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作者：Lenart Kodre
译者：喀琅
对于人类学广泛的研究领域，其最普遍的定义是对人类自身的研究。这个定义显然回避了什么东西仍然可以作为客体被解释的问题，亦或是人类学的主体的问题，无论是一个特定民族的亲属系统，或不断系统化的人类进化史，人类学的研究对象仿佛漂浮在诗歌和陶器之间的广阔时空。然而，关于人是什么的问题不能被简单地搁置一边，因为人类学认识论的本质在于它的答案，或者更具体地说，是人们对于“何为人”的共识。
在许多关于人性本质的定义中，一个人必须在那些更符合或那些不符合个人世界观的之间的定义之间，做出一个困难但总是完全主观的决定。这样的选择就像通向未知的信仰之跃。笔者选择语言和言语行为作为人类最普遍的、同时最独特的特征，它在最大程度上将决定我们与其他动物的区别。
用计算机语言的严格形式写出所有带有文字游戏的诗是不可能的；最终的结果将毫无意义。这里所指的语言不仅仅是一个传递信息的简单编码系统，就像其他动物也有的那样，而是一个在其本质上必然展示出它所表示的东西和表示方式之间的不一致或裂隙的编码系统。正是这种意义的纯粹潜在维度造就了诗歌和对日常交流的所有误解，一些人认为这对于人类来说是及其关键的。虽然语言的目标在严格意义上讲总是没有抓住重点，但我们仍然设法解读其他主体试图说什么，甚至他没有说出的东西。科西嘉岛的一个谚语表现了这一点：“话虽然说出口了但总感觉少了什么”。这种误解只能通过相信对方没有撒谎，且他没有说的是永远不能完全说出的真相，来进行事后解释。这也是一种信仰的行为。当赫尔墨斯同意成为宙斯的信使时，他承诺永远不要说谎，但也不说出全部真相。
为了进一步说明这个问题，让我们重新利用克里猎人（北美印第安人的克里族）的故事：
猎人来到蒙特利尔，在法庭上就他在新詹姆斯湾水力发电项目附近的狩猎地的命运作证。在描述了自己的生活方式后，他接受了宣誓，但他犹豫了一下：“我不确定我能说出真话...我只能说出我仅知道的”。
这种基本信念，与言语行为一致，必须假定一个意义的担保者的存在，在拉康派精神分析的话语那里，这个担保人就是大他者（the big Other）。
只要人类说话，精神分析就与人类学有关。更有甚者认为，人的想法和他说的一样多。毫无疑问，这种逻辑中心主义是一种极端的认识论立场，已经被海德格尔所占据，对海德格尔来说，语言是“存在之家”。
语言对于博厄斯文化人类学的早期传统也至关重要，特别是对爱德华·萨丕尔，他和本杰明·李·沃夫一起提出了萨丕尔-沃尔夫假说，聚焦于语言相对性和语言决定性的原则。对萨皮尔来说，语言是文化的基础，是通往意义世界的大门，这是语言的本质。个人、他对世界的感知和他的具体行为都是由他/她的文化语言来定义的。
爱德华·萨丕尔（1884～1939） 美国人类学家、语言学家这种对语言至高无上的信念、专横和对言说主体（speaking subject）的影响，可能构成了一个在精神分析和一些制度化的人类学思想学派之间的必要交汇点。它们之间的最初接触是弗洛伊德的“人类学练习”《图腾与禁忌》，虽然这本书被认为是对社会现象的一种卓越的简化，但如果以一种特定的、结构主义的方式阅读，它仍然是一部具有开创性的著作——将个体心理学和社会文化现象联系起来。这种对于弗洛伊德和他的著作的特殊解读彻底改变了精神分析理论，并影响了其他社会科学。就像我们有弗洛伊德的、经典的精神分析传统，另一方面，也存在对于它的衍生解释，作为语言-结构主义者（linguo-structuralist）的拉康派精神分析，就是其中之一，所以我们也有两种不同的人类学理论与精神分析的遭遇。人类学的第一批研究，完全或部分地吸纳了对弗洛伊德概念严格的、描述性的解读：从博厄斯到玛格丽特·米德的学生们、本尼迪克特（虽然后者从未使用过弗洛伊德语的术语）到马林诺夫斯基以及他对特罗布里亚群岛的俄狄浦斯情结（Oedipus complex）的研究，从民族性研究与典型人格研究有关的卡迪纳、克拉克洪、林顿、杜波依斯、戈尔和华莱士，到做过育儿实践研究到对弗洛伊德假设的跨文化实验的怀廷、斯皮罗、莱文，最终通向盖扎·罗海姆和其他人的的民族政治制度。这些最后的研究代表了人类学和弗洛伊德精神分析之间相遇的理论死胡同。
马林诺夫斯基在特罗布里亚群岛
如果人类学和精神分析第一次合作是在文本的层面上进行的，即田野材料是通过弗洛伊德和荣格的概念来进行解释的，第二次合作则发生在结构层面上，这种结构被认为是位于社会表象之下，并且它与拉德克里夫-布朗僵死的社会制度的骨架结构有着很大的不同。列维-施特劳斯的论证路线遵循了弗洛伊德关于符号联想（隐喻的和转喻的）的概念，即潜在的和直观的不同形式，以及人类由意识、无意识和前意识层组成的思维结构。和弗洛伊德一样，列维-施特劳斯是一个普遍主义者，寻求一种普遍的逻辑和原则在人类头脑中独立于时间、空间、种族或文化的作用。弗洛伊德在对梦的解析中寻求普遍逻辑；列维-施特劳斯在神话研究中使用了同样的原则。此外，列维-施特劳斯遵循弗洛伊德，声称乱伦禁忌是人类社会的基石。如果弗洛伊德关注的是来自无意识的被压抑的欲望和冲动的表现，后来被称为“本我”，在他的病人的个人心理病理中，列维-施特劳斯集中于“集体现象的无意识性质”，正如在他的《结构人类学》中所说的那样。人类心灵的无意识方面的概念，是弗洛伊德和列维-斯特劳斯的共同基础和最基本的起点。相比之下，精神分析并不能幸免于使用人类学材料的诱惑。弗洛伊德的作品《图腾和禁忌》是第一个这样的文本。该文本试图建立从精神分析实践到民族心理学领域的突破，这在当时已经被荣格和冯特所广泛撰写。弗洛伊德使用了他那个时代最新的人类学文献，引用了人类学之父：弗雷泽、摩根、涂尔干、韦斯特马克、哈顿、费森、斯宾塞、吉伦等的大多数作品。
雅克·拉康，也许是法国精神分析界“回到弗洛伊德”运动中最臭名昭著的人物，也受到了他那个时代的人类学的影响：马利诺夫斯基关于俄狄浦斯情结的材料，特别是列维-施特劳斯，他对索绪尔的结构语言学有着共同的兴趣。在1953年的分裂性的罗马报告（Discours de Rome）论述中，拉康强调了对于弗洛伊德的回归，并将弗洛伊德的术语与（结构主义）人类学、符号学和哲学的新见解相结合，或者正如他在前言的结尾段中所说的那样： 但在我看来，这些术语只有与当代人类学的语言对等，甚至与最新的哲学问题对等，才能变得更清楚，而在这些问题中，精神分析往往只需要收回自己的问题。（拉康，1968）对拉康来说，1949年的《亲属结构的基本结构》是列维-施特劳斯最具影响力的作品。原始、简单的社会中的婚姻法律和规则反映了社会本身的基本结构。本质不在于真正女性的交换，而是在于她们成为象征交换系统中符号的过程。列维-施特劳斯对女性交换的解释是由一个无意识的（语言的）形式体系所规范的，这使拉康相信存在一种规范社会现实的一般无意识结构。符号功能定义了人类的社会秩序，或者，正如列维-施特劳斯在马塞尔·莫斯作品的序言中所写的，“所谓的无意识只是一个空白空间，一个符号功能实现自主性的空间”。拉康还认为莫斯已经证明了“社会结构是象征性的”。目前尚不清楚拉康是否熟悉萨丕尔的著作，但很明显，符号学的科学，特别是索绪尔的科学，对两位作者的理论观点产生了重大影响。对于萨皮尔和其他20世纪30年代的美国文化人类学家来说，文化的定义与模式化行为、象征结构和价值观、文化模式——用萨丕尔的话来说：“一种‘审美形式的配置’。文化模式相当于一种语法形式...一个特定的行为或事件会与之相适应”。这与索绪尔的格言相对应，即一种语言是“一种形式，而不是一种实质内容”。他对文化要素的结构及其动态过程的理解显然具有语言学性质，他的学术背景也是如此。毕竟，他过去和现在仍然被认为是美国最有影响力的语言学家之一。就像在结构主义语言学中，索绪尔介绍了他对能指（signifier）和所指（signified）之间关系的理解，萨丕尔也区分了构成特定文化元素的两个构成层次。一边是意义（所指），另一边是具体行为或形式（能指）：一个要素是精神和物质的一体两面。
索绪尔和拉康的符号图式
对萨丕尔来说，个人的实际行为将源自文化模式中的意义直观化了。意义（例如“黑色”在特定社会中的意义）不是直接根植于具体的行为或文化要素；相反，这些东西本身并没有告诉我们任何关于文化的东西：“是一个群体的文化赋予了象征意义，没有这些意义，个人就不能在他自己或与其他人的关系中获得意义”。因此，萨丕尔语境中的文化并不是一个具有积极价值的要素。文化的意义通过能指链条（signifying chain）中的其他要素的差异而显现。这与博厄斯关于文化元素的情境性与相对性的概念非常一致。跟文化一样，语言的意义也只有通过差异体现。索绪尔认为，“概念...的定义并不明确，而是与同一系统中的其他要素否定地比较。每个人最确切的特征是，是他人所不是”。拉康后来修改了索绪尔关于符号（sign）的概念，将能指和所指重新解释为极其不稳定的关系，对索绪尔来说，他们的关系是不可分割的。这种在世界的表征和世界本身、能指和所指之间根本的差异，可以追溯到黑格尔，特别是经科耶夫解读过的黑格尔，这对那个年代包括拉康在内的学者有着重要影响。表征，也即命名事物的过程，不是对世界的简单反映，而是一种暴力行为，在黑格尔的现象学中，这个词是死亡，是词对物的杀戮。能指的结构与符号的不同的地方在于，他必然会存在两个被铭刻进其的差异性要素：构成性例外（constitutive exception），例如菲勒斯、玛纳和弗洛伊德《图腾与禁忌》中的原父，和整合起整个系统的那个“神圣悖论”——也就是象征结构（symbolic structure）。拉康还强调了能指在其中的优先地位。此外，所指只是一个副产品，是该能指链条滑动产生的效果。它是一个能指之间的游戏，通过隐喻（metaphor）和换喻（metonymy）的过程产生了其实是幻象（illusion）的意义。主体之间的象征交换的结构只能在这个维度存在，就像它在我们纯粹的经验物中体现的那样，一个流通交换的对象（例如货币），也就是被一个没有“缺失的能指”（lack-S(A)或S(Ⱥ)）的大他者所担保。在其纯粹的特殊性上讲，这就是结构；这种对象使得这种结构得以显现出来。为什么？因为大他者、象征秩序（the symbolic order）总是存在斜杠（barré）、受阻、僵局，而流通的经验物体现了象征结构中的内在界限。一个物体的意义，由一个统一的能指所代表，使其浸透在符号网络对弗洛伊德来说已经至关重要，弗洛伊德确定它是一个重要的因素，围绕着它来制造了一个群体的认同。一个基本的群体……是一些把同一个对象放在他们的自我理想中，并且在这种共同理想中相互指认他们的自我。（弗洛伊德，1921）象征结构必须包括它的污点（stain），即它自身围绕那个不可能性而构成：这在某种程度上这是将它自己不可能性结构化。民族志中充满了这样的例子：库拉仪式交换系统中的红色贝壳盘项链和白色贝壳臂章；毛利人koha（毛利人对其礼物的一种称呼）习俗中的食物和汤加（珍贵物品）；哈根山地区moka交换系统中的猪的交换或者是巴布亚新几内亚的塞皮克海岸交换系统，等等这些，都体现了这个形式结构。因此，萨丕尔的文化模式是一种结构，或者说是拉康意义上的结扣点（point de capiton）——“能指进入所指的通道”，在那里，意义“和杠（bar）相交叉”而被放置在具体行为或手势中，能指链条（暂时）停止持续运动。这些基本的锚定点（anchoring point）必须被个体认为是一个正常的、必要的社会运作结构的一部分，从而符合社会文化标准的一致性，就像萨丕尔“类心理学”（as-if psychology）这个概念所讲的那样。能指链条上不同文化的“结扣”可能会体验到文化冲击的影响、元语言学的崩溃，比如一个人独自面对外星人的文化，却不能有效地参与到他们的象征世界。因此，对文化模式的个人理解取决于社会规则和规范的传承。没有人天生就拥有能自动识别文化的“源代码”并指导个体通过文化解释迷宫般的潜在情况。在拉康看来，这就是父性功能（paternal function）或父之名（the name of the father）将将个人引入一个特定文化的象征秩序，社交游戏的规则，也体现着俄狄浦斯禁令（Oedipal prohibition）的隐喻性质。规范规则和行为标准的社会文化体系，也就是萨丕尔意义上的“类心理学”（as-if psychology）。它并不是不是一个完全封闭和压抑的结构，限制个体形成概念，萨丕尔对文化规定的行为模式的描述是：“文化模式是一个强大的规范化行为系统，它实现了某些基本的冲动，并提供了个人实现的可能性。文化模式的实现总是远离理想的模式。它通过‘心理替代品’系统对各种个人实现和个性化开放，并通过选择和经验的重新解释为构建个性和发展提供了无尽的机会”。限制性与可实现性、决定性与相对性的联系，就是俄狄浦斯情结（oedipus complex），是文化同化过程中所有间断和冲突的基础：乱伦禁忌，一方面是对俄狄浦斯情结的消解和是个体对自己阉割（castration）的（不）接受，另一方面，导致了从神经症（neurosis）、精神病（psychosis）到倒错（perversion）的临床结构（clinical structure）的整个光谱。
拉康能指逻辑下的萨丕尔文化模式图式
然而，拉康的象征秩序（symbolic order）的概念不应该被理解为与列维-施特劳斯的方式相同。对于后者来说，支配人类关系的符号法则、关系、神话和亲属关系是一套普遍的公式，一种可以被普遍识别和破译的结构，因为它是通过独立的逻辑操作来运作的的主观活动。这种逻辑是与生俱来的，是人类思维的特征，通过二元对立对遇到的物体进行分类:上和下、水和火，生的和熟的；这是这些基本二元关系的类比和排列反映在不同的文化和社会结构，如神话和亲属组织。其背后是人类思维的普遍“语法”结构。
列维-施特劳斯在田野
相反，拉康的象征界（symbolic）是完全与主体结合在一起的；此外，最亲密的人类状态和人类的主体性本身都是主体在主体间性网络（intersubjectivity network）中位置滑动的效应或产物，它与语言指称系统“大他者”（the big Other）的概念紧密相连。萨丕尔坚持“孤立于社会的个体是一部心理小说”，并且个体只有通过文化完全整合、实现和表达才能存在，也就是拉康所说：通过他者——“能指的电池”，它“代表另一个能指的主体”。拉康意义上的象征界是一个充满差异性能指的系统，在其无意识行为中扰乱了前俄狄浦斯（pre-Oedipal）关系中孩子和母亲想像界（imaginary）的内稳（homeostasis）；它超越了快乐原则（pleasure principle）。这些看不见的社交游戏规则似乎是万能的傀儡大师在幕后操纵，但这也仅仅是拟制的：因为大他者不存在，只是一种由主体活动所带来的假定，仿佛它真的存在一样。同样，对萨丕尔来说，文化也是“集体失常”（collective lunacy）的一种形式。这里的重点是表演和活动，“象征性的姿态是如何与集体实践交织，并嵌入到集体实践的过程中”。更重要的是，这个强制且毫无人情味的软件系统——大他者，以神的形式变得主体化，不受凡人互动的范围的影响；他者必须挽留大他者，而大他者总是难以捉摸和神秘莫测。大部分人类学的传统在某种程度上仍然是涂尔干式的：社会实在不仅仅是个人心理的延伸，这证明这两个平行宇宙（社会实在和心理）的重叠是没有意义的。然而，精神分析的不同之处在于，拉康语境下关于个人与社会领域之间关系，是两者之间障碍的完全消灭。不仅如此，就连是个体最细微的性格和情感，“人”本身可以被解释为社会秩序的映射，这是对“我思主体”（cogito）传统及其统治的彻底突破。个体的精神世界和内心世界延伸到外部的社会现实，并在一定程度上被以语言为能动者（agent）和媒介的符号秩序所栖居和统治。正式在这里，在大他者的领域中，主体被构成，正如萨丕尔所说：“文化和人格之间的二分法并不真实，因为它们在各个方面都是相互强化的”。主体只不过是它的象征性表征过程中的失败点，是一种缺失（lack）——享乐（jouissance）的缺失，而大他者正是围绕它被结构（structured）。拉康意义上的主体是无意识主体（the subject of unconscious或S）。然而，拉康对于误认的自我（misleading ego）及其幕后运行的精神能动感受的解释是，“我”，不能简单地理解为一个非理性的生物性驱力和本能的储能库，而是被视为一个清楚地展示语言结构的精神领域，一种当它变成文字时能被解读出来的逻辑。更重要的是，无意识的语言（language），以语言的形式来表达自身，这正是语言影响主体的方式：“无意识是大他者的话语”。 由于语言不是一种个体现象，而是一种社会共享的，因此对于言说主体来说是外在（outside）的，并且主体性的本质是位于外在的，在大他者之中。普勒斯纳发展了这种独特的人类存在方式，并将其命名为离心的设定性（eccentric positionality）。大他者是一种伴随着彻底他性（radical alterity）的领域。但它也是法则（law）的领域——在俄狄浦斯情结中重新管制着欲望。它是由象征秩序、所有那些我们称为文化的规则和法则所强加的。涂尔干的社会事实（social fact）也是如此，它的特点是外在性的和强制性。 或者，正如萨丕尔所说，我们描绘经验的方法是如此专横，以至于我们并没有做我们以为在做的事；我们并没有看到我们以为看到的东西；我们并没有听到我们以为听到的东西；我们并没也感觉到我们以为感觉到的东西。（sapir，1994）这与马克思在《资本论》中提出的对于意识形态的基本定义有异曲同工之处：“他们没有意识到这一点，但他们这样做了”。这样看来，意识形态幻象的本质位于“行”的一边，而非“知”的一边。大他者的维度超越了个体。它存在于人出生之前，并且将(很可能)比个人存在得更久，但与拉康象征秩序概念不同的是，它不是一个独立的实在，而是一个系统，只有当我们考虑一系列相关的社会事实之间的联系的时候，它才能被理解。在涂尔干的社会学中，个体心理学几乎没有空间，但拉康确实做到了这一点，融合了个人和集体两个看似相互独立的领域。
文化和人格研究可以受益于拉康派精神分析中对于主体的理解，文化人类学的理想，写在法国精神病学家雅克·拉康晦涩难懂的著作中。拉康越来越受欢迎，他的女婿雅克-阿兰·米勒清晰化了他的的许多概念，而这些概念被广泛运用于许多不同的研究领域，从当代艺术、文学、文化研究到政治。尽管人们应该对其小心谨慎，因为它非常受欢迎，但他的见解同样也可以用于人类学理论。博厄斯和他的学生们将主体和个人的概念引入人类学的话语，但却是美国的萨丕尔和英国的马林诺夫斯基将个体视为他们方法论的起点，去帮助他们重新发现“文化”这个概念。拉康意义上的无意识主体被“幻象驱力”（phantasmatic propulsion）所驱动。它的关键在于，他原初幻想的一部分，他的“幻象内核”（phantasmatic kernel）仍然存在，且必须与之保持距离。在主体存在的最基本的、无意识的坐标系和他有意识的、日常的维度之间存在着一个根本的鸿沟。幻想（fantasy）和每一个临床结构(神经症、倒错、精神病)都是作为对抗阉割（castration）的防御机制，这些在大他者之中是缺失的。因此，幻想构成了我们的现实，防止我们直面创伤性(traumatic)的真实界（the Real），并抵抗象征化，拉康拓扑学的三个基本界域之一，构成了主体的认知视野。真实界的概念也与生物学领域有关，因此也与自然有关。马林诺夫斯基和他的学生的功能主义革命将文化和社会制度确定为人类发明的必要工具，以满足他们的自然驱力和本能。在他的《文化的起源和功能》中，罗海姆指出，文明起源于： 延迟的婴儿期及其作为安全性的功能。这是一个巨大的社会网络，这种相对成功的姿态让人类免受物体损失的危险，这是一个害怕被单独留在黑暗中的婴儿做出的巨大努力（Roheim，1943）。弗洛伊德在《图腾与禁忌》中对文化的理解也是如此。人类文化是调节人类生物性驱力的机制。它的形式是神经症式的；它不断发明新方法来满足人类的需求。文化，这个最接近拉康意义上象征秩序的概念，是英国功能主义者用来为天理服务的。然而，如果我们考虑幻想的作用，部分地作为一种防御机制，以抵抗不可忍受的真实界，这使我们更加接近列维-施特劳斯意义上文化的概念，它是相对于天性的。更重要的是，文化的作用是让天性保持在一个安全的距离，例如将乱伦禁忌制度化。符号秩序就是这类拟制行动的反动体现，它围绕着一个创伤性的内核组织起来，它将人类与天性分离开来。因此，文化/自然的二分是象征化后的结果，而不是它的原因。因此，禁令（乱伦）、法则，可以被视为结构的条件和符号界结构起自身的起点，但没有包含其结构自身的不可能性，只能不断返回和侵入真实界。由于符号界的诞生必定与某种失败有关，所以它围绕着一个空无，一个奇点来结构，而这个空无支撑着整个结构。这个代表着不可能性的点，也即 “象征的失败”，被禁忌所包围，并且它必须被禁止；一些人(女性)必须是规则的例外(被禁止)，这样其他的人才能被安置在一个系统中(被允许)。