王东杰 | 从“桃花源”到“乌托邦”：《大同书》关于理想社会的构想
作者：王东杰，清华大学人文学院历史系教授
来源：《近代史研究》2022年第2期，注释从略
内容提要
前近代中国人的理想社会具有无为、无治、崇尚“天然”的特征。“桃花源”可以视作其中具有代表性的典范，与西方占据主导地位的“乌托邦”传统存在一些根本差异。《大同书》是中国思想史上第一部系统的乌托邦作品。在康有为的观念中，大同世界被视作一个细密论证、精心撰构的规划与治理方案，是管理人员在全面掌握信息的基础上，进行理性规划和计算推导的结果，是“人为的”，而非“天然的”。这一转变反映出中国近代思想基本取向的变化。
关键词
《大同书》 康有为 桃花源 乌托邦
乌托邦（utopia）是英国思想家托马斯·莫尔（St. Thomas More）在16世纪初创造的概念，如今已成为“理想社会”的通名。但每一个乌托邦其实都是特定历史时空的产物，这些来自不同时代、社会和文化的不同范例，都被归于此一通名之下，它们各自的殊异性也因此被遮蔽了。本文把乌托邦看作在西方思想史上占据主导地位并随着殖民主义的扩张而向全球扩散的一种理想社会类型。一般认为，柏拉图的《理想国》、莫尔的《乌托邦》、培根（Francis Bacon）的《新大西岛》（New Atlantis）、康帕内拉（Campanella）的《太阳城》（City of the Sun）、安德里亚（J.V.Andreae）的《基督城》（Christianopolis）、哈林顿（J.Harrington）的《大洋国》（Oceana）等都是典型的乌托邦文本。
把乌托邦当作西方理想社会的代表，并不意味着它是西方文化中唯一的理想社会类型，或只有一副面孔。任何一种文化，都具有同质性和差异性，侧重于哪一面，端赖我们的议题而定。本文要探讨的是，近代以来中国人对理想社会的构想发生了何种变化？这既涉及古今之变，也涉及中西之别。而它们区分出的三个对象：西方、传统中国和近代中国，都经过了高度简化。本文更偏重它们各自内部的同一性，而非差异性。而且，理想社会既然是现实的产物，要对它加以深入了解，就势必追溯其所在社会的主导思维和价值取向。在此意义上，本文是一种“理想型”研究，文中的两个基本概念——桃花源和乌托邦，也都是“理想型”的意象。
本文认为，桃花源可以作为中国近世读书人心中理想社会的一个重要范本，它和西方的乌托邦传统存在一些根本差别，透露出两种文化在基本思维和价值取向上的深层歧异。20世纪初康有为《大同书》的出现，则意味着中国人构筑理想社会的参照模式从桃花源转向了乌托邦。这个变化和晚清以来中国文化的西化趋势有关，提示出近代思想转型中某些至今仍未得到深入反思的面相。
《大同书》在中国思想史上的地位，早经大量研究得到彰显。萧公权称之为中国乌托邦思想史上“最有系统、最有想象力的著作”，而康有为不但是“中国第一个乌托邦作者”，也是“中国最伟大的乌托邦思想家”。但《大同书》在何种意义上属于乌托邦文本？它和中国人此前所构思的各种理想社会有何区别？萧氏并未作答。目前对《大同书》的多数研究集中于其创作年代、版本流变、思想来源等。本文的兴趣不是那些构成了理想社会的具体要素，而是它们所呈现出来的一种整体特征。为此，我们不仅要勾勒《大同书》与西方乌托邦思想传统的关系，也必须追溯此前中国文化中的相应观念。
一、 桃花源与乌托邦
19世纪末之前，可供一个中国人构思理想社会的思想资源，大致为以下几种：1.儒家经典，其中尤以《周礼》和《礼记·礼运》最具代表性。尽管这两部书引起的质疑历来未绝，但仍是儒者追怀三代时最重要的参考资料。2.道家著作，如《老子》的“小国寡民”说、《庄子》的“至德之世”、《列子》的华胥国等，都为理想社会提供了范本。3.宗教思想，如太平道、摩尼教，以及佛教的弥勒信仰与净土信仰等。宋元以后，民间衍生出各种教派，采用佛教“劫数”概念，宣扬弥勒救世、一朝太平的观念，对底层民众极具吸引力，但在士大夫眼中则是不折不扣的异端，避之唯恐不及。
陶渊明笔下的桃花源大概是有宋以来最具代表性的理想社会典范，不但被频繁征引，启发了大量赓续、唱和、模仿和商榷之作，而且还化为各种形象，进入绘画和园林设计，成为中国人最熟悉的一种理想境界主题。19世纪中西接触之初，它还曾被魏源用为理解西方世界的参照意象：“瑞士，西土之桃花源也。惩硕鼠之贪残，而泥封告绝主伯亚旅，自成卧治。王侯各拥强兵，熟视而无如何，亦竟置之度外，岂不异哉？花旗人甘明者，尝游其地，极言其山水之奇秀，风俗之淳古。”这段话不仅直呼瑞士为桃源，也暗袭《诗经·硕鼠》中乐土的典故，“花旗人甘明”又令人想及那位“武陵渔夫”。魏源用桃花源来定位一个西方国家，与20世纪以后的论者以乌托邦指代中国传统理想社会型态，构成一有趣对比。
桃花源的吸引力从何而来？据陶渊明的描述，它具有以下几个特点：1.与世隔绝（“率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔”）；2.男耕女织（“相命肆农耕”“春蚕收长丝”）；3.天伦之乐（“童孺纵行歌，斑白欢游诣”）；4.只有自然时间，而无政治—社会时间（“虽无纪历志，四时自成岁”），或者说，后一意义的时间在此终止了（“不知有汉，无论魏晋”）；5.没有管理机构，不需担负国家役税（“秋熟靡王税”）。这些特点大都和“无为”“无治”“自然”等概念有关，它们代表了中国传统思想中的一个主导倾向。儒道两家在这方面殊途同归，都将之视为政治的最高境界（道家强调无为而治，儒家理想的君主也是三代时期“垂拱而治”的圣王），而桃花源无疑最为形象地满足了他们这一共同期待。事实上，宋代以下士人对桃花源的浓厚兴致，也大抵集中于此。例如王安石的《桃源行》谓：“儿孙生长与世隔，虽有父子无君臣。”刘克庄的《题桃源图》云：“一境浑无租税，四时长有桃花。”明末张岱说：桃源无历，“故无岁时伏腊之扰，无王税催科之苦”。表现出相似的着眼点。其中，刘、张二氏强调的无税，更直接点出儒家轻徭薄赋的信条。
这里还应特别一提王安石的“儿孙生长与世隔，虽有父子无君臣”那句诗。王氏积极致力于“富国强兵”，其变法政策往往被目为与民争利的典型，然而，这句诗的主旨却在强调“无治”的理想，与其固有的形象颇相枘凿。但放眼整个中国思想史，它也并非孤峰凸起，反而提示出儒家思想的一个重要预设：家与国虽有连续性，但性质却很不同。晋人杜预云：君臣之义无所逃，然君臣“本无父子自然之恩”，君主若不能以诚感下，而是以势凌人，则上下“情义圮隔，是路人，非君臣也”。朱熹亦言：“父子兄弟夫妇，皆是天理自然”，而“君臣虽亦是天理，然是义合”。这两个解释，虽然一属汉学系统，一属宋学系统，但指向却相当一致。这当然并不意味着要否定君臣伦理，但它们都强调，父子所在“天伦”具有毫无疑问的优先性和基础性，也确实蕴含了破坏君臣秩序的潜能；而天伦自然是无须特别规划与管控的。
其实，“虽有父子无君臣”是桃花源一题的应有之意，但陶氏原文并无如此直白表述，只是诉诸对自然生活状态和天伦之乐的描绘，直观地呈现出无为无治的景象。王安石的吟咏则将此境界明白点出，无疑表达了他对这一理想的高度认同。王诗的最后一句更是感慨：“重华一去宁复得，天下纷纷经几秦。”这位常被批判为“法家”的人物，终究是儒生习气。但这个例子，也说明了桃源精神的号召力。
因此，桃花源虽然是一个虚构的意象，但汇集了不同思想派别和君臣朝野共同认可的价值取向，代表了中国文化传统中最富共识性和吸引力的那一部分价值，也因此成为近千年来中国士人中最具辐射效应的理想社会模型。把它作为一个与乌托邦相平行的典范意象加以比较研究，以分析中西文化在理想社会认知方面的若干差异，应属可行。不过，在此之前需要首先检讨一下近年学界对传统中国是否存在乌托邦思想的看法。
多数学者倾向于把乌托邦视作理想社会的同义语，故认为近代之前的中国当然也存在乌托邦的思想。但印度社会学家科瑞森·库玛（Krishan Kumar）提出，乌托邦“只能出现在”西方；在所有非西方社会中，中国“最接近于发展出某种乌托邦的观念”，但毕竟只是“接近”。在他看来，这是因为非西方社会“大多受到宗教思想体系的控制”所造成的。张隆溪则认为，库玛的叙述过于重视佛、道两教，忽视了儒家传统。他认为，中国虽然没有形成乌托邦文学传统，但发展出了与西方不同的另一种乌托邦观念。金观涛更是认为，中国文化的“深层结构”中本有一种“乌托邦精神”。余英时也将《周礼》看作“中国思想史上一部‘乌托邦’作品，对整个社会有一套完整的、全面的、系统的设计”。
虽然如此，但大多数研究者也承认中国的“乌托邦文化”比西方要薄弱得多。余英时认为：“乌托邦式的理想在西方的经典中远较中国为发达”，比如“‘礼运’大同的理想”就是“到近代才受西方影响而流行起来”。这是因为“中国思想有非常浓厚的重实际的倾向，而不取形式化、系统化的途径”。许倬云也说：“在中国历史上，一般意识形态出现频率远比乌托邦出现的频率为大。其中缘故，当由于中国的社会经济体系，须在安定与平衡中发挥最大功能。”他们与库玛的理由全然不同，断语也有明显差异，但所见略同。
以上诸家各有所据，然而即便是结论相同者，其着眼点也未必一致，可谓见仁见智。回答该问题的关键在于怎样界定“乌托邦”的概念。但本文无意涉足该话题，不过是提供一个新的认知视角，揭出另一种思考之可能。
细读西方社会公认的乌托邦文本，会发现它们的叙述笔触细致，从国家组织结构到个人生活细节，几乎无所不包。中国人对理想社会的描绘则简单得令人咋舌。早期的文献，如《诗经·硕鼠》只是宣称要“适彼乐土”“乐国”和“乐郊”，但“乐土”究是何种景象，并无只字交代。后出文献的描写更加丰富，但仍取写意倾向。论及组织规划，多取留白做法。即使有一些论述，也远较西人逊色。张隆溪认为，这与中国传统语文追求的“简练”风格有关。但拉塞尔·雅各比曾有论断：“少数的几个短语，或者甚至很少的几个句子和段落，并不能构建一个乌托邦美景。”那么，传统中国文献中的理想社会显然无法归入乌托邦行列。
若把此事仅仅看作一个叙事风格的问题，显然是不够的。美学风格差异的背后，实际上是思维风格的差异。乌托邦具有一种“整体性”的特点，即使今人所谓“私生活”，也被纳入其通盘计划中。柏拉图的《理想国》建议，妇女、儿童应“一律公有”，以防止人们“组成一夫一妻制的小家庭”。托马斯·莫尔的乌托邦虽实行严格的“一夫一妻制”，但选择配偶之先，男女皆须赤身相对，互做验证。新大西岛的居民则是由新郎新娘的朋友先去观摩对方的裸体。太阳城的人们把“每个人都有自己单独的住房，自己的妻子和儿女”视为“自私自利”的根源，因此并无稳固的夫妻关系，婴儿公育，性生活也由管理人员按照每个人的“体格”，予以适时、合理的分配，以服务于整个社会的人种改良和延续。故一个“多次与男子合欢仍不受孕”的妇女，“便被宣布为‘公妻’”。
乌托邦将生活的所有侧面都纳入一个统一的社会管理框架，桃花源的描述则几乎不涉及任何相关内容。正是在这里，我们看到两种理想社会类型的实质性差异。事实上，桃花源代表了一种在中国传统思想中占据主流地位的社会主张：理想社会并非一个严密规划和管理的社会，而是一个合乎“天然”的社会。理想秩序原本就内在于人的天性之中，只要去除阻碍其发挥作用的力量，社会就将自动回归有序状态。任何管理都只是一种迫不得已的手段，密集的控制只能获得相反效果。宋人林希逸说：“民之在天下，自生自养，莫不均平，谁实使之？自然之道也。若容心而使，则不得其均平矣。”这里所要避免的恰好是刻意的规划——我们或可把这种思维称为“减法思维”，而乌托邦则体现出一种“加法思维”。这是西方社会与文化的一个显著特征：早在古希腊，政治就具有浓厚的“理性甚至规划性”。
中国传统的理想社会观念当然并未完全排除规划与管理的作用。老子“小国寡民”的背后也站着一位“圣人”。不过，按照道家的看法，圣人之为只是“法天”。在理想状态下，人人与道为一，实无须圣人存在。《礼运》所言“大同”，既要“选贤与能”，当然也有“治人者”，可是具体怎么“选”和“与”，仍是付诸阙如。儒家经典强调的是领袖的表率作用：为政者“譬如北辰”，“其身正”则人民“不令而行”。在此逻辑中，社会治理虽然重要，但更重要的是端正自身的品行。事实上，在中国的传世文献中，只有《周礼》最具设计感，为我们提示了另一路向的可能——而这似乎也正是它在晚清以来受人关注的重要原因。
乌托邦通常都是以“城市形态”出现，这显然与城市在西方文化中的崇高地位有关。而桃花源则分明是一村落。因此，后者不需要一套完密有致的设计规划和管控系统——在农业生活中，遵循天道的自然节律被视为最佳选择。是以《击壤歌》可以自豪地宣称：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”在此意义上，可以说乌托邦的组织原则是政治，桃花源的组织原则是“天然”。
知识在这两种社会中的角色也完全相异。无论是乌托邦、太阳城，还是新大西岛，都设有专门的学术机构，而且被认为是整个社会幸福生活的源泉。桃花源却没有任何知识生活的踪迹。这不是陶渊明的偶然疏忽，而有其明确的理论根据：“怡然有余乐，于何劳智慧？”（《桃花源诗》）对一个更信任天道的文化来说，这么想可谓理所当然。乌托邦关注的既是规划与管理的细致合理，就要对整个社会加以通盘考量，离开知识，势将无能为力。
在对家庭的态度上，桃花源也和乌托邦形成了鲜明对比。如前所述，乌托邦论者往往把家庭当作“私”的根源。《理想国》与《太阳城》不必说，莫尔虽力主一夫一妻制，但要求人们不断改换居地，以防住房成为私有财产。在新大西岛中，生儿育女是为了给国王“蕃息臣民”。这些设计，都以建立“公”的体制为目标。而桃花源则是“家”的天下。在这一点上，陶渊明等人遵循了中国传统观念中的主流取向。有学者在《礼运》中看到全社会组成“一个大家庭”的可能，但这是一个不折不扣的误读。《礼运》虽明言“天下为公”，却并非要把整个社会都变成一家：“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，都是要从“吾”之老、幼推而“及”人，否定了家庭，乃无“大同”可言。
桃花源和乌托邦当然也有相似之处。但据上所述，可以将之视为两种类型的社会构想。很多内容的歧异，源自两种不同文化取向的差异：传统中国文化认为“自然”之中已经包含了合理的秩序，西方文化则强调规划和设计的重要。据此，也许可以说，20世纪之前的中国，并不存在西方意义上的乌托邦传统。
二、 《大同书》的乌托邦特征
20世纪初，随着中国思想的转型，出现了一种有关理想社会的新构想，这集中体现在《大同书》中。有学者认为，这部未完成的著作，主要写于辛亥前十年间。从思想渊源看，比起“古老的儒家经传”，它更多受到包括傅里叶在内的空想社会主义等外来学说的影响。笔者在此基础上进一步强调，此书远离中国传统，不仅体现在思想来源，也体现在其整体特征上：大同世界绝非一个升级版的桃花源，而是一个全球化的乌托邦。
苏联学者齐赫文斯基（S. L. Tikhvinsky）注意到：“康有为把每一社会机构活动的极微小的细节都作了详细的规定。”在中国思想史上，这并不寻常。尽管太平天国已经表现出强化管理的倾向，比如《天朝田亩制度》规定：每一家应养五只母鸡、两头母猪。但其细密程度远不能和《大同书》相比：一个人从生到死的所有生活，都被整合进一个严密计划。即使连孕妇所佩饰品的材质、男女交合时所听的音乐、毛发的剔除、厕所设施的摆放等（第195、288、290页），亦都在其构想之中，荦荦大者更可想而知。
实际上，康有为在早年所著《教学通义》中，已表现出对全盘性政治设计和规划的浓厚兴味，对《周礼》“制度美密，纤悉无遗”，“范围其民，纤悉毕至”的特质再三称叹。他后来虽因改宗今文经学，不得不放弃属于古文系统的《周礼》，但对政治设计和社会规划的热情却始终未曾减退。
《大同书》具有浓厚的理性主义色彩。我们先来看他所说的“大地统计学”（第231—233页）：准确而全面地掌握全球各地物产（百谷、花果、草木、牧畜、鱼产、矿产）的实况，精心筹划、合理分配其使用，以便节省下的“人力”能够安养身心，“增其德性，长其学识”（第239页）。在工业方面，先由商部根据“全地人口之数、贫富之差、岁月用品几何”，制订生产计划，指令“所宜之地农场、工厂如额为之，乃分配于天下”。生产与需求等量，既可避免盲目的物资浪费，又能节约“有用之光阴”。同样地，商品销售也须经全球统一规划，既省人力，物价自廉（第242、243页）。显然，统计、规划的对象不只有形的物质产品，还有无形的劳力和时间；其目的不仅是满足人们的物质和精神生活需求，而且是“合理”地满足这些需求：高效率，不浪费。
为此，康有为认为，不仅要有效地利用数学知识，还要养成一种欧几里得式的几何思维。这在康有为对空间的处理中体现得最鲜明。大同世界既无“国种”之别，自无“险要”之需，但出于“分治”的要求，仍须划为若干区域。具体做法是：“以大地圆球剖分南北，凡为百度，赤道南北各五十度；东西亦百度。每度之中分为十分，实方百分；每分之中分为十里，实方百里。每度、每分、每里皆树其界，绘其图，影其像。凡生人皆称为某度人，著其籍可也。”“度”是最根本的管理单位，一切皆以之“为差”，其下又分为“量”“引”“丈”“尺”“寸”等若干层次（第249、81页）。由此，世界就变为一个个大小不一的同质性方格构成的组合。
康有为的灵感似乎部分地来自儒家的井田理想。他称赞井田之法可使“人人不忧饥寒”，但他也意识到，井田制要求把地块划作一个个“方格”，“非新辟之国实不能行”（第228页）。而大同世就是一个“新辟”的世界，正好可以做最整齐的划分。但井田制虽是方格形状，却有“公田”与“私田”的性质之分，隐含了周边拱卫中心之意，与传统城市设计中的棋盘式格局是同一命义（其所以取方格状，源于“天圆地方”之论）。而康有为所设想的正方形行政区划图，每一格都是同质的、平等的，可以相互替代。二者实质不同。
量化思维不仅支配了空间设计，也支配了时间安排。“大同纪年”以一日为一“转”，以一年为一“周”，以春分为元朔，改四季为四游，之前人类采用的历法符号皆被替换。“纪数以十为便”，故定一天为二十小时，每时十刻，每刻十秒，每秒十微。一年十二个月，一月三十或三十一天，五年并有闰月之设，皆“非十进之数”，不便推算，故不如废“月”。当然康有为也并不强迫一切计时皆采十进制：“以七纪事，乃大地上诸圣之公理。”故可七日一息，称为一“复”。然而，“复”的意义其实仍离不开“十”这个参照数：“盖五日一息则太繁，十日一息则太远，七日适得其中，不疾不徐，于人为宜。”（第81—87页）
康有为对整数具有异常偏好。他改动时制，即是因为计时属于“人为之事，宜以整齐为主”，若用“六十或十二”，便必有“畸零”（第86页）。其以“度”为地理区划单位，也出于类似思维：“大地各国言天度、地度者，率以三百六十为数，极零畸而不整，皆缘古者草昧，妄以地转三百六十五之昼夜而周天，因断为三百六十以测天焉。今既知为地转，且亦非三百六十之定数，则与测候无关，又以计里太碎，宜概与删改，但以度为全地计里之数，从其整数划分为百度，纵横经纬为万度，多寡得宜，易于数矣。”（第247—248页）进一步，也应重新划一计量单位：“凡一切万物之数，皆以十数行之，以取简便易通。”包括将大地分为“十州”等（第82、81页）。康有为顾及的不是自然节律，或者历史遗存，而是计数和记忆的便利。对整数的偏好，无疑反映出其整个大同世界构想的心理基础：他追求的是井井有条，整齐划一。这种风格显然离桃花源相去甚远，而体现出乌托邦式的思维方式。
对数字的偏好也延伸到姓名方面。在康有为看来：“有姓即有亲，有亲即有私，其于天下为公之理最碍矣，故必当去姓。”为了方便，可据一个人出生所在的胎教院号码编排名号：“各人本院皆有甲乙号数，每度因人口多寡而设院，院室各有一某日生号，即以某度、某院、某室、某日数成一名可也。”（第202页）据此，一个人的身份符号就将成为一串抽象的数字——废除姓名制度，用数字来为个人编码，是以理性与科技为主导原则的20世纪乌托邦社会构想的一个典型特征。对康有为来说，这又和他制定的历法中以“大同第几周某游第几转”作为记时符号的形式完全相同（第87页）。
在这里可以看到康有为热衷于数字，尤其是整数的一个重要原因：人的日常用语依托于纷繁复杂的历史、社会与文化语境，含义模糊，充满了“杂质”，很难被放入一个整齐划一的认知体系，无法实现完美的意义对流。这不但增加了人的智力负担，耗费了对“有用之学”的脑力投入，阻碍了“文明进化”的进程，亦难以进行精准的管理。数字是抽象语言，既可起到标识作用，又摆脱了日常语言的模糊性和殊异性，提供了一套便于公共管理的识认符号（数字的差异性是建立在共同单位基础上的，可以通过基本的计算方法加以比较、通约）。它们和“大地统计学”一起，保证了整个社会按照一种数学运算的方式高效运转（第77页）。
这些设计和统一全球语言文字和度量衡的要求（第77、81页），都指向一个共同目标：使社会的各部分能够顺畅衔接，以保障社会整体的顺利运行。为此，就必须铲除一切天然的和人工的障碍。在据乱、升平二世，由于技术所限，地球基本还保持自然状态，“有山谷水源之殊形，都邑村落之异状”。到大同时代，随着铁道、汽球等交通工具的推广，“山水齐等，险易同科”，所有天险全经扫除，各地齐一，“无乡邑之殊，无僻闹之异”。此即“所谓大同，所谓太平也”。这一行动既代表了文明征服自然的胜利，也意味着自然本身的“公”：此前国家与种族间的“兵争”，就是通过“划山为塞，因水为守”的手段进行的；大同之世则“无国种，无险要，故分治之域，不以地势为界”（第248、249页）。没有了天然障碍，就更有助于打破社会文化的隔膜。
根据康有为的观点，大同世“人好行游，不乐常住”。这一方面是文明进化的结果：自乱世到平世，是人的活动范围不断扩大的过程（第286页），其道正和老子所追求的“老死不相往来”反向而驰，也与桃源图景迥然异趣。另一方面也是因为，“太平世无私家，无私室，无私产，无私店”，所有“屋室、园囿、店、厂、场、局皆出于公，几无私宅者矣”（第245、259页）。人无恒产，则无系恋之心，随时可以远行。康有为在此埋藏着一重隐忧：长居一地，不免有“亲”，而“有亲即有私”。就此而言，“人好行游”正是大同之势所必至。
康有为的理性主义思维风格和他对政治社会规划的兴趣之间，存在着密切关系。在早年一篇文章中，他就曾高度评价思想学说的力量：“天下移人最巨者何哉？莫大于言议、觉议矣。父子之亲，天性也，而佛氏能夺之而立师徒；身命之私，至切也，而圣人能夺之而徇君父。夫以其自有之身，及其生身之亲，说一法立一义而能夺之，则天下无有不能夺者矣。故明此术者，何移而不得！”只要有正确的方法，加以精心地控制，人就可以按照自己的意图塑造社会。《大同书》正是同一思路的产物。康有为不只是要为太平世立法，也要引导它的到来。
以父子至亲之“天性”而能“夺之”，给了康有为深刻启发。这一思路和《大同书》中“去家界”的议论之间，无疑具有一定的延续性。不过，其间也有一个关键变化：在后一文本中，“父子之亲”似乎并不那么值得肯定。像对待其他社会制度一样，康有为并未立刻否定家庭的历史作用，但他强调，家庭的心理基础乃是“爱类之私性”，必然导致人群“分疏”。且人情本来不一，欲使“家人强合”，反致“怨气盈溢”，又成一“苦”。在他看来，世界之“无由至于太平”，人类之“无由至于性善”，家庭制度要担重要责任（第167—169、177、180页）。随着历史进化至太平世，家庭功能已可由社会提供，其负面效应愈形突出，势在必“去”之列。
已有学者注意到，大同世界要抛弃家庭，而儒家理想则是把家庭的价值推广到整个社会，二者背道而驰。本文要继续指出的是：康有为虽把夫妇、父子、兄弟称作“天合”之道，又有“去家界，为天民”的口号（第167、53页），思路似乎处处不离中国传统所谓“天伦”，但他所说的“天合”“天民”，与“天伦”远非一事。
“天伦”强调的是家庭具有天然合理性，其本身就代表一种价值；而康有为使用的“天合”一词则是从工具层面来思考的：人性原本自私，却又“喜群而恶独”，无论是为了自保，还是出于天性，都不得不组成家庭。在此基础上，遂“有部落、国种之分，有君臣、政治之法”（第5—6页）。这番论述的前提是把家庭视为私有制的基础——这也是许多乌托邦思想家的共识。由是，在他论述婴儿公育时，乃有如下一辩：“或曰：父母于子天性也，舍去非天理也。”康氏的答复是：世上有许多私生子，可知父母之与子女的关系纯由情欲造成，故大多数人必定愿意选择儿童“公养”（第188页）。康氏并不认为人性纯善无疵，又主张避苦趋乐方合人道，公育制度既使人类传衍得到保障，又不给个人增添痛苦，自然是最为合理。这不但和桃花源论述隐含的那套“虽有父子无君臣”的人性论相悖，也违反了他将“父子之亲”看作“天性”的论断。
“天民”也是一个传统的儒家概念。从字面意思看，它强调人由“天”生，故自然秉承了一套伦理彝则。康有为继承了其部分含义，却推出了一个完全颠覆性的结论。《礼记·王制》篇把孤独矜寡称为“天民之穷而无告者”，表明“天民”本应享有“天伦之乐”，但到了康有为那里，“天民”却意味着对“天伦”的否定：“孔子所谓人非人能为，天所生也。”人不过是“托借”了“父母生体”而已，“谓之母之子也可”，谓之“天之子也可”。由此，“人人直隶于天”，“均为天民”。父母和子女“同为天子”，也就是彼此平等的“同胞”（第12、44、14页）。相对于中国传统中生来就存在于一种“天伦”秩序中的“天民”，康有为使用的“天民”概念，明显受到了人人直隶于“上帝”的基督教观念的影响。
这有助于我们理解，在康有为笔下，为何“天民”既是人的基本属性，和现存一切社会制度相背反，却又特别地在出现在“去家界为天民”的标题之中：因为“去家界”正是“为天民”的关键步骤，一旦家界一破，其他各种社会制度也就迎刃而解，无所附丽。
在“去家界”和“为天民”之间，也隐含着一个自立的个体形象：“天之生人也，使形体魂知各完成也，各各自立也，此天之生是使独也。”（第245页）但是孤立的个体无法自存，更不会美好，只有组成群体，一切才有可能。为此，迈向大同的过程就具体呈现为一减一加：前者是把人从传统和“天然”的团体与制度中解放出来，恢复其作为“天民”的身份；后者是用一种新的、更加合理的形式，把“天民”重新集结成为一个新团体。经此一减一加，一个全盘规划和管理的体系也得以创立。
显然，大同世界的独立个人，就是数字化了的个体，把他们联系起来的，不再是那些“天生”的（无论是历史的、地方的或自然的），也因而不无“畸零”的关系，而是一套整体性的社会运算体系。作为大同世界的支撑性力量，它带领我们突破那些貌似无法根本解决的限制条件，走进至福。康有为的整个大同构想，都围绕一个基本矛盾展开：人之为物，既“独立”又“喜群”。忽视了任何一种需求，人都不可能快乐。因此，必须通过精心计算、匹配，才能同时满足这两种相反的需要。
这样，太平世当然就不是桃花源——桃花源是“逃避统治”的人们组成的社区，带着天然的错落感；大同世界则是经由细密规划和全盘管理达到的井然有序，连自然环境中的复杂性都已被扫除净尽。桃花源有父子、男女之别，势必不那么“平等”；太平世则以人人平等为原则——然而，在信仰无政府主义的社会学家詹姆斯·C.斯科特（James C. Scott）看来，正是那种“秩序、理性、抽象性和系统简洁性”，使得整齐有序的街道系统、依次编号的道路命名方式更易得到“等级制度中的权力”青睐。
三、 大同世界与近代中国思想的转型
《大同书》是中国第一部系统的乌托邦文本。它的新颖之处，不只是其内容，也体现在其崭新的思维风格：全面性、细密性和严整性。这和中国思想从看重“天然”向推崇“规划”的转变有关。中国传统当然不是没有“计划”这一观念，但相对于西方，它在这方面的投注度是极有限的。薛爱华（Edward Hetzel Schafer）曾试图从宇宙观方面解释两种文化的差异：“地球经过设计的看法”在西方传统中占有“主导地位”，中国传统却认为“造物者凝物成形，似乎并非基于一个总体设计”。所谓“凝物成形”，正是老子之“道法自然”；而儒家则认定道德行为乃是心灵的当下对应，反对人为的构思和排布，亦体现出同样的思维取向。
中国传统思想中“计划性”相对薄弱，亦可从“势”这个观念中窥见一斑。“势”意味着不依人力转移的必然性，但此必然是否是一种力量刻意安排的结果？对此问题，中国读书人并无多少浓厚兴趣。在很多情况下，他们援引这一概念，只是面对现实的无奈之举，在自我安慰中暗含着对自身能力有限性的确认，背后未必有一套系统的理论反思为支柱。而在欧洲思想史上，即使是刻意高扬人的主体地位的康德，也“承认自然（nature）有她高深莫测的计划”。对基督教传统来说，整个人类的历史，都被视为一套上帝规定计划的有序展开，而现代历史观不过是这套神学历史观“世俗化”的结果。在其根本处，历史仍被看作一项“计划”。
对于中西文化之间的这一差异，近代一些中国人不无体会。1916年，胡适在日记中说，欧洲人的长处是“敢于理想”，而“其理想所凝集，往往托诸乌托邦”。无论是理想国，还是乌托邦、太阳城、新大西岛，皆是“结构精严细密”的设计。在中国，先秦诸子思想活跃，亦“多有造为乌托邦”者，但至“汉魏以还，思想滞塞”，即告歇绝，“即偶一为之，如《桃花源记》《醉乡记》，但作厌世之思，无足取也。是故乌托邦之多寡，可以卜思想之盛衰”。此中关键当然不在是否“敢”想，而在所思是否“精严细密”。值得注意的是，对胡适而言，桃花源是思力不足的表现。十年后，他又再三称颂苏俄“大规模的‘乌托邦’计划”，是一场“有理想，有计划，有方法的大政治试验”；并断言“英国不足学”，因其“一切敷衍，苟且过日子，从没有一件先见的计划；名为evolutionary，实则得过且过，直到雨临头时方才做补漏的工夫”。
经此一褒一贬，胡适清晰地表明了自己的立场：桃花源的避世意象和英国式的“苟且”作风都是他所不满的，而苏俄的“乌托邦”之所以令他兴奋，不仅因为这是一场规模宏伟的“试验”，尤其是因为这场试验“有理想，有计划，有方法”。而早在1908年，正在醉心无政府主义的刘师培翻译了克鲁巴特金的《面包略夺》，盛赞此书“于未来社会之生活，计划周详”，且能“援引现今之实例，以统计之法推测未来。其可施于实行，殆无疑义矣”。康有为、刘师培和胡适三人，无论是政治主张还是文化观念，都各有己见，断难相合，然而对“计划”的欣赏，却是异轨而同辙，从中自不难发现时风的流向。
因此，《大同书》的出现，绝不只是理想社会构思方式的转变，而是近代中国思想基本取向的变化。一个人怎样想象未来，当然不等于他就按照同样方式原封不动地理解当下，但二者也并非互不相通。康有为在1908年提出，改革当以地方自治“为第一要图”。中国之所以贫弱，皆因治理“粗疏”，虽有广土众民而利用不善所致，改良之道“即在精密”。欧洲诸国地少人稀而能“富强且乐”，即在其施行地方自治，以致“寸地一民可得而有用”，可知地方自治为“至精密”之法。故此制在太平世也不可或缺：其时在全球“公政府”下，各“度”又自有政府，以行“地方自治”（第249—250、259—261页）。无论现实改革方案，还是对理想世界的构思，都贯穿了“精密”原则，这显然也是康有为重视设计、规划、管理的原由。
规划和治理的精密化，要以获取和利用足够的知识与信息为前提。大卫·哈维说，地球“是一个高度多样化的表面，包含着生态、政治、社会及文化的千差万别”，缺乏对资源情况的全面掌握，大同也就无从谈起。“大地统计学”的概念表明，康有为对此有清醒认识。这也解释了为何晚清人对理想社会的描述常和科学小说相关。而在《大同书》结尾处，康有为担心人类生活过于舒适，缺乏竞争，以致“苟且而退化”，而提出“竞美”“奖智”“奖仁”，以为“防弊之法”（第262—269页）。在此，科学又成为维持大同持续的动力源泉。
知识的重要地位和大同世界的规模有关。一个全球一体的巨型社会要高效运转，必须依赖统计、规划和科学的力量，以保证治理的精密度。而其最终目标，仍是为了所有人的平等与快乐。重新安排时空秩序、统一度量衡和语言文字，偏好数字编码，无不服务于此。这也体现在人的外观上：“大同之世，衣服无别，不异贵贱，不殊男女，但为人也无不从同。”（第288页）“无不从同”，即是“大同”。这实际上与儒家“和而不同”的追求不无矛盾：“和而不同”是认可“异”的正面价值，而康有为的设计是希望使世界各个组成部分及人与人之间并无质的差别。这被他认为是保障平等的最重要条件。
《大同书》中的不少设计都可在同时代的类似文本中找到回响。在蔡元培的构想中，文明到达“极顶”之后，人没有姓名，只需以“号数”区分；男女自由订婚，“应着时候到配偶室去”——自然也没有家庭和私寓。吴趼人幻想的“文明境界”，划有二百万区，分东西南北中五大部，部各四十万区，每十万区取一汉字为符；技术发达，可以制造天气，四季恒温。而用数字代替名姓、人工控制气候等情节，在1938年新华影业公司出品的科幻电影《六十年后上海滩》里，也都可以找到。它们的细节虽与《大同书》不无同异，精神却别无二致，都把理想社会建立在数字管理、均质空间、科技和公有制的基础上。
这些情形提醒我们，近代中国思想取向的改变，不仅涉及现实，也波及想象领域。王汎森曾列出构成近代中国“人”的观念的几个要点：“人为的”（与“自然的”相对）、“有意识的”（与“无意识的”相对）、“有组织的”等。用前文讨论的几个主题相对照，岂非一一相应，若合符节。我们甚至还可以在这份清单上添加新的条目：科学的、同质的、量化的、平等的、中立的……它们被应用于广泛多样的议题，而所有这些概念也都彼此渗透，相互支持（当然也有冲突），呈现出一种（历史性的）“家属相似性”，标示出一组（内部关系极复杂的）价值观念，共同诱导和制约了中国现代思想和历史的走向。
在这份清单中，“人为的”和“自然的”（或“天然的”）这对概念在本文的论域中显得尤为重要。如前所述，大同世界之所以异于桃花源而同于乌托邦，就建立在这一对区分的基础上。这让我们想到莫娜·奥祖夫（Mona Ozouf）在研究法国大革命的著作中所做的一个论断：“把社会人归结为生物人，是一种乌托邦的特征。”她所采用的这对术语——“社会人”和“生物人”，同“人为的”和“自然的”，虽不在同一语义层次，指向却不无相合。然而，她对乌托邦的看法，与《大同书》中所展示的却恰好相反。若采用同样句式，我们也可以说：把自然的转向人为的，是一种乌托邦的特征。不过，二者的冲突未必像看起来的那么严重：“把社会人归结为生物人”，意味着剥夺一切人为的不平等，回归原初平等；把自然的转向人为的，意味着消除造成差异性的（包括社会、文化和历史领域内的）“天然”元素，通过人的努力维持世界的平等。在这方面，它们实际殊途同归。
在思想取向转型之后，桃花源也许仍在情感上吸引着中国人，但在理智上的号召力已下降。1905年6月24日，孟森读过美国作家爱德华·贝拉米（Edward Bellany）的幻想小说《回头看》（Looking Backward，又译《百年一觉》《回头看记略》等）后，认为这本书是“寝馈于现有之文明而欲求进步者”，故“理想高妙”，“可助人思想程度”。这一点和中国传统价值取向形成鲜明对比：中国“古人慨世之不古，所慕常在混沌未凿之天，西人憾法之不备，所慕常在文化极盛之后”。因此，《回头看》“似较《桃花源记》等作为有味也”。这和胡适的感想一致，其所向往的对象，除了存在从往昔到未来的转换，也有一个从“混沌”（天然）到“文化”（人为）的变迁。
结 语
作为一部里程碑式的著作，《大同书》展示了近代中国思想取向中的一个根本变化。20世纪之前的中国人大都赞同，宇宙本身蕴含着一种普遍意义的合理秩序——无论我们称之为“天道”还是“天理”。因此，一个散漫平铺的社会，实在无须加以刻意设计，只要遵从“天然”的教导，就可达致合理状态。对于这样一个无为、无治的境界，儒、道二家都曾予以高度礼赞，将之视为模范政治的目标。但是，20世纪以后这一想法转变了：理想社会被认为是由管理人员在全面掌握全球数据（包括人与物、资源与需要等）的基础上，通过理性规划、计算、推导、论证、监控和管理之后才能达到的效果。它是一个环环相扣的复杂系统，因此只能是“人为的”，而非“天然的”。这一理念对于全面性、细密性和严整性的追求，向我们展示出，20世纪的中国思想已经在多大程度上跃出了传统的藩篱。
若将目光投向更大的历史时空进行搜寻，我们也许会注意到，大同世界的很多实际构想，都出现在法国大革命时期的政策与法令中。革命政府热衷于重新规划人们的整个生活，规定以十进制作为时间的计量单位，包括一天10个小时、1小时100分钟等，并热衷于各种调查统计。在罗伯斯庇尔当政时期，还曾要求所有人的服装都采用相同的款式和质地，甚至没有性别差异。这些规定的背后有着明确的政治目标。林·亨特（Lynn Hunt）说：大革命对“时间、空间与距离的测量单位的关注，并非对重要的实际政治问题的偏离，而是界定革命进程与新政治阶级身份的根本”。它把不均衡散布在异质空间中的事物（需要利用的资源或废除的对象）从“天然”状态中分离出来，使之真正成为可以规划、利用和清除的对象。这样，社会（包括人与物）就脱离了其原来所在的参差不齐的历史状态，进入一个平等的全新阶段。
这些想法都略加改装甚或原封不动地进入了康有为的大同世界，康氏想要借此创造一个人人平等的社会，也继承了法国大革命的精神遗产。然而，康氏对大革命造成的悲剧也有着清醒认识：“法之初革命也，废尊称，更新历，起尊崇道理之教，举旧政旧俗，扫弃而尽改之，举国若狂，言愈发而愈激，愈激而愈偏。限行政之权，至于事不能举；行空想之论，使人皆无产，献工金之半于政府，既无名分以统一之，于是诸党争权而相杀，各省称兵而反斗。”在他看来，这并非意外，而是“革命之余，必至如此”。这里所说的，“废尊称，更新历”，从“道理”，废“旧教”，岂非样样出现在他所设想的太平世中？这段话写在1902年，也正是他开始或酝酿写作《大同书》之时。同一时期出自同一个人手笔的不同文本，何以竟有如此相互冲突的论述？
对于这个问题，笔者并没有明确的答案。但一个可能的解释是，在康有为看来，大革命和太平世原本就处于两个不同的时空层次（前者是针对现实，后者至少是暂时地悬为“空想”），彼此并不相涉。正如他在那一时期反复提到的，不顾时机，贸然地将“空想”付诸实施，必然带来极大祸乱。因此，大同世界里可以通行的做法，并不能移用于据乱世。但也正因为康有为把问题放在一个线性的时间框架中思考，却忽视了他所接受的这套对规划和管理推崇备至的理性主义思维方式，和法国大革命的动乱之间可能存在的深层关联。通过这种方式，“现代性”得以将其内部矛盾隐藏起来，成为一套前后融贯的“真理”。然而，大卫·哈维也提醒我们：“想象的自由运用不可避免地受制于权威的存在和限制性管理形式。被福柯视为通过创造监视和控制的空间体系而产生的‘全景效果’同样融进了乌托邦方案中。”在此意义上，《大同书》也向我们提出了一个更大的问题：对“全景效果”的礼赞是怎样在不知不觉间透过“现代性”输入中国，并改变了中国人运用“想象”的方式的？
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