从尼采的“上帝之死”到福柯的“人之死”
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从尼采的“上帝之死”到福柯的“人之死”
莫伟民，复旦大学哲学系
来自《哲学研究》1994年第3期
因尼采探讨了道德价值的起源，区分了两种道德，倡导强者道德，重估一切价值，抨击西方文明，设计未来生活，人们通常正确地把尼采视作道德哲学家和文化批评家。然而海德格尔坚持认为，尼采还是一位形而上学家，虽然他仅是最后一位形而上学家，他完成了形而上学的终结。
尼采认为，重估一切价值，是他对于人类最高的自我肯定活动所提出的公式。在《西方的没落》中，斯宾格勒认为，正是由于尼采的“价值重估”，致时代的精神运动才最终找到了自己的公式。然而，价值重估的前提是“上帝之死”。毫无疑问，尼采给西方哲学带来的颤栗与他的“上帝之死”的断语下无密切关系。
一、“上帝之死”的含义
在人类思想史上，“上帝之死”有四种含义。一是指犹太神为了使自己的儿子不依赖于他和犹太人民而杀死了儿子。凭着杀死一位名叫圣子（Son）的上帝，犹太意识使上帝成了一切人的上帝。这是犹太上帝的死。二是指基督教上帝的死。在十字架上，上帝不再是一个犹太人，而且，死去的是旧上帝，诞生的是新上帝。圣父死了，圣子为我们创造了另一个上帝。三是圣?保罗对基督教上帝之死的理解。他认为，上帝为我们的罪孽而死。圣父不再为了使自己的儿子独立而杀死儿子，而是为了我们、出于爱而把自己的儿子放在十字架上，而我们则对圣子的死表示内疚，并因此谴责自己。这样，虽然圣子的生命死了，但它又作为反应性的生命（reactive）而再生。第四种含义是指上帝因对反应性生命的热爱而窒息致死，因他深爱着的却又忘恩负义的人而窒息致死。人类不再信仰上帝，从而杀死了上帝。
文艺复兴弘扬了人文主义，反对以神为本位的宗教思想。在近代科学家和思想家的理性之光照耀下，曾经至高无上的神学教条黯然失色。笛卡尔的“怀疑一切”不仅把人的注意力从上帝那儿拉到人自己身上，而且干脆把人确立为主体。达尔文的《物种起源论》（1859年）提出了以自然选择为基础的进化论，说明了物种的可变性和遗传性，从而摧毁了各种唯心主义的神造论、目的论，沉重打击了有神论。
康德的《纯粹理性批判》认为，意志自由、灵魂和上帝并不能成为知识的对象，他还把这三者降低为实践理性的“公设”，宣称有关上帝存在的三个主要的思辨证明毫无用处，从而把上帝从感觉意识和纯粹思想的认识论领域中清除掉了。“第一批判”是刺死德国自然神论的宝剑。实际上，马丁?路德（1483-1546）的《我们都信仰一个上帝》和《基督身处死亡境地》以及J?李斯特（1606-1667）的《悲伤的挽歌》都早已谈到了上帝的死。黑格尔的看法与他们颇为接近：在生与死的伟大战斗中，基督为了永远摆脱死亡对人类的控制，把自己变成了凡人，并以此作为诱饵让死亡吞吃。因此，基督之死毒害了死亡，造成了死亡之死。也就是说．上帝必须在十字架上死去，以便在人类精神中得到再生。克尔恺郭尔才蒂利希、布尔特曼、邦赫费尔以及所有那些强调人类存在境遇的焦虑的人们都秉承了这一看法。黑格尔在《精神现象学》中所说的“上帝之死”只是基督教拯救环节的组成部分，故具有上面所说的第三种含义。
在《信仰与知识》中，黑格尔指出，意识到上帝死了是一件极其痛苦的事。“上帝死了”表明超验因素从宗教领域消失了，而且还使人们认识到我们不能轻易觉察基督在世上的生命。同帕斯卡尔一样，黑格尔也认为，自从文艺复兴以来，西方世俗社会已经看不见上帝了。
黑格尔、帕斯卡尔和尼采在“上帝失落”这个问题上颇具共识。他们一般用上帝之死来表示人类处于沮丧、失望、迷惘的境地。这是因为人们失落了对超验存在的信仰，最终也就失落了人类精神的安全感。克尔恺郭尔则与众不同，他坚持认为，人类之所以身处险境，乃是因为他们认识到超验存在太广阔、太遥远以至于对受难个人来说并无任们真正的意义、而不是因为超验实际上失落了。
然而，尼采的“上帝之死”与基督教的（也是黑格尔的）“上帝之死”存有异义。尼采指的是，由于上帝、本质、真理等超验物不再有助于人类文化进步，所以它们不仅失落了，而且还被有目的池废除了。上帝死了是我们谋杀了他，因为我们拒绝信仰上帝。也就是说，尼采指的是我们关于上帝的信仰的死亡，而基督教则指的是上帝自己的死亡。显然，尼采的“上帝之死”具有上面所说的第四种含义。
尼采的“上帝之死”不仅反映了宗教领域内上帝信仰的失落，还特别指出了道德领域内道德价值观念的堕落和对永恒不变真理的摈弃，这可从尼采所举的一则有关“上帝之死”的寓言中得到说明。他首先通过老教皇与查拉图斯特拉之间的对话，说上帝是“为他的爱徒们的欢喜而自己建造了地狱。……终因过多的慈悲心窒息而死”。然后尼采借最丑陋人的口指出，上帝的这一死亡有时是一个犯罪行为的结果：“他的慈悲恬不知耻，他潜入我最最肮脏的角落。这一最为稀奇古怪的、最最令人讨厌的、最富同情心的上帝必须死。他总是洞察我的一切，我要对这样一个见证人复仇，否则我不再活了。明察一切和人类的上帝必须死工人类不能容忍这样一个见证人活着。”（《尼采全集》第6卷，第387页）最后尼采借狂人之口传播了上帝之死的消息，他让狂人跳到众人中间，大声吼叫：“上帝何在，我告诉你们。我们―你和我―杀了他！我们全是他的谋杀者！……上帝死了！上帝死了！”然而，尼采认为，有关上帝之死的印证必须在人性的、太人性的人以外去找寻，即在超人中去找寻。超人不是特定时期的普通人，而是克服了人类本性的人，是由于出类拔萃而成为新价值立法者的人，是一位创造者。
在尼采那里，上帝和众神死了，取而代之的是新神——超人（Ubermensch）。超人的取胜方法极其类似于耶和华战胜太阳神（Baal)：旧神经过检验，因不充分而被废黝了，新的帝王得以加冕。因此，尽管尼采反基督教，但他最终也不得不求助于基督教。
海德格尔对尼采颇有研究，著有几卷本《尼采》，并专门写有《尼采的话“上帝死了”》一文，恰如其分地分析了尼采的“上帝之死”。海德格尔同意尼采把超验物从人类生活中排除出去，把基于上帝信仰之上的所有价值观念都摈除掉，认为权力意志在此该有所作为。两人的分歧在于，尼采认为权力意志意味着贬低了最高价值的价值，而海德格尔则认为权力意志把自己设定为最高价值，于是，当所有旧的道德价值崩溃以后，仍然遗留下一种价值，即贬值者的价值。这一分歧产生于他们各自对待哲学所采取的不同方法。尼采的基本概念是价值，通过重估一切价值，破坏了一切偶像，从而把人确立为一切价值的创造者。而海德格尔的基本概念是“在”，在他看来，价值仅仅是考察“在”之隐蔽本质的一种特有方法。
二、“上帝之死”与“人之死”同义
在60和70年代，法国年轻哲学家们撰写的有关尼采的著述渐渐增多。这些读解基本上表现为两种倾向。一是吸引新一代哲学家的问题都是由尼采、弗洛伊德和马克思这三巨头提出的；二是他们偏离以萨特存在主义为代表的形而上学人道主义，别出心裁地把主体视作阐释领域内话语的一个功能，而非优先的认识论和形而上学出发点。在福柯看夹，尼采批判了形而上学人道主义的基础，开始摧毁哲学人类学的主体，田而，尼采井不是存在主义的先驱。
在早期著作中，福柯清梦地阐述了在符号学、语言反思和人的命运等论题上尼采与当代法国哲学之问的密切关系，在1964年撰写的题为《尼采、弗洛伊德、马克思》的论文中，福柯发现，在三巨头那里，符号本性以及符号借以被阐释的方法都发生了深刻变化，即由强调符号的表象功能转到符号的阐释功能，从认为符号是能指与所指之间的单一关系转到认为符号总是早已处于阐释过程中的了。尤其是，尼采作为当代哲学解释学的开创者之一，更是对当代法国哲学产生了深远的影响。
福柯的《词与物》考察了另外两个论题：语言的本性和人的消解。他认为，尼采是当代认识型的先驱，当代认识型必须解开复杂的语言之谜。正是尼采这位杰出的语文学家才第一个把哲学任务与语言反思联系起来了，并且就语言的存在问题仍是当代认识型所面临的唯一最重要的问题而言，福柯在尼采那里追溯到了当代认识型的理论根源。①
①在《词与物》中，福柯在探究有关人的知识领域的基础时，划分了文艺复兴认识型、古典认识型、现代认识型和当代认识型，并认为从现代认识型向当代认识型过渡的中介人物是尼采，哲学形式也相应从“人类学”转向“考古学”。
福柯并没有提供理解人的更进一步、更深奥的方法，而是对现代哲学方法作了评价，认为现代哲学思想追问人的问题都采取“人类学”形式。作为对人所作的一种分析，人类学确实在现代思想中起着建构作用。但是，现代哲学的人类学构型在于，就人的本质而言，它把有关人的前批判分析变成了有关人的经验物的分析，在于它未加怀疑地把人当作哲学研究的必然对象。它就是福柯所谓的“人类学”沉睡。思想如此酣睡以至麻木，以至于错把昏睡当作警觉。顺便推荐你关注第一哲学家微信公众号［firstphilosopher］，可以第一时间接收最多最全的大哲学家思想，保证一条都不会错过。显然，为了把现代思想从呼呼大睡中唤醒，为了把思想召回到其最早发端时所具有的种种可能性，我们必须消除作为人类思想的主导范畴的人，从而摧毁哲学人类学基础四周的防御，舍此别无他法。（参见《词与物》，加利马尔，1966年，第352-353页）福柯认为，尼采哲学拉开了“人之死”的序幕，因为尼采说过：“我教你们超人。人是必须被克服的。为了克服人，你们做了什么？”答案在于，只有通过克服人性，超人才能克服虚无主义。在《查拉图斯特拉如是说》的序言中，“超人”与“末人”一起出现。“末人”就是“人之末”。而“超人”则完全不同，不再是“人”。因此，“人之死”成了“末人之死”，上帝的刺杀者之死。至此，我们就不难理解福柯所说的“上帝之死”预示着“人之死”。
随着现代思想从“人类学沉睡”中苏醒过来，随着作为哲学人类学核心的少、的消失，语言开始凸现出来了。人们不再思考分散在几门学科中的语言，而是设法对语言的本性做统一连贯的反思。其结果，要么把人的存在的可能性条件看作是派生于新的统一的语言观，从而“人之死”意味着人丧失了中心地位，而非完全消失；要么把人与语言对立起来，语言代替了以往由人占据的位置，从而人无立足之地。
在18世纪末以前，人并不存在，人是一个近期的发明物，并且将来随着现代认识型的崩溃还会消失。福何的这一宣称犹如石投清潭，在静寂的学术水面上荡起层层波澜。这一惊世骇俗之言既令人耳目一新，又使人茫然失措，甚至深恶痛绝。结构主义批评家E.塞德、J.卡勒、P.考斯和巴尔特等人早已承认福柯的《词与物》和其他许多著述取得了创造性成就，而法国的存在主义者、马克思主义者和其他人道主义者都拒绝福柯的“人之死”，尤其不能容忍福柯认为人并不是具有普遍人性的认知主体和可知客体。有些人则控告福何扼杀了历史，过份强调认识型的间断性，忽略了连读性，并抹去了人的人性。许多人认为，福柯的“人之死”是新的欧洲虚无王义的产物，它从摧毁西方文明的虚无想法中衍生出颓废的快感。更有甚者，他们把福柯的虚无主义类比于纳粹希特勒的虚无主义，认为福柯的人文科学考古学拒斥了现时代的父系权威，并渴求回到遥远时代的母系权威统治的怀抱。
我们认为，福柯的“人之死”可从以下几方面去理解。首先，“人”(Man）这个术语既不指纯粹生物学物种的人类，也不指人类的心理学和社会学实在。只有当18世纪末发生了认识论决裂以后，当语言不再是毫无疑问的普遍知识模式时，当表象不再简单等同于思想，人们能质疑表象的起源，表象成为知识对象时，“人”才会作为知识的要求而诞生。人是表象得以存在的原因。当福柯谈论“人”在各个时代的存在与不存在时，他指的是人类表象力量对特定时代来说是或不是知识客体。于是，说在古典时代“人”并不存在．指的是那时并不存在对表象本身进行表象的方法，因此也就不存在把表象认作客体之一的方法。福柯对“人”作了这样的规定：人的具体存在是由生命、劳动和语言所决定的，人通过他的有机体、产品和言词而获得知识。于是，一旦确立起有关有机生命、经济生产和历史语言的理解，就有可能发展作为一个物种存在（生物学）、生产存在（经济学）和词语存在（语文学）的人的概念。从而，不同于古典时代仅仅把人理解为认知主体，现时代把人既当作知识的有意识主体，又当作历史进程的无意识客体。
其次，人杀死上帝，是为了取而代之。海德格尔曾经指出：“如果上帝从超感觉世界的权威地位上消失，那么这一权威地位总是仍然被保留着……而且，空位需要被重新占据，现在被驱逐的上帝需要被别的某物取代。”（海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，载于由w．络维特译的《追问技术和其他论文》，哈珀和罗，1977年，第69页）在《快乐的知识》中，尼采明确指出：“我们岂不是必须自己成为上帝。”因此，对现代人的批判实际上是对另一个上帝的概念化进行批判。笛卡尔哲学标志着主体的崛起，“我思”的发现实际上表明了上帝在中世纪具有的作为世界之源的功能已经让与人了，“我思”成了“我在”。但是，在康德和黑格尔完成了这一让与以及尼采宣告这是一个文化事实以后，正是福柯才体悟到上帝之死必定蕴含着起绝对作用角色的人的死亡。
再次，“人之死”这个断语表明，当代西方知识方向发生的深刻变化，已经颠覆了人和主体曾经占据、作为现代思想关键焦点的中心地位。尽管马克思的经济分析与尼采的道德谱系学都发见了“人”这一范畴的不充分性，但是，福柯认为，正是人文科学的真正发展才证明了现代人道主义不仅充满局限性，而且是昙花一现，会像画在沙滩上的面谱一样消失。这是因为少、文科学所导致的精神分析学、结构人类学和语言学探究了为人和人类学创造基本条件的个体和文化意识，从而威胁了“人”这个形象，破坏并“消解了‘人’”。
最后，“人之死”这个断言对西方文化的现代性提出了挑战。倘若我们能摘掉戴在头上的现代性的假面具，去除作为一个现代人的标志特征的种种因素，真正来个脱胎换骨，那么这就意味着“现代人之死”。因通读古希腊和罗马著作，后期福柯认为，现代性乐此不疲地发起的把人们从各种压抑中解放出来的许多运动常常偏离本真自由的要求，本真的追求应该一开始就认为人类能对获准作用于我们身上的知识和权力迸行永恒挑衅。这意味着人类产生了一种新的将疏远现代身份的自我尝试。
如果说人道主义虽热名义上倡导个人解放，维护人的尊严，保护人的权利，弘扬人的自由，但实际上却走向反面，产生了消极的严重后果，显然，福柯是反对这种人道主义的。德里达在1968年的题为《人的终结》的讲演中指出，人们为摧毁形而上学人道主义提出了两种策略。第一种策略以海德格尔为代表，借助于返回形而上学传统的起源处，并以这个起源来反对传统形而上学。在他看来，尼采是最后一位形而上学家。在尼采那里，人的终结似乎是形而上学唯意志论发展的顶峰。因此，作为纯粹意志，超人的形式重复了形而上学人道主义，第二种策略以福柯为代表，他扬言要彻底与传统决裂，并设法以间断性形式来改变传统的基础。因此，对他来说，尼采第一个与现代认识型决裂，人的终结产生于超人之嘲笑末人之死。在德里达看来，实际上，这两种策略是相辅相成的。如果我们能对各自的长处兼容并蓄，那就不难做到既改变传统基础，又返回传统的始源处。他还发现尼采的上下文不甚清晰，实际上，尼采使用了两个“人之终结（ends)”，即作为末日（eschaton）的终结和作为目的(telos）的终结。“人之终结”上的模糊表明了德里达自己的看法，即主体在哲学话语内的未可决定的位置。因此，不同于海德格尔和福柯，德里达拒绝取消主体。相反，他设法使主体在某个经验层面上、在某个哲学和科学话语的层面上获得一席之地，否则一切都将寸步难行和毫无意义。实际上，福柯在后期也要求返回“主体”，当然，这里的“主体”并非先验的，而是历史的主体。
三、尼采的问题及其答复
尼采设法摧毁他自己的作为一个作者和权威的主体性。尼采还告诫我们不要把作品与其作者混为一谈。当作品撰写完毕推向公众时，作者必须三缄其口。这就令读者不禁要问：“谁在讲话？”“讲的是什么？”
福柯和德里达对尼采的问题“谁在讲话”作了答复。福柯在两个地方提到了这个问题。在《词与物》中，福柯在谈到尼采认为语言是难解之谜时，认为对尼采来说，这并不是一件认识善恶本身是什么的事，而是一件当一个人言说Agathos来指明自己或Deilos来指明他人时，谁被指明或谁在讲话的事。因为正是在话语的占有者那里，语言才被完整地统一在一起。尼采认为，讲话的是权威，首先是上帝的权威，接着是民众的权威。由于福柯把“人之死”与“上帝之死”联系起来了，因此，作为上帝和末人之死的预言者，超人并不屈从于任何权威。后期福柯认为，主体这个词具有双重意蕴：因控制和依赖而屈从于他人；因良心或自我认知而系于他自己的身份。这就表明一种权力形式把主体与屈从联系起来了。鉴于神圣的和人类的主体性都在权力、权威和屈从的关系网络中起作用，超人则不同，他并不屈从于任何东西，福柯要求，我们必须重新估价主体的地位。实际上，主体是一个意识形态的产物，一个话语的功能原则，而非话语的优先起源。福柯并不是说要完全抛弃主体，而是要摧毁主体的权威。这是一件剥夺主体作为创造者的作用并把主体分解为话语和权力之可变和复杂功能的事情。
为了消除他人对他的著作的误解，解决“作者”这个悬而未决的问题，福柯对作者问题作了专门考察，著有《何谓作者？》一文。他意识到自己在《词与物》中考察“自热史”、“财富分析”和“政治经济学”时，忽视了对作者及其作品的分析，因而以天真的、常常是粗糙的方式使用布丰、居维埃、李嘉图和其他人的名字，从而招致了人们的非议。福柯辩解说，他无意说明或复制布丰或马克思及其思想，而是想要确定构成他们作品中某些观念和理论关系的规则。同时他也不想制作一张有关杰出人物的谱系表，相反，他只想要弄清专门的话语实践的功能条件。
福柯为自己设问：那么，在《词与物》中，为何要使用作者的名字呢？为什么对它们的使用方式不作限定呢？福柯回答说，当我们研究历史时，相对于作者及其作品的稳定和基本作用而言，这些问题只居次要地位。诚如贝克特所说：谁在讲话有什么关系呢。因为今日写作摆脱r“表达”的必然性，写作的本质基础并不是与写作行为相关的崇高情感，也并非把某个主体塞入语言中，而是主要关注着创造一个开端，在这个开端处，写作主体不断消失。在写作与死亡之间的关系上，福柯认为，哪里作品有责任创造不朽，哪里作品就获得了杀死作者的权利，成了作者的谋杀者。
福柯指出，显然，“作者已经消失”、“上帝与人一起死去”。但重复这些空洞的口号于事无补，而是应该重新检验作者消失之后所留下的空白空间，应该沿着它的鸿沟和错误界限，仔细观察它的新界限与这一空间的重新分配；应该等待由作者清失所释放的流变功能。“作者的名字是什么？”“作者如何发生作用？”这些问题只有在这种上下文中才能得到恰当考虑。（《语言、反记忆、实践》，第121页）但要回答它们，还是存在一些困难。作者的名字并不像专名那样，从话语的内部移到生产话语的、处于外部的真正的个人，而是指称某几组话语的存在，指称这个话语在社会和文化中所处的地位。作者的名字并不表明一个人的公民地位，但也不是虚构的，而是一个具有间断性特征的可变物，只伴随着某些文本以排除其他文本：“一封私人信件可能会有一个签名，但它并不拥有一个作者；一个合同可能会有一个签名，但它并没有作者；同样，张贴在墙上的无名海报可能会有一个撰写人，但他并不是作者。在此含义上，作者的作用就是描述某些话语在社会内的存在、传播和运作。”（同上书，第124页）
作为话语之历史分析的一种合法延伸，福柯重新检验了主体的特权。显然，人们在对一部作品进行内部和结构分析时，在对写作心理学和传统参照系进行限定时，对主体的绝对本性和创造作用提出了怀疑。但是，福柯强调，我们不应该完全抛弃主体。福柯重新考虑主体，并非为了恢复创造性主体的论题，而是为了把握它的功能、它对话语的介入以及它的依赖体系。我们应该悬置一些典型问题。例如：一个自由主体如何作用于惰性的、稳固的事物并赋予事物以意义？主体如何从内部激励话语规则以完成它的设计？在此基础上，我们又该提出这样的问题：在何种条件下，通过何种形式，整个主体能出现在话语的秩序中？主体占据什么位置？主体表现出什么作用？主体在话语中遵循何种规则？也就是说，福柯把主体及其作用消解到话语及其规则中去了，目的是为了剥夺主体及其替代物的创造作用。因此，与其说提出“谁在讲话”那样的问题，还不如提出“谁在讲话有什么不同”这样的问题。前者的答案并不是主体。“谁”这个问题被尼采的《善恶的彼岸》理解为“形态学和权力意志发展的学说”。讲话的是权力意志，而非主体。只有通过对在言谈和阐释中宣明自身的那种确证或否定生命的力量进行谱系学探究。我们才能解决“谁”的问题尼采认为，主体本身是一个阐释，一个被创造出夹的实体。就为了易于驾驭和定义事物而言，尼采同福柯一样主张对作为统治原则的主体性原则作限制性使用。严格来讲，尼采的超人是权力意志的积聚，根本不是主体和权威。
德里达在回答“谁在讲话？”的问题并攻击古典主体概念时，采取了不同的策略。在《写作语言学》中，德里达摧毁了作为最高主体的著作者，写作主体破裂了，结果那种作为第－中心的作者的古典主体在写作体系中消失了，取而代之的是尼采式的“主体”。在《写作与差别》中德里达又说，作为作者之最高孤寂（sovereign sohtude）的写作主体并不存在，写作主体是神秘世界、心理和社会世界的关系体系。主体散布在文本关系结构中。于是．德里达同尼采一样都拒绝把主体人格化，因为他们都强调文本关系内各个项之间以及关系体系内部各关系之间的流动性。（参见D．克雷尔和D．伍德编的《超越尼采》，1988年，第143-145页）德里达认为，尼采为确证写作具有非中心作用指明了道路，从而摧毁了主宰逻各斯中心主义传统的出场（Presence）的形而上学，从而设法超越人和人道主义。
至此，我们已经发现了福柯与德里达在对待“谁在讲话”这个问题上具有相同的哲学倾向，他们都承袭了尼采在道德领域中的反权威主义精神，但各自的角度和侧重点却不同，从而他们对人的未来作了不同的断言。福柯实际上谈论的是“末人”的死亡，即作为屈从和征服之场所的哲学主体的终结和超人的崛起。与此不同，德里达意指的是“较高的人”的界限（closure)，认为“某种笑声”（参见《写作与差别》，芝加哥，1975年，第252-253页）能标明“较高的人”的界限，人们要完全逃避这种界限是不可能的，因而拒绝接受福柯所谓的伴随当代认识型而来的“人之死（end)”，而是谈论在“出场形而上学”内人的界限（c1osure）。这或许可以看做是相对福柯而言的另一种选择吧！
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