在1983年动员印度教徒奔走分发恒河圣水时首次震惊全国）已使“阿约提亚”成为印度政治的一个重要问题。

恒河圣水

阿约提亚事件令历史学家震惊的地方在于，即使在仅一百年前，也很难想象在印度教徒之间会有如此规模的动员。几个世纪以来，穆斯林和印度教朝圣者在该地安静地做礼拜（人们在附近重建了罗摩庙）。我们今天所说的“印度教”或“印度教徒”在当时并没有确切的定义。起初，VHP在团结那些后来参与阿约提亚事件的不同教派和宗教团体上并没有取得什么进展。几乎没有人能预料到，毗湿奴的追随者、湿婆的弟子、怛特罗密教的神秘主义者以及“印度教混合体”中的其他团体，能在印度教的大旗下抛弃长期以来的敌视，一起相安无事地走向阿约提亚。

阿约提亚事件代表了一个世纪以来出现的“民族化的印度教”或“印度教辛迪加”（"syndicated" Hinduism）的最新发展。从一开始，印度教辛迪加就是一个政治性强于宗教性的现象。事实上，我们称之为“宗教”的经验类型——无论是常规形式的崇拜还是超验的精神体验，都难以在印度教辛迪加中找到。与其说将印度教徒聚集在阿约提亚的是共同的宗教信仰和思想，不如说是他们对穆斯林的共同敌意。印度教辛迪加也有其他明确的政治目标，例如VHP和其他团体想推翻印度的伊斯兰教和其他少数民族的平权法案，从而为全印的印度教运动培养一批拥护者。

在印度，有意义的宗教生活存在于印度教的教派或分支层面。甚至“印度教的教派”这一说法也有误导性，因为印度教与基督教或伊斯兰教等其他世界宗教不同：那些宗教也有教派，但它们都围绕一个可供参考的中心点——无论是历史上的创始人和他的教义，还是单一的圣典。相比之下，尽管后世的印度教徒试图使《薄伽梵歌》（或其他文本）成为宗教典籍，但要找到一个能被印度教的所有群体都接受的文本、一个实践、甚至一个思想，都十分困难。即使是像“轮回”这种看似根深蒂固的印度教思想，在古代的《吠陀》中也无迹可寻，并被许多团体所拒绝，如公元前六世纪的唯物论者（Charvakas），中世纪的骷髅苦行僧（Kapalikas），以及包括罗易（Ram Mohun Roy）在内的19世纪印度教改革者。

虽然新出现的一神论印度教最初起源于欧洲的东方学家，但其在19世纪末受到了印度民族主义知识分子的欢迎。其中的原因与这个时代新兴的民族与民族国家体系有很大关系。19世纪末，支持民族主义的印度知识分子面临着国家统一的挑战。英国统治者坚持认为，印度是一个没有民族意识的、仅由殖民统治维系着的种姓和社群的集合体；印度领导人则以相互矛盾的方式回应这一指控。一些人认为印度的历史统一性在于共同的世俗文化，而另一些人则认为在于共同的印度教宗教传统。尽管在1947年，印度民族运动从英国人手中夺回了印度的独立，但上述两种方法都没能完全使印度教徒和非印度教徒融入新的印度国家。前美国驻新德里大使约翰·肯尼思·加尔布雷斯（John Kenneth Galbraith）最近指出，印度自独立以来一直处于“悬而未决”的状态。

在印度教的问题上，印度的民族运动可谓有两副面孔。一方面，许多公众和宪法代表都致力于发展世俗主义，比如第一任国家总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁（1889-1964）和诺贝尔奖得主拉宾德拉纳特·泰戈尔（1861-1941）。尼赫鲁认为印度是一个由不同社群和宗教组成的世俗国家，其中每个社群和宗教都做出了独特的历史贡献。在他看来，印度教只是印度伟大性的来源之一，此外还有佛教、穆斯林皇帝，甚至传统科学。在解释次大陆的政体如何走向“印度化”时，尼赫鲁将莫卧儿皇帝阿克巴（1542-1605）置于首要位置。尼赫鲁写道：“阿克巴的成功令人惊讶，因为他在印度北部和中部的不同地区建立了一体感……这不仅是对他本人的信仰，更是对他所建立之结构的拥护。”对尼赫鲁而言，印度的光辉历史是这个国家有能力保持“多样性中的统一”的最有力的证明。这种世俗主义的观念被载入印度宪法，并由尼赫鲁的女儿英迪拉·甘地和她的儿子拉吉夫所维护。

然而，印度国家也与印度教有着微妙的牵连。事实上，现代印度国家的活动揭示了外来的“世俗主义”概念并未真正在印度生根。甚至挑选一种官方语言也成问题：政府试图从古典梵语中获取一个词汇库，但那是婆罗门教经典的语言，是婆罗门印度教的神圣语言。国家官员或许认为梵语词汇是宗教中立的，但在非印度教徒甚至非婆罗门眼中，这种词汇使印度国家看着像是婆罗门印度教的代理人。想象一下，当西方教会与国家之间的界限突然消失是什么情景；例如在英语中使用拉丁语词汇同样可能被理解为天主教的统治。

最近，全印度广播电台向其员工（尤其是包括印地语、乌尔都语和克什米尔语在内的各语种新闻播音员、译员）发出指令，指明使用梵语，例如用rashtrapati表示总统，用up-rashtrapati表示副总统等。对于已经陷入统一和分裂纷争的群体（例如克什米尔的穆斯林）来说，这项指令听起来十分可疑，仿佛印度教沙文主义者在剥夺他们用自己的语言想象国家的权利。在印度高度紧张的宗教与文化氛围中，少数民族很难将国家坚持使用梵语的指令视为“世俗”之举；这使他们愈发坚定了解放自我的信念。

杜赞奇

印度教与国家政治的这种相互作用是有历史的，但在许多方面，这是一段尤为近期的历史。在20世纪上半叶，有两类群体在创立“民族化的印度教”中起到了主要作用。一类是支持民族主义的知识分子和领导人，包括圣雄甘地。他们强调民族化的印度教最普遍和抽象的特点，寻求发展对印度境内许多其他宗教团体的宽容态度。与他们截然相反的是那些试图定义印度教原教旨主义的人，他们明确画出信徒与非信徒之间的界限。如今存在的印度教辛迪加是这两个矛盾趋势的产物。可悲的是，甘地等人所倡导的博爱与宽容大都已经消失。

甘地等民族主义者的印度教发源于婆罗门教传统，终归于吠檀多派的普世主义；后者是一种彻底的僧侣信仰，其中心原则是所有生命的统一性。在民族化的印度教的早期创立者中，斯瓦米·维韦卡南达（Swami Vivekananda ，1863-1902）和斯里·奥罗宾多（Sri Aurobindo ，1872-1950）拥护吠檀多信仰。在1893年举行的芝加哥宗教大会上，维韦卡南达将这种印度教介绍给西方世界。然而，是斯里·奥罗宾多将印度教塑造为印度民族主义的文化意识形态。奥罗宾多在剑桥受过教育，富有魅力。他强烈反对自己身处的那种高度英国化的成长环境，最初诉诸于革命的民族主义，后来以吠陀派神秘主义者的身份在本地治理的奥罗宾多修行院度过余生。对奥罗宾多来说，印度社会与西方社会有着本质的区别：西方社会贯穿着基本的物质主义原则，而印度的种姓社会则建立在精神与道德义务的公平分配上。奥罗宾多是一个革命者，不接受现有的种姓制度——他的想法是改革，甚至采取更为激进的措施。他认为社会主义是印度教秩序的一部分。尽管如此，奥罗宾多认为他所有的看似现代的思想只是为了实现婆罗门教传统所构思的神圣性。

圣雄甘地是印度最重要的民族主义领袖，他的宗教思想为其所独有。但因深受这种宽容、改革的印度教吸引，他将其视为印度民族的文化与精神基础。因此，尽管甘地谴责种姓制度的“罪恶”和贱民身份这种“更致命的罪恶”，却相信印度教乌托邦式的“罗摩王国”的理想是印度新社会秩序的蓝图：这将是一个由道德模范领导人统治的父权制社会、一个经济乌托邦，其中互惠生产排除了竞争以及地位的差异。与奥罗宾多一样，甘地在印度教的理想中找到了他对于完美社会的灵感，但他能以此召集广大的民众追随者从事争取自由的斗争。

尽管上述这些人十分希望他们的印度教是包容的，尽管是出于政治动员的必要考虑，但民族化的印度教与婆罗门教密切相关，势必会给印度教和民族运动带来问题——民族运动的大多数领导人不是婆罗门，就是上层种姓的印度人。甘地的改革主义印度教和奥罗宾多的神秘主义并不像今天的印度教辛迪加那样具有强烈的排外性。但即便如此，穆斯林精英当年也甚为焦虑，他们担心独立后的印度会具有愈发浓厚的印度教色彩，因此在1947年建立了巴基斯坦。此外，民族化的印度教也迫使那些处于“印度教混合体”边界的人选择他们是否成为印度教徒，在某些情况下甚至要选择是否继续做印度人（比如锡克教徒就曾面临这一抉择，他们现在威胁要脱离国家）。

民族化的印度教背后的另一个主要群体是“原教旨主义者”，他们严格解释了作为一个印度人的含义。虽然这些活动是在国大党领导的民族主义运动之外，但这些原教旨主义者同样试图将印度教定义为民族文化的基础。这种倾向最初是对基督教传教活动的反抗，但最终再生产了基督教的许多特征。19世纪末，达耶难陀·娑罗室伐底（Dayanad Saraswati ,1824-1883）创立了激进的雅利安社，他是一位苦行僧，在整个印度北部传教。雅利安社实际上是在其领导人与传教士在旁遮普邦的集市讲坛上论辩后产生的。尽管它的诉求是强烈反西方的，但它的教育关切和具有战斗性的传教士精神来源于福音派的传教方法。因此，它建立了学校，并引入了促使穆斯林和基督徒重新皈依印度教的新事物。达耶难陀认为，印度教与基督教、伊斯兰教一样，拥有核心的权威性经文：古《吠陀》经。他相信《吠陀》所表达的纯粹的有神论，同时反对所谓“中世纪印度教”的附加物，如童婚和种姓制度的涌现。如此一来，雅利安社定义了一种新的印度教原教旨主义，而具有讽刺意味的是，这种原教旨主义事实上与印度教各种团体的历史截然不同。

要理解今天旁遮普邦的锡克教分离主义运动，就不得不提到印度教原教旨主义的雅利安社。1984年，印度总理英迪拉·甘地命令印度军队偷袭藏在锡克教最神圣的阿姆利则金庙的一伙锡克教激进分子后，锡克教徒聚集到了这场运动中。甘地后来被她的锡克族保镖暗杀，一千名锡克族人在随后发生的印度教暴乱中被杀害。此后，由锡克教分离主义游击队所维持的宗派暴力一直在肆虐。去年，三千多名印度人因此丧命。

但在一个世纪前，旁遮普邦的锡克教还被视为印度教中的一种宗教。锡克教是由印度教神秘主义者古鲁·纳纳克（1469-1539）创立的。他教导人们以虔诚的态度对待神灵（称为巴克蒂），而不是传统的婆罗门教或祭祀方式。可以说，锡克教徒与婆罗门教徒之间的差异类似于新教徒与天主教徒之间的差异。锡克教徒在许多方面都与印度教的婆罗门教徒有所区别：印度教的圣语是梵语，锡克教的圣语是旁遮普语；印度教崇拜许多神像和雕像，锡克教则不崇拜任何形象。尽管纳纳克欢迎印度教徒和穆斯林加入他的团契，但旁遮普的穆斯林统治者当然不欢迎锡克教徒。在抵抗迫害的漫长几个世纪中，锡克教徒成为一个军事化的民族，一个“武狮的社群”(最常见的锡克族姓氏Singh意为“狮子”)。他们通过佩戴五件东西（5K）来凸显特点：长发（Kesh）、梳子（Kanga）、内衣（Kachha）、手镯（Kara）和匕首（Kripan）。在政治上，18世纪末印度北部的穆斯林统治者被推翻后，出现了一个锡克教王国；但在神学上，锡克教徒并不认为自己与印度教中的其他群体有本质区别，到19世纪中叶，锡克教徒与其他印度教徒之间的区别已经开始瓦解。据当代锡克作家库什万特·辛格（Khushwant Singh）说，那时的锡克教徒“面临着被印度教重新吸收，不再作为一个独立社群存在的未来”。

起初，达耶难陀改革后的印度教对旁遮普邦的锡克教徒和印度教徒一样有吸引力。但没过多久，锡克教徒就无法忍受雅利安社的印度教的强硬立场。为了使印度教摆脱后吠陀时代的影响，雅利安社诋毁了所有不符合其原教旨主义观点的人。据说，达耶难陀曾谴责锡克教创始人古鲁·纳纳克是伪君子。“雅利安社人越是声称锡克教是印度教的一个分支，”辛格写道，“锡克教徒就越是坚持他们是一个不同的独立社群。”因此，印度教与锡克教的分化仅仅起源于一百年前。

具有讽刺意味的是，在印度教辛迪加大力宣称自己是印度本土宗教的唯一继承者时，它反而失去了印度教真正的宗教价值观，如宽容和非暴力。印度教原教旨主义者常用暴力手段来镇压穆斯林、所谓的贱民和其他少数民族。自独立以来，他们参与了数百次社区暴乱，在整个北印度造成了数千人死亡。1948年，正是一位印度教原教旨主义者暗杀了圣雄甘地，因为他试图将贱民纳入主流印度生活。

与其说印度教辛迪加是一种宗教，不如说是政治。正因如此，我们不难理解它的其中一位主要创立者萨瓦尔卡（Veer Savarkar ，1883-1966）其实并无宗教信仰，在个人生活中充其量只是一位不可知论者。事实上对他而言，印度教的宗教性只是他所谓的hindutva或“印度教特性”（Hindusness）中的一小部分，而后者构成了所有印度人的“种族”统一性。在这个意义上可以说，印度教辛迪加等同于其他通过迫害少数民族来实现团结的主导种族或民族群体。由于印度教这个词在西方只与宗教有关，西方人往往认为印度境内的“印度教”冲突是纯粹宗教性的，但关键是，印度舆论将其称为“教族”（communal）冲突。

印度教辛迪加的政治性使其难以在日常的宗教实践以及任何神学原则中体现其特点。相反，印度教激进分子试图控制公共空间、集市和街道，因为在那里可以将人们动员起来，可以去对抗伊斯兰教或锡克教的敌人。这一实践大约始于世纪之交，当时巴尔·甘加达尔·提拉克（Bal Gangadhar Tilak）等印度西部的民族主义领导人发明了泛印度教的宗教仪式，比如一种叫作Ganapati Utsav的庆祝象头神甘尼萨的仪式。为这些节日所作之歌呼吁印度教徒抵制穆斯林的伊斯兰历新年——尽管前者曾参与过这个节日的庆祝活动。自那时起，印度教的街头庆祝活动越发频繁，他们的高音喇叭和汹涌的人群展现了印度教徒对于公共领域的控制。

上述印度教辛迪加靠印度社会中的哪股力量维系？独立后，随着民主进程给予了下层种姓和其他新的社会群体参与政治角逐的权利，印度教辛迪加为他们提供了一种身份认同和提升文化地位的策略。同时另外一些群体，例如在18世纪时曾在印度西部自治的上层种姓马拉塔人，如今感到了来自日益激进的贱民群体的威胁，发现将他们的事业民族化符合他们的利益，即举起“面临威胁的印度教”的旗帜以保护他们的特殊利益。

随着阿约提亚神庙事件的发生，在独立后的印度历史上，宗教问题可能会第一次在全国选举中盖过世俗问题。在阿约提亚事件争议期间，印度人民党（通常被认为是VHP等印度教组织的议会分支）成为了一个大热门。由阿德瓦尼（L. K. Advani）领导的印度人民党主张对印度的穆斯林邻国采取激进的外交政策，并废除对宗教少数群体的平权措施。在过去遭受重大失败后，印度人民党在1989年的选举中脱颖而出，成为印度北部和中部唯一最强大的政党，控制了当地几个邦政府。在全国范围内，印度人民党已在去年11月就无比强大，足以推翻总理V.P.辛格的联合政府；后者反对建造阿约提亚神庙，曾撤回过其支持。

1991年选举-印度人民党海报

但与此同时，阿约提亚事件争议体现了有关群体之间的宗教团结基础十分薄弱。在VHP与被称为“娑度”的流浪苦行教派之间，存在着若隐若现的关于印度教领导权之争，而最近韦丹塔教派的僧侣也加入了进来。这些团体除了对伊斯兰教的敌意之外没什么共同点；他们试图通过不断提及“印度母亲”（Bharat Mata）来建立团结，而这个概念在独立运动之前并不存在。“印度母亲”确实是一个内涵丰富的词，不仅因为Bharat是一个梵文词语，而且“印度母亲”的集结号揭示了这些团体最终呼吁的是政治而非宗教。

事实上，宗教与政治已融为一体，以至于一些致力于世俗主义的老牌政党（如长期占统治地位的国大党）当前也在利用宗教来谋求政治利益。正是在英迪拉·甘地执政期间，国大党首次卷入了宗教政治。例如在20世纪70年代初，她提拔了旁遮普邦一位不起眼的锡克教原教旨主义者宾德兰瓦勒，以削弱锡克教反对力量中的稳健派势力。宾德兰瓦勒是一个强大而富有魅力的人，很快抓住机会领导了一场新的锡克原教旨主义运动，这场运动最终夺走了英迪拉·甘地的生命。最近，国大党在1989年北部选举中输给印度人民党后，开始调整其作为世俗政党的形象，以抹去其不遗余力地讨好少数民族的印象。

印度教辛迪加不仅排斥那些从未信奉过印度教的人，如穆斯林和基督徒，同时也排斥那些处于混合体边缘的人：锡克教徒、南部的非婆罗门教徒和贱民。自独立以来，成千上万的贱民皈依了佛教、基督教和伊斯兰教。不仅是在个人层面，整个贱民社群都倾向于脱离印度教——正是因为如今有了一种被明确指认为印度教的东西。

占人口20%以上的贱民群体如今拥有了可以组织起来攻击的靶子。最激进的贱民自称达利特黑豹（或被压迫的黑豹——显然是对美国黑豹党名称的运用）。该组织于1970年代初由一群皈依佛教的贱民组成，包括诗人、作家和公众人物；他们在印度西部发起了一系列公民不服从运动。（他们虽然有着凶猛的名字，但也不一定要拘泥于暴力。）达利特人拒绝印度教而皈依佛教的事实清晰展现了印度教中的元素——婆罗门教是如何与整个印度教相联系的，以及在此基础上，为什么像达利特人这样的群体会拒绝它。

就现代印度的宗教纷争而言，不只是民族化的印度教需要对其负责。在20世纪上半叶，英国殖民者有意沿宗教、社群路线将这个国家分化。作为其“分而治之”政策的一部分，英国人鼓励穆斯林、低等种姓和其他少数民族发展其社群身份，鼓励他们单独进行地方议会选举。而自独立以来，这些少数民族社群更坚定了其反大一统宗教统治的立场。面对他们的挑衅立场，印度教辛迪加变得更加顽固，如此恶性循环。印度人民党在1991年的选举中取得胜利，国会政治出现了转折的迹象，地方冲突被描绘成印度教徒和非印度教徒之间的斗争：这些令人沮丧的事实都体现了印度的政治进程是多么彻底地被宗教所支配。

随着印度教辛迪加在印度境内夺取政治权力，我们可以预想到这将给各少数民族带来的可怕后果是甘地或尼赫鲁等早期“世俗民族主义者”所无法想象的。事实上，我们需要重新思考现代世俗主义的意义。如果世俗与宗教之间的区别是随意的，如果说，西方社会只有在宗教的影响式微后才开始重视这种区别，那么在印度，这个宗教富有生命力且在不断发展之地，世俗化将呈现为一个令人不适的舶来品。印度开明的知识分子的现代世俗主义可能一直是错位的。也许印度人正在重拾最令他们感到舒适的语言——一种关于宗教关系与身份的语言。这显然是我们在整个印度历史上看到的情况。政治、社会一直与宗教密不可分。若是如此，印度境内的大多数印度人将不得不重新学习其过去最重要的东西：如何以印度人的身份生活在一个多元化的传统中——不仅是与穆斯林和其他少数民族一起生活，更是学会接纳其内部的多样性。

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