黑格尔与法国大革命
01
18世纪的欧洲出现了一种对革命的新理解，它有力地影响了人们对历史变化的看法。这便是历史事件流动的决定性中断，抑或骤然断裂的观念。史家常把这一观念与现代性的到来联系起来。历史中存在决定性的转变，这一观念有许多变体。我今天想着重讲其中一则特殊的例子。首先引起我兴趣的是智识层面的断裂和意识中的剧变。此种骤然断裂的概念在法国大革命之前就已经存在，对我来说，这很重要。同样重要的是，这种大革命前就有的洞见与大革命本身相关。
就我能想到的而言，此种现象最引人注目的例子可追溯至伊曼努尔·康德。既然今天的主题是黑格尔，从康德讲起也就不无道理。对1781年后一整代德意志思想家而言，康德打翻了一切既成的哲学传统。费希特、谢林、荷尔德林、莱茵霍尔德向世人普及了他的观点。黑格尔也和别人一样受了康德的影响。19世纪以来那些有影响力的评论家总倾向于把黑格尔思想的主旨与康德之前的形而上学联系起来。他们在莱布尼茨、斯宾诺莎、甚至柏拉图和亚里士多德的思想里找到了黑格尔的核心信条。但是对黑格尔来说，几乎一切都始于康德。我们的考察因此有必要从这位大前辈开始。
伊曼努尔·康德
康德在《纯粹理性批判》中提出的路径有一个观念作为基础：内在洞见的改变会导致外在现实的断裂。众所周知，这个想法是此书第二版（1787年出版）的序言中明确的。康德主张：视点的决定性变化能彻底重塑一门科学，正如哥白尼为了理解天空将视点从星辰转移到了观测者所处的位置，其结论便是后者在动，而前者不动。
哥白尼对传统观点的质疑始于假设，并以一系列实验验证之。和哥白尼一样，康德的哲学亦是如此。他宣称“思维方式的改变”能使认识论立足于新基础之上。根据康德对此问题的新理解，通过认知能力，我们对世界的经验成为知识。一种开拓性的哲学直觉就这样引发了一场康德所谓的“彻底的革命”。
康德认为他所称的理性的“不断求索”正是此类创新之源。他挑出了三个在他自己试图革新形而上学之前，成功推动智识转向的例子。这三个例子分别是逻辑学、数学和自然科学。每个例子中，都有一种知识发现了呈现其客体或对象的新方法。欧几里得几何学的例子就能说明这一点。正如康德所言，当时，一名天才人物身上出现了“一道新的光芒”。尽管自然科学要等到16、17世纪的突破之后才结出硕果，但康德宣称，这里也“亮起了一道光”。再次借用康德的表述，这三个例子中的每一个实际上都是“一场思维方式的骤然革命”，都创造了一个新世界。这意味着我们的心智能力起着决定事物形态的积极作用。
因此，康德聚焦的是智识层面的改变，是理性历史中的新起点。然而，视点的剧烈变动对生活的影响要广得多。比方说，康德主张几何学革命甚至比环非洲大陆航行更重要。我们都知道，1488年达伽马绕过好望角，为葡萄牙人开辟了通往东方市场的航路，在政治上和商业上永远地改变了欧洲和世界。但我们同样清楚，不运用几何学原理的话，这壮举是绝不可能完成的。逻辑学、数学、经验科学，也许还包括形而上学，这些学说发展史中触动康德的东西与其说是渐进的过程，不如说是他所谓的“突然爆发的革命”。
颠覆性思想改变一切，这幅图景多么有吸引力。但这种革命性观念如何应用于道德和政治世界呢，康德明白，这里又涉及了“剧变”的观念。他相信道德领域中存在革命，基督教的出现便是个再好不过的例子。他声称基督教传递的信息标志着“人类的一场革命”。正如康德笔下其他的划时代转变，基督教的出现引起了既有思维方式的剧变。一切宗教都隐含着真正的道德判断的种子，但是只有基督教促成了此种理性能力的发展。康德写道：“基督教中存在（但不为人所见）有一天能照亮并主宰这个世界的一切，正如一株成长的幼苗在将来又会结出种子”。康德这是在说：基督教的神秘外壳里有一颗理性的核。
幼苗要开花，首先得有恰当的条件。理性宗教传递的必须是普世信息。当一位兼具人性的神，即所谓的“神人”耶稣基督许诺彻底改造犹太神学和犹太伦理学之时，机会就来了。康德认为犹太教注重外在侍奉而非内在意向，凡是诉诸神恩来调和德性和幸福的宗教，一概如此。在犹太教这里，虔信者求神以得救赎。各种崇拜仪式都能用来减罪。在康德看来，犹太教的神权政治确实有积极作用，因为它强调了行为的核心地位，但其消极作用更为明显，因为它以世俗动机污染了义务，由此损害了道德之清流。
基督的到来破坏了这最后一条道路。不管耶稣生平的真相如何，作为理想的耶稣始终是化作血肉的道德之原型。犹太教否认理性自主，基督却建立了康德笔下那种基于虔诚意向的宗教。这需要拒绝外在的顺从，转而强调纯洁的动机。在康德的体系中，合道德的行动植根于人的自由之中。康德自己的思想和卢梭的很像，都在阐发上述革命性洞见。这相当于重新发现、重新运用了基督教的内在真理。这也代表了康德所说的一种新的“道德统治”。
康德如此着迷于剧变和道德意识中的划时代革命，但更令人震惊的是他坚称这项事业已经失败了。基督教曾带来过一次重生，但仍以令人失望的方式而告终。基督所宣讲的革命曾以道德意志的纯洁性取代了善有善报的信念。然而不久之后，神的赏赐的观念又回来了。求得救赎替代了履行义务。在宗教改革之前也好，之后也罢，这一结局都是显而易见的。祈祷、告解、补赎、赦罪即是此种堕落的明证。因信称义亦不例外——终非因德称义。因此对康德而言，即便是路德宗也印证了这场革命的失败。
这一切为什么会发生？康德相信是人的软弱腐蚀了道德理想。结局固然惨淡，希望依旧存在。晚年的康德相信：最大的希望就在法国大革命的盛景之中。他认为大革命体现了使政治生活服从于道德标准的理想。然而不到1795年，康德就意识到这一前途无限的计划已经破产了。正如原始基督教的道德革新和宗教改革的情况一样，在法国大革命中，自私的野心也压倒了道德。革命终将胜利的信念依旧坚定。但是，不解释先前的屡次失败，就没有证据表明这样一种玫瑰色的乐观主义是否合理。
这在康德的认识论中仍是个棘手的问题。但黑格尔对此有着自己的答案，这构成了其历史观、社会观和政治观的核心。与康德不同，黑格尔认为道德缺陷不足以解释世界革命的一再破产。黑格尔的体系聚焦于革命发生时的状况。因此，我接下来要讲的就是语境在黑格尔阐述革命性变化中扮演的角色。
02
黑格尔开始着手研究这些问题之际，正是他早期接受康德影响之时。从1793年（图宾根时期末尾），他在伯尔尼的那几年，直至1796年，黑格尔将康德的洞见应用于道德的发展上。在1797年到法兰克福之前，他就已经采用了一条更具批判性的路径来研究康德的道德理论。1801年到耶拿大学之前的整个十年常被视为黑格尔的所谓“早期神学”阶段。然而，正如格奥尔格·卢卡奇（Georg Lukás）后来主张的那样，黑格尔早期的作品是宗教和政治思想方面的习作。而宗教总是意味着道德。因此，黑格尔的生涯中不存在狭义的“神学”阶段。
黑格尔
事实上，黑格尔在这些年里很少就神学本身写作。就像他在1790年代中期对谢林说的那样，宗教和政治是两个密切相关的领域。黑格尔和康德很像，他也把基督教的到来视作一场改变世界的革新。彼时，罗马帝国公共美德衰颓，而基督教提供了道德觉醒的希望。黑格尔提议，既要研究基督信仰是如何传布的，也要研究基督教的目标是如何系统受挫的。他既考察了革命性的应许，又考察了始料不及的倒退。结果是，黑格尔的主旨便不只是过去的人们如何渴望改变规范，而是也分析历史变化的内在原因。因此，和康德相对，历史语境在黑格尔的分析中起着关键作用。
尽管黑格尔早年极重视基督教的革命，但从他整个思想体系来看，这只是许多关键的革命之一。类似此种决定性事件，他仔细考察过六个：伯利克里时期的希腊、罗马的兴起、基督的故事、宗教改革、卢梭和康德的思想、法国大革命。终其一生，这些事件都是不可或缺的试金石。他尤为关注的是各阶段间的过渡期。因此，他仔细地探究了每个关键性时刻：从犹太教到基督教的转变、希腊城邦国家的衰落与罗马的崛起、中世纪教会如何催生了宗教改革、从启蒙运动到法国大革命的进步。这一系列天翻地覆背后，究竟是什么在推动？
对于青年黑格尔而言，基督教之例尤有教益。讲法国大革命之前，我想先简单谈谈这个题目。首先要注意的是，黑格尔的基督教史塑造了他对法国的革命性变化的理解。不过，我们要避免以基督教类推法国大革命。这两件事中间隔着“苦恼意识”的体验、科学的兴起、信仰的时代、文化的世界和启蒙运动——这都是黑格尔《精神现象学》里的阶段。这些历史的插曲固然重要，基督教和法国大革命带给人类的信息在根本上却是相似的。两者所立足的信条都在反抗这个世界，都表达了道德热情，而非审慎判断。因此，两者都采取了被黑格尔称之为“朝向虚空的……一跃”的形式。较之解释政治制度的成因，两者都更重视原则。
我刚才说过，黑格尔对革命为什么失败的分析和康德的不同。在他看来，失败的原因不仅在于道德的软弱，更在于历史过程的机理。他认为基督的教导太过依赖人的道德能力，但他也承认其成败受制于道德律在何种情况下以何种方式传布。正是因为基督教在传播时有这些变量，信仰的内在呼召注定受阻。用黑格尔的话来说，基督教是注定要“触礁”的。
古代伯利恒和耶路撒冷的宗教生活状况严重阻碍了自律的实现。根据黑格尔的描述，当时的犹太教正沦为僧侣的狂信，其特征是墨守成规。越来越多人开始反对这种堕落，像艾赛尼派这样的神秘主义宗派过的苦行生活和施洗者约翰的立场便是此中典范。在此种氛围里，用纯粹理性的话语来布道吸引不了听众，必须诉诸既成规范。因此，基督在布道时充分利用了各种手段：弥赛亚的观念、复活的图景和非凡的奇迹都包括在内。
福音的传布也受了使徒性格的影响。这些心思简单的工匠着迷于基督的超凡魅力，却依然浸淫在旧信仰的公理中。这样一帮兄弟不可避免地陷入了个人崇拜。他们为布教而四海奔波，每到一处只能稍做逗留，此时诉诸权威也有助于增强福音的说服力。
尽管有服从权威的一面，早期基督教各派中依旧普遍存在着自我牺牲的道德观。然而，这样一群“小教派成员”的克己只有在组织规模有限时才有可能。同为基督追随者的情谊自然地削弱了家庭和公共的纽带，阻碍了基督教向全社会的扩张。黑格尔注意到，基督教真正开始扩张时，小教派的凝聚力就和国家的文化起了冲突。随着原来的小教派演变为叠床架屋的教会，基督信徒那种严苛的道德逐渐软化了。给教会捐赠取代了亲自牺牲，而且捐赠的受益者是当权派而非穷人。与此同时，伪善流行开了。正如衰落期的犹太教那样，基督教也沦为了“有口无心”的东西。末了，审视动机本是每个信徒都应做到的，现在却成了神职人员的要务。革命吞吃了革命之子。
黑格尔笔下的基督教的理想和法国大革命的口号相一致：耶稣成了自由、平等、博爱的拥趸。然而，随着基督教的转变，当初的雄心如今全成了未竟之志。道德领域的自我立法不见了，取而代之的是听告解神父和教长的审判权。信者间的平等不见了，取而代之的是一个拥有私产的机构，现在只有天上才有平等。随着基督教扩张为世界规模的组织，博爱也举步维艰了。一言以蔽之，原始社会主义的愿景破灭了，取而代之的是一个由高高在上的专断权威维系的原子化社会。
经过这番详细考察，我们可以发现：比起科学革命，黑格尔的过渡期更像是社会政治领域的进程。这些过渡期与其说是范式转变，不如说是渐进变化。这里没有那种像哥白尼革命一样足以催生出新世界的非凡洞见。以三个黑格尔十分看重的阶段为例，雅典的苏格拉底、罗马的斯多葛派和维滕贝格的路德都没有促成大跃进。相反，他们引起的改变是日积月累的复杂过程，衰退、崩溃、调整和转向都有可能在其中出现。
列宁在一战前研读黑格尔的《大逻辑》时，认为其中有着突然且彻底变化的观念。他在给黑格尔的文本作的注中强调了他以为的辩证之“跃”的例子。但此种剧变的观念实际上来自普列汉诺夫，却被列宁强加在黑格尔身上，以服务于先锋队理论。正如黑格尔在《法哲学原理》前言中强调的，他想表达的反而是人不可能“跃过”历史。
03
倒不是说黑格尔思想中不存在骤然断裂的观念。对他而言，法国大革命在某种意义上就是决定性的一跃。《精神现象学》前言中有一段著名的话。黑格尔写道：他正处于一个“新生与过渡”的时代。他还补充道，过渡期中有着剧变的时刻，他称之为“质的一跃”。但是对于黑格尔思想中这些剧变观念的表象，我们不可信以为真。他深知表面上的骤然断裂是背后持续发展的结果，而且断裂之后还会有一段漫长的成熟期。
1806年秋，拿破仑在耶拿和奥尔施泰特取胜后没几天，黑格尔把《精神现象学》的最后几页寄给了他的出版商，而此前即同年二月他已经交了此书前言的稿子。在此期间，拿破仑横扫中欧，一个又一个普鲁士要塞落入法军之手。1806年10月27日拿破仑攻入柏林，在波茨坦参拜腓特烈大帝之墓后，他宣布自己的计划是剥夺易北河以西的普鲁士领土，这在次年夏天的提尔西特条约中得到了落实。此外，普鲁士人必须赔一笔巨款。残存的普鲁士国家仅作为对抗俄国的缓冲国而存在。法国政体在不到二十年里屡次剧变。既成的社会组织原则已被改变。欧洲均势摇摇欲坠。
1797至1803年间的兼并改变了欧洲大陆的版图。大部分帝国城市失去了自治权。奥斯特里茨一役后，莱茵联邦于1806年7月12日建立。次月，神圣罗马帝国终被解散。教会领地荡然无存，德意志境内无数小诸侯亦遭吞并。符腾堡、巴登和巴伐利亚的领土扩张了。大片曾经的帝国领土落入拿破仑的直接控制之下。然而，正如黑格尔一再强调的那样，1789年后的整个时期里，哲学正在重生。黑格尔希望自己对这个分崩离析的世界所作的评论能够具有史诗般的感染力。法国大革命及其后果有着世界历史性意义，黑格尔认为自己的著作也是这出大戏中的一幕。
1831年，黑格尔死前在《历史哲学》最后一讲中将革命比作“日出”。他强调，这就是一场哥白尼式的转变：“自从太阳高悬苍穹而众星轮转的太古时代起，人类从来没有意识到其头脑、其思想即是其存在的中心，而现实正是照着思想的标准被人构筑起来的”。然而，尽管革命做出了如此美好的许诺，有着如此重要的象征性意义，黑格尔实际上一直在尖锐批评革命的进程。不过，他虽然对革命持批判态度，其反应却是微妙且多面的。他所钦佩的是以哲学规范政治、以原则约束权力的雄心壮志。与此同时，他毫不怀疑革命的尝试已在实践中失败，这项事业从一开始就注定惨败。
黑格尔同样确信任何认为革命能成功的设想都是幼稚的、一厢情愿的。大革命之因深埋在历史中。因此有必要区分表面症状和深层病灶，有必要在审视历史事件时考虑其长远影响。未来的大框架固然是应该接受的，其中的每一步却不必都要赞同。黑格尔毫不留情地批评革命者促进“人权”的方法。他在1794年12月写给谢林的一封信中痛斥了雅各宾派的“狼藉声名”。从1793年11月起，让-巴蒂斯特·卡里耶在旺代北面的南特淹死了许多人，黑格尔对此的谴责已为学者们所熟知。但黑格尔的失望其实要深得多。接下来的几年里，尤其是1798年，他对革命理想的怀疑越来越明显了。
在一篇论1798至1802年间德意志帝国的文稿里，黑格尔对比了德意志和法兰西两个民族走过的轨迹。既然神圣罗马帝国处在解体边缘，其制度自然成了靶子。黑格尔认为帝国衰落之因在于“德意志式的”自由观念。各公国、团体、城市、阶层、王朝、行会繁荣的代价便是全德意志无法统合成一个中央集权的政治体。黑格尔写道：与之相对，“法兰西、西班牙、英格兰、丹麦、瑞典、荷兰、匈牙利都结成了一个国家”。只有意大利、波兰和德国在逆势而行。而且，大多数国家的行政权都增强了。这意味着在黑格尔看来，击碎封建制的并非法国大革命。封建制在之前的数个世纪里就已经渐渐衰落。1789年的“新生”实际上是个漫长的过程。“日出”之所以显得突然只是因为此前的变化都发生在水面下，只有在长时段变迁中才能看出其真正意义。
黑格尔认为最重要的变化当属全欧洲范围内贵族地位的逐渐改变，这是随着社会关系的重构一同发生的。黑格尔注意到，英国的小皮特不得不和别的士绅一样按部就班地往上爬，父亲的荫庇没法帮他在议会或国家机关里捞到一官半职。个体的才能或“个人的”特质现在成了最重要的东西。即便是在奥地利，“军事和政治的最高职位也是向每个人开放的”。普鲁士也不例外，公务由一帮受过教育的精英处理，他们既没有贵族的峨冠博带，又没有显赫的出身。因此，黑格尔评论道：法国的“不幸”之因不在于三级会议后贵族阶层的突然崩溃，而在于之前数个世纪中社会秩序的重构。
这一发展的结果在十八世纪就受到了许多人的注意。黑格尔认为狄德罗早已在《拉摩的侄儿》中戏剧性地描写了随之而来的冲突。此书是未刊手稿，由歌德译成德语，黑格尔是在1805年读到的。这本以“我”和“他”对话形式写成的讽刺作品的两个主角分别是哲学家和大作曲家的侄儿。《精神现象学》里有一节专论文化，黑格尔在剖析专制主义的法国社会时穿插了不少对此书角色的评论。
此处的讨论导向了对发迹欲的反思，暴露了成功者和落魄者相敌视、相憎恨的丑陋世界。赞助人和受提携者注定要参与文化的游戏，相互利用以增名望。各种启蒙的信念都被揭露了：天才的价值、哲学的效用、社会的进步、美德的重要性，就连惩恶扬善的世界构造都受到了质疑。正如马克思后来意识到的那样，黑格尔正是在此形成了具体社会形势下的异化观念。
狄德罗描绘了一个恶德滋长、欺骗横行的颠倒世界。书中的“他”想要在巴黎出人头地，而巴黎社会充斥着谎言和绝望，无人不为己。这本对话录把生活描写为以诡计和模仿求取“地位”的勾当。黑格尔声称，狄德罗认为在这样的社会里，封建等级制崩溃后是无法产生新秩序的。遭到启蒙思想家猛烈批评的旧秩序不久之后就会受到改革的挑战。但在黑格尔看来，改革的意识形态从一开始就错了。他对改革方案的评价集中于《精神现象学》中“绝对自由和恐怖”一节。
卢梭在黑格尔的分析中占据了重要地位。倒不是说那些大革命家想把卢梭的观念原原本本地应用于法国局势，而是说他们想把平等和自由观念强加在现代国家的结构上。他们妄图在政治生活的物质条件下实现自律的理想，最终导向了冲突。
黑格尔认为大革命时期的个体意志受了卢梭对‘自我’理解的鼓励，以为自己具有无所不包的权威。个体意志摆脱了特殊性，把自己树立为规范。个体意志抛弃了一切社会的、团体的认同，否认其地位，拒绝其身份。意识立足于自身空洞的普遍性之上，僭取了为所有人规定公共生活形态的权利。然而，消去社会存在之特殊性的个体意志没法和别人合作，没法做有建设性的事。个体意志在抛去一切能制衡它的政府机关后，其行动必然是专制的。绝对自由在政治组织形式上自然表现为暴政，这就是黑格尔之前说过的“纯粹恐怖的支配”，它以“狂怒”的姿态面对这个世界。
就像罗马帝国时期的普遍情绪那样，法国大革命陷入了一种“忧郁”的心态。由于缺乏社会凝聚力和公认的道德体系，每个人都叫嚣着只有自己的权利才要紧。在一个原子化的个人主义社会里，票尽管投，意见却永远不会一致。国民公会时期，黑格尔评论道：“暴政和专制戴着自由平等的假面抬起了头”。他认为罗马帝国治下有产者的抽象人格勉强维系着一种脱离公共生活的“无灵魂的”存在。孤立的自我被高高在上的君权和命运的力量压倒了。然而在法国大革命时期，在这个更为碎片化的社会里，每个成员为了控制政府机关而相互斗争。社会在形而上学领域内失去了方向，猜忌和相互指责于是泛滥。
所以在黑格尔看来，法国大革命源自一个更大的过程，亦即在17世纪加速的欧洲社会的长期转变。其对英法德三国影响各异，而法国之路尤为曲折，这一方面是因为民众对教会及其特权的愤慨，另一方面是因为当权者对民众不满的反应。革命者试图废除历史而非驾驭历史的洪流，从而使革命陷入了毁灭的螺旋。正如黑格尔对基督教革命的评价，法国大革命也是“朝向虚空”的一跃。
黑格尔对法国大革命的控诉也适用于这一时期的文化。他认为当时的文化强调道德直观胜过审慎的政治判断。康德的道德理论也反映了此种注重意向纯洁、不顾行动后果的价值观。就康德而言，结果或是怠惰或是自负；就法国大革命而言，结果是暴行的狂欢。这两种态度都以纯化价值之名抛弃了自身当中肯定的一面。我接下来要讲的是此结论的广泛影响。
04
19世纪的德国哲学痴迷于“重估”价值。尼采指责“神职权术”否定生命的时候，此观念就居于核心。这继续塑造了海德格尔的哲学，最终在他提出的历史的“遗忘”这一概念达到了高潮——后柏拉图主义形而上学的时代正是用这种“遗忘”把自己强加给世界的。尼采和海德格尔在重估价值时都贬低过去。哲学成了反对历史遗产、反抗这个丑恶世界的斗争。在他们那儿，“过去”与其说是有待塑造的遗产，不如说是需要克服的经历。
这些晚近哲学家提出的解决方案依然摆脱不了康德和黑格尔发展出的革命观念。他们的分析中不乏断裂和毁灭的意象。然而，在尼采之后，这些象征时间轴上断裂的意象很少再被当成细分的历史进程中的特定阶段。他们笔下断裂的结局都是彻底抛弃旧世界，而非修复之。沉迷抽象导致脱离现实。从黑格尔的视角来看，由尼采和海德格尔代表的后观念论传统试图“跃过”这个世界。与之相对，黑格尔所追寻的未来，其可能性就藏在他自己的时代之中。他认为必须从我们直接面对的这个世界中，而非从“彼”处或某个已逝的时代发掘出价值。根据这个观点，哲学的形式必须是历史的重构。
将重构和解构的目标两相对比是不无裨益的。黑格尔以后的哲学志在重估一切从过去继承下来的价值，甚至是摧毁这些旧价值对人类持久的影响力，这种想法在战后的哲学运动中越来越流行，先是和法兰克福学派，后来是和后现代主义联系在一起。我们现在还能在“批判性”历史中看到这一志向的残余。此种口号之所以有魅力，是因为它致力于把人从规范中解放出来，许诺借此把我们从过去的暴政中解放出来。
面对这种态度时，我们仍要回想黑格尔的教训：规范不是在无形体的真空中起作用的。规范是过去传下来的东西，而过去本身也是我们创造的，只有在我们面对的具体处境中，规范才能得到改善。若想改善规范，需要研究的不只是我们身处的这个世界，还有那个已逝的世界。政治思想史家的工作就是帮助我们更好地理解这二者间的关系。
在黑格尔看来，现代欧洲已将古代的帝国和共和抛在了身后。他认为拿破仑以后的世界仍受制于教条，但与此同时也得益于残余的基督教伦理。欧洲的现代性还带来了其他一些积极的发展。自新石器时代以来就普遍存在的奴隶制不再受到大多数人的认可。欧洲大部分地区曾实行的身份等级制也松动了。由罗马人完善的公民权依旧是项宝贵的财富，促进了现代的繁荣。
黑格尔在描绘现代时并未盲目乐观。他抱怨资本主义导致了极端的奢侈与极端的悲苦，创造了一个注定永远不满的阶级。黑格尔承认这些恶果，但他不认为我们因此就有权对生活的方方面面乱撒气，相反，我们要以真诚的努力诊断社会的病因并疗愈之。
国家的兴起及其提供的安全代表了进步。代议制、立宪政府、陪审团、婚姻的自由、自营职业、选择谋生方式的自由、税收体系、公职制度、福利体系、良心自由、出版权、无罪推定——这些都代表了进步，都得到了黑格尔在《法哲学原理》中的赞美。怀疑者们视而不见这些成就，将其贬为“在场的形而上学”（德里达语）、“启蒙辩证法”（阿多诺语）、“权力”、“治理术”（福柯语）、“逻各斯中心主义”（德里达语）是很奇怪的。
怀疑或批判自有其位置。现代文化的特性注定此二者永不缺席。但批判的目的不应是朝向虚空的一跃。臧否历史之前先要理解现在的世界和已逝的过去。就过去而言，黑格尔反对那种怀念陈旧价值观的心态，就连那些正在消逝的风俗礼制他也觉得没什么好留恋的。
持此态度的黑格尔偏爱用希腊人作为后来政治的典范。故而，黑格尔在论述过去的观念时多着墨于柏拉图，因其思想可资借鉴但不可照搬。最后我还想谈谈黑格尔对那些试图复活陈旧的思想、拒不接受现状之人的质疑。从列奥·施特劳斯、汉娜·阿伦特到埃里克·沃格林，在战后思想界，复活古代思想成了标准做法。黑格尔却不同意这么做，他在1817年断言：“死者不能复活”。他决心要区别现在的和已逝的。
黑格尔对柏拉图《理想国》的评论便是朝这个方向作出的努力。他在《法哲学原理》前言里提纲挈领地分析了此书。黑格尔注意到，柏拉图的对话录常被视作空洞的观念论的代名词，实际上却是希腊伦理学的荟萃。黑格尔认为，柏拉图的天才在于他能认识到：体现在伦理生活习俗中的旧规范正受到体现在主观性原则中的新价值的挑战。既然这必定会摧毁城邦那已成习惯的生活，柏拉图便诉诸此世的洞穴那幢幢灯影之上的超验秩序，以削弱新原则的锋芒。
作为其结果的思想体系支撑了柏拉图设想的哲学之统治。黑格尔认为该体系侵犯了人的神圣价值，压抑了他所谓“自由的无限人格”。然而，柏拉图也间接承认了这一他试图压抑的价值的意义。因此，用黑格尔的话来说，柏拉图理解了“即将到来的世界革命”之“枢轴”的重要性。
根据黑格尔的论述，即将到来的世界革命会结合罗马的抽象权利的概念和基督教的基于良心的道德原则，这就是后话了。而柏拉图反思并质疑了此种文化转向。理解了这一转变就能读懂《理想国》。通过研读此书，我们会明白黑格尔指出的“世界革命”的意义，从而更好地理解我们自己。柏拉图现在成了我们语境中的一部分，但又和我们的语境不完全一致。只有理解了传统诸方面之间的区别后，哲学史才有可能对我们有所教益。
“我们是语境中的一部分，但又和我们的语境不完全一致。”这话令我想到了史学家面对过去的观念时所处的位置。我们想知道这些观念在当时意味着什么，但也想知道它们和我们有什么关系。与我校关联密切的政治思想史研究路径始于将史学方法用于解释文本。这一定程度上成功地改变了这个领域。但这里还是有些恼人的矛盾。
语境化的路径兴起后不久，人们就发现历史化的研究方法切断了政治思想和政治哲学的联系。结果便是180度的大转变。学者们出于当下的理由复活了尘封在档案馆里的旧时规范。过去和现在之间的张力构成了1970年代后政治思想史研究的特征，其风险在于不解释旧价值消亡的原因便将其复活。讽刺的是，施特劳斯主义也面临着这一挑战。施特劳斯本想当诠释者，却成了抽象的理论家；他更多地规劝时人，而非重构过去。
此种规劝无异于黑格尔在1820年称之为“对世界发号施令”的行为。在他看来，史学和哲学都不该扮演这个角色。政治思想不该和真空中的理想一同出现。我们的任务是理解当下的困境和其中蕴含的可能性。这自然是项规范性的事业。但是我们争论的那些价值必须来自现状。因此，研究政治思想的学生就得发掘出过去的概念并以此解释现状。为此，我们需要区分哪些是过去的遗迹，哪些是定义未来世界的元素。
作者：
理查德·伯克（Richard Bowrke）
剑桥大学政治思想史教授
剑桥大学政治思想史研究中心主任
译者：
王亦威
复旦大学历史学系研究生
李宏图
复旦大学历史学系教授，博士生导师
校者：
李汉松
哈佛大学政治系、华东师范大学全球思想史研究中心研究员
本文原刊于《思想理论战线》（原《南京政治学院学报》）2022年第6期，图片均来源于网络，注释略。