豪 | Joel・Robbins——超越受苦的主体：迈向善的人类学

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原文

Robbins, Joel. 2013. “Beyond the suffering subject: Toward an anthropology of the good.” Journal of the Royal Anthropological Institute 19 (3): 447–62.

作者

Joel・Robbins（University of Cambridge）

译者

鳥師匠（如有任何不便请后台联系）

备注

参考文献、注释省略，图片、配乐自选。

这篇论文后续有两篇论文给予回应，可以在下述连个链接直达阅读：

（1）Sherry・Ortner：『黑暗人类学及其他者：八十年代以来的理论』（2016）

（2）Lars・Rodseth：『文化的霸权概念：黑暗人类学的斑驳历史』（2018）

「文化，或者说，艺术，做了什么呢？它使孤独的个人为自己说不出的痛苦找到了名字和定义。少小离家老大失乡的老兵们从四郎的命运里认出了自己不可言喻的处境，认出了处境中的残酷和荒谬......文化艺术使孤立的个人，打开深锁自己的门，走出去，找到同类。他发现，他的经验不是孤立的而是共同的集体的经验，他的痛苦和喜悦，是一个可以与人分享的痛苦和喜悦。孤立的个人因而产生归属感。它使零散的、疏离的各个小撮团体找到连结而转型成精神相通、休戚与共的社群。」

龙应台『如果你为四郎哭泣』

摘要

20世纪80年代，人类学将重点放在那些被视为与人类学家自己所在社会截然不同的「他者（other）」社会上。然而，对于谁可以取代「他者」成为人类学关注的主要对象，当时并没有达成共识。我认为，在很多重要的方面，它（他者）的替代者一直是「受苦的主体（suffering subject）」。追溯这一变化，我考察了「受苦的主体（suffering subject）」是如何解决「他者人类学」的关键问题的，但我也提出，早期工作的一些优势，特别是它的一些独特的批判能力，在过渡中丧失了。本文的结论考察了人类学的最新趋势如何能够凝聚成进一步的转变，这个转变是朝着能够恢复早期人类学的一些批判性力量的同时又不承担其弱点的「善的人类学」的转变。

正文

上世纪80年代末，当时我刚开始读研究生，曾经听过著名心理人类学家Ted・Schwartz的演讲。其中他说，他观察到当他与心理学家谈论人类学时，他发现心理学家们并不难「把握（grasping）」跨文化的观点，但他们几乎不可能「理解（understand）」文化要点方面的问题。我想，他的意思是，他很容易向心理学家传达人类生活和思想的许多方面因文化而异，但很难向他们推销人类学的主张，即，这些文化差异是非常深刻的，它们触及人类存在的基本方面，而且即使在这样非常深刻的层面上，文化在解释人类各种生活方式方面的作用也是深刻的。在这篇文章中，我认为自己所涉及的领域与Ted・Schwartz二十五年前的评论所描绘的领域类似。我也想谈谈文化要点的重要性，以及把它跨域表达出来的困难。但我的任务与Ted・Schwartz的任务有一点是不同的，因为我认为，觉得文化要点难以理解的不再只是心理学家，还有许多人类学家。在这篇文章中，我想解释一下，我认为我们人类学家是如何失去了曾经在我们的工作中实现了的，文化要点，以及作为概念的「差异（difference）」的批判潜力的，同时，我想考察目前文化人类学的一些不同的趋势，将这些趋势综合在一起可能会让我们重新寻获对它的把握。

作为切入我的主题的一个途径，我想回顾一下Max・Weber的一个论点。在他关于客观性的经典文章中，Weber的一个关键观点是，无论人们对在社会科学分析过程中把经验观察与价值判断分开的可能性持何种立场，人们都必须承认，社会科学家对首先研究什么所做的选择，以及他们从不断变化的社会生活现实中界定明确的研究对象的方式，总是受到他们所认为最重要的价值观的所驱动。Weber说，大多数时候，我们并没有意识到价值观在引导我们的注意力和界定我们所看到的可供研究的内容方面发挥着这种作用。相反，我们只专注于以通常的方式收集和分析我们的数据，并且正如Weber所说的那样，「不再根据个别事实与最终价值理念的关系来评估个别事实的价值」(1949：112)。但偶尔，Weber继续说：

有一个时刻，气氛发生了变化。未被反思利用的观点的意义变得不确定，道路在暮色中迷失。伟大的文化问题之光继续前行。然后，科学也准备改变自己的立场和分析仪器，从思想的高度来看待事件的流变。而正是在这些高度上，我们才意识到，正是我们的价值观照耀着世界的光芒，才使我们能够捕捉到世界的有意义的一瞥（Weber1949：112）。

我在这篇文章中的主要主张是，人类学据以看待世界的「伟大的文化问题之光」在过去20年中以这种方式向前推进，而且有一些证据表明，它现在可能正准备再次前进。这种转变在20世纪90年代首次出现势头，始于那些早先对被定义为人类学家自己的「他者（other）」的社会的研究，以及通常在某些方面被定义为「未开化的（primitive）」的社会的研究。虽然到1980年代末，人们普遍承认「他者」，即「他者的人类学」已进入黄昏，但当时对于谁可以取代这个「塑像（figure）」成为人类学关注的主要对象，仍然明显缺乏自觉的共识。我在这里认为，从20世纪90年代初开始，在很大程度上，是「受苦的主体（suffering subject）」占据了「他者」的位置。生活在痛苦、贫穷或暴力、压迫条件下的主体，现在常常处在人类学工作的中心。我想在这里追溯这个新焦点的兴起，并表明它是如何巧妙地解决了人类学家开始觉得标志着他们在另一个方面的工作的某些问题。然而，我也将论证，专注于「他者」的工作的一些优势，特别是其基于对文化要点的把握的一些独特的批判能力，而这些批判能力在转型中丧失了。针对这种损失，我在结论中考察了人类学最近的一些不同趋势，这些趋势集中在诸如「价值（value）」、「道德（morality）」、「福祉（well-being）」、「想象力（imagination）」、「同情（empathy）」、「关怀（care）」、「礼物（the gift）」、「希望（hope）」、「时间（time）」和「变化（change）」等主题上，这些趋势在未来可能会凝聚成人类学注意力的另一次转移，这种转变是向着能够恢复早期人类学的一些独特的批判力量而又不承担其许多弱点的「善的人类学」发展。这是一个很大的领域，我将不得不迅速地穿过它，但我希望，即使如此，这段旅程至少可以证明是有启发性的。（1）

从野蛮人到受苦者

1991年，Michel-Rolph・Trouillot发表了一篇题为『人类学与野蛮人的夹缝：他者的诗学与政治（Anthropology and the savage slot:the poetics and politics of otherness）』的文章(cited here as Trouillot 2003)。虽然这篇文章很复杂，但从某个层面上来说不难理解，它提出了一个相当简单的观点：人类学从一开始就一直停留在研究「野蛮人（savage）」，即「未开化的（primitive）」，也是「彻底的另类（radically other）」，倘若人类学想要延续至未来，就必须迅速突破这个禁锢了自身的夹缝。这部作品的影响几乎是立竿见影的。事实上，它的标题的关键词很快就出现在每个人的嘴边，以至于人们不得不怀疑它的出现是「密涅瓦的猫头鹰在黄昏时分飞翔」的案例之一：在Trouillot给我们提供一种语言来谈论人类学的崩溃状况之前，这个野蛮的夹缝已变得完全无法居住了。

我们可能会问，为什么在Trouillot写作之前，这个夹缝就已经接近废墟了呢？作为一种回答，我们可以指出这样一个事实：在整个80年代，一些人类学家和来自其他领域的感兴趣的学者开始对人类学进行了有力的批判，围绕人类学关注「他者」，对「他者」的错误描述，以及在人类学写作中否认「他者」的声音的倾向。这是Johannes・Fabian的『时间与他者（Time and the other）』（1983）的时代，它批判了民族志写作否认田野工作的「同时代性（the coeval nature）」并将「他者」排除在「当下」之外的方式；James・Clifford（1983）批判了人类学家操纵他们对「他者」的描述来构建他们自己的民族志权威的方式；Clifford和George・Marcus的『写文化（Writing culture）』（1986）则挑战了人类学家对他者说任何有经验价值的话的能力。这些声音被放大了，因为他们参与了社会科学和人文学科中更普遍的趋势，这些趋势受到Foucault和Said等人的启发，在文化研究这个新领域中汇聚起来。拥护这一领域或其指导思想的学者认为，所有关于个人或群体的「他者性（otherness）」的主张都有助于促进对他们的统治和剥削。很快，「他者」成为了一个动词，而且与其他动词如「压迫」、「边缘化」、「种族化」和「歧视」等相伴而生。在Trouillot写文章的时候，这种批判性的浪潮已经开始冲击野蛮夹缝的墙壁了。

然而必须认识到，Trouillot并不认为自己与这些人类学的批评家站在了一起。Trouillot认为这些人类学的批评家高估了他们的批判性论点对「野蛮夹缝」逝去的贡献。超越了对人类学实践的内部批评，Trouillot提出，人类学内部正在发生的动荡，需要与人类学外部更广泛的文化发展联系起来理解。他认为，在研究坠入野蛮人的堕落时，「我们的起点」并不是「人类学的危机」[citing Clifford 1986:3]，而是「世界的历史」(2003:26)。Trouillot认为，在这方面有两种世界史特别相关。一部是「西方社会和非西方社会之间的差异」到1980年代变得「比以往任何时候都要模糊」的历史(2003:9,see 24,25)。这是一部关于「消失的野蛮人」的「经验性」历史，也是Trouillot写这篇文章时，历史人类学和全球化人类学都开始关注的历史。Trouillot所研究的第二段历史，追溯了「野蛮人的夹缝」最初是如何作为夹缝存在的，以及创造它的「想象的地理学」是如何在人类学的脚下开始转变的。在Trouillot的讲述中，这是一部概念性的历史或象征性的历史，一部关于西方如何成为西方的历史，以及在这样做的过程中，它如何创造了野蛮人，既是作为它的对立面，有时也是它的承诺。Trouillot认为，人类学在20世纪80年代后期所经历的变化，植根于这个定义西方和野蛮人的更广泛的符号组织的变革，通过这种转变，借由这种转变，推动西方历史的发展和进步的叙述开始失去组织我们对世界的理解的力量。Trouillot认为，只有认识到这些广泛的文化变迁，并逐渐了解诞生其学科的符号领域是如何变化的，人类学家才能找到一条富有成效的前进道路。

我在Trouillot身上花了这么多时间，因为我认为他是第一个把我们带到山顶的批判性人类学家，从山顶的这个高度我们可以认识到，「野蛮人」的逝去不是因为，或者至少不只是因为我们人类学家在自我理解或道德正确方面取得了进步，而是因为伟大的文化问题之光正在继续前进。从他的论证的高度，我们可以看到，「野蛮人」这个「他者」，现在被留在了黑暗中(或者我们应该说，回归了黑暗?)，因为它不再回答我们自己文化最迫切的问题。

1991年开始变得模糊不清的是，接下来的光点可能落在何处。Trouillot没有回答这个问题。其他批判性或反身性的人类学家也没有回答这个问题，因为他们也许自相矛盾地陷于反对「他者人类学」的争论中而无法有效地超越它。而且，也许无论如何都不应该由人类学家来决定光的归宿，因为要记住，光属于伟大的文化问题本身，而不是属于响应这些问题的人类学家。所以，就像俗话说的醉汉在路灯下寻找自己丢失的钥匙一样，因为那是最亮的地方，我们注定要让光自己安顿下来，然后移到它所照亮的地方。而我想说的是，它的落脚点，远离了「野蛮人」与「他者」的旧版图，而在一个新的地方上，人类的「塑像」在其对痛苦的共同脆弱性中得到了统一。在过去的二十多年里，也就是说，往往是「受苦的主体」取代了「野蛮的主体」，成为我们关注的特权对象。

我有一定的信心，这种向我们可以称之为受苦的夹缝的转变是真实的，因为在20世纪90年代的人类学时代的到来时，我自己在很大程度上就被卷入其中。1990年底，我去了Urapmin族群进行博士生田野调查，这是一个生活在「巴布亚新几内亚西塞皮克省」的约390人的群体。以巴布亚新几内亚的标准来看，Urapmin人也是一个偏远的火耕农业民族，他们几乎不参与现金经济，他们看起来非常像那种可以紧紧地融入野蛮人夹缝的人。然而，这种契合并不完美。自1977年以来，Urapmin族一直是非常虔诚和活跃的「灵恩派基督徒（charismatic Christians）」。他们的基督教是那种所有信徒都希望得到圣灵的恩赐，如允许人「说不为人知的语言（speak in tongues）」、治病和说预言的那种。这也是一种非常具有示范性的基督教形式，它坚持自己与生活的所有领域，包括公共和私人领域都有关联。因此，作为一个民族志学者，如果碰巧生活在灵恩派基督徒中间，就很难忽视他们的宗教，对Urapmin人来说是如此，对当今世界其他地方的灵恩派来说也是如此。

因此，在田野现场，我研究了作为基督徒的Urapmin人，1993年初，在Trouillot的文章已经发表之后，我才从巴布新几内亚回来。使我的经历与我现在的论点相关的是，听众对我所讲述的Urapmin基督教的回应方式。这样的反应在表面上并不容易预测。一方面，至少对人类学家来说，Urapmin人并不能作为野蛮人，因为他们是基督徒（2），尽管鉴于野蛮人夹缝已经消失，对许多年轻的人类学家来说，这也许是有利于他们的一点。但另一方面，至今还没有一种基督教人类学可以将他们纳入其中，从而告诉我们这一世界性宗教在全球的传播情况。那么，当我在90年代中期第一次开始介绍我对Urapmin人的研究时，人们是如何同化他们的呢？

为了回答这个问题，我应该解释一下，我在每一篇论文中都不得不提到关于Urapmin基督教的几个特征。这些特征为人们提供了掌握我可能提出的任何其他数据或论点所需的基本背景。其中一个特征是，1977年，当一个横跨巴布亚新几内亚的基督教灵恩复兴运动被几个当地的家庭带到他们的社区时，所有的人都成为了基督徒，只有少数几个以前信教的Urapmin人例外，他们在当地其他地方的一所丛林圣经学院学习时被卷入其中。几乎在这些当地的复兴使者到来之后，Urapmin的人立刻开始被圣灵附身，或者用他们的话说，「被踢（kicked）」。他们感到热血沸腾，明白了基督教的神真的存在，而他们自己是需要皈依基督教的罪人。一年之内，所有的Urapmin人都有过这样的附身经历，或者看到他们亲近的人有这样的经历，他们都信了主。他们很快就把自己看作是一个完全的基督教团体。为了响应他们新信仰的要求，他们拆掉了邪教的房子，「扔掉（threw out）」了祖先的遗骨，这些遗骨是他们所谓的祖先宗教的核心，他们放弃了曾经影响他们日常生活绝大部分的禁忌，建立了教堂，并开始在花园和房子里定期祈祷。以他们所理解的基督教术语实现救赎，成为他们的主要个人和集体项目。

Urapmin基督教的另一个基本特征是，它将救赎定义为几乎完全依赖于道德上的自律。人们需要尽可能地避免犯罪，并通过忏悔和仪式清洗来弥补他们所犯的罪行。Urapmin人所采用的基督教道德准则是一个艰难的道德准则，它不仅禁止身体暴力、偷盗、通奸等行为，而且还要阻断一切强烈的欲望和强烈的情绪，如愤怒（在任何情况下都没有道德上的正当性）和嫉妒。大多数Urapmin人都会不断地监控自己的内心，即所有思想和感情的所在地，并仔细地记录他们所有的道德违规行为，鉴于这种对情绪调节的道德强调来看这是很恰当的。

这种持续不断的自我监控得到了Urapmin基督教的最后一个关键特征的支持：他们坚信耶稣随时可能回来，因此人们必须时刻在道德上做好准备迎接他的到来。当耶稣再临时，如果陷入罪恶的状态，或者没有忏悔和洗净自己的罪，就意味着自己将被孤独地留在地上，因为许多与自己生活在一起的人和构成自己家庭的人都被带到了天堂。Urapmin人每天都在教会内外互相提醒，因为没有人知道耶稣再临的具体日期和时刻(Matt.24:36)，所以人们需要控制自己的罪性，通过这样的努力，可以使得自己上天堂的概率得以提升。而讲述这个信息就是他们所说的「加强彼此的信仰」。通过这种强化的话语，他们创造了一个世界，在这个世界里，每个人都意识到，他或她不想成为那种被归来的耶稣所注视并说，正如Urapmin人有时所说的那样，「不，没你的份（No,not you）」的那种人。

也许我可以通过简单地讲述我在田野调查期间住在附近的两个人的情况，来快速了解这种基督教的实际情况。「提米（Timi）」（3）是一个中年男子。他被广泛认为是一个勤劳的人，人缘很好。他有四个年幼的孩子，在教会中非常活跃。提米非常认真地对待基督徒关于反对愤怒的禁戒。他的父亲在我来之前几年就去世了，他是个大人物，一个伟大的领袖。而提米自己也很聪明、有技术、而且工作努力，他继承了他父亲相当庞大的关系网，很可能会取代他。但像基督教时代的一些Urapmin人一样，提米放弃了成为领袖的机会，因为他担心承担这样的角色会「毁了他的基督教生活（ruin his Christian life）」，因为作为领袖将迫使他对那些无视他的劝告的人发怒，然后通过「逼迫（pushing）」这些按照他的意愿行事以此来发泄自身的愤怒，这是一种进一步的互动暴力罪。因此，蒂米选择过一种相当平静的生活，主要处理他的家庭事务，而在公共场合主要是通过在教会或公共会议上发表道德箴言，为加强他人的信仰做出贡献。

关于提米，我已经说得够多了，我希望，能够清楚地表明，Urapmin基督教深刻地影响了他的生活方式。但是有一天早上，当他来到我家时，明显地焦躁不安，这让我更加深刻地认识到了这一点。他告诉我，他一整夜都没睡，担心自己会下地狱，会和家人分开。他甚至在半夜去教堂祈祷。以前从来没有人提过做这样的事情。在一个没有电灯的社区里，巫师在夜间出没，因此，太阳一落山，人们大多呆在屋里，而当人们若是晚上醒来担心自己的灵魂状况时，更可能只是在屋里祈祷。但这一次，提米觉得这还不够，他需要到教堂里去。他解释说，让他担心的是，有时他简直忍不住要对他的孩子们发火，这些孩子都在11岁以下，而他们却不理会提米。有时，特别是最近，他甚至采取了标准的Urapmin式的惩罚，即痛苦地拧他们的耳朵。考虑到这些陷入愤怒和暴力的行为，他怀疑当耶稣回来时，他有多少机会得到救赎，若非如此，这将意味着与家人的永远分离。

根据我的经验，提米并非总是这样的心烦意乱，但那天我们的谈话让我感受到了道德上的谨慎是多么容易成为许多Urapmin人的道德折磨。另一个人Tankangnok的困境告诉我，一个人是道德上的失败者，将注定永远看不到天堂，这种感觉甚至可以成为一种近乎永久的状况。1990年，Tankangnok是社区里最年长的人之一，即使在七十多岁的时候，仍然是一个强壮而有活力的人。在1940年代末乌拉敏族被殖民化和平定的时候，他已经成长为一名激烈的战士。虽然他和所有的Urapmin人一样，是个虔诚的基督徒，但他从未被圣灵附身。按他的估计，这意味着上帝不认为他得救了。他确信，原因是他过去是个如此愤怒和暴力的人。他担心，他所能做的任何事情都无法洗刷他年轻时犯下的罪孽，也无法洗刷他天性中的攻击性。每个认识Tankangnok的人都很清楚他的忧虑，因为他时常表达这些忧虑。人们试图安慰他，指出圣灵赋予了人们许多不同的恩赐，而不仅仅是那些采取了附身的形式的恩赐。他也曾做过梦，不是吗？他们认为，这些梦可能是圣灵的恩赐，证明了他的救赎。但在这个问题上，Tankangnok在精神上是无奈的。可以说他一直生活在对死亡的恐惧中，恐惧着等待他死后将遭受的诅咒也不为过。

这两段描述是为了使得我对Urapmin基督教的讨论更加生动，这种Urapmin基督教对Urapmin的传统完全不屑一顾，道德上很严格，而且弥漫着一种千禧年的期待和恐惧感。无论我还想对Urapmin人说些什么，当我在90年代中期开始写关于他们的文章时，我不得不告诉人们这些，所以几乎在我每次讨论我的研究时，都会有一些沿着这些思路的叙述。

回到我们关于野蛮主题之后的问题，有趣的是，在我发表讨论Urapmin基督教的演讲之后，人们经常会告诉我，Urapmin人是多么的悲伤，当他们面临着传统丧失的困局并开始怀疑自己的道德价值时，他们是多么为Urapmin人感到难过。随着这种情况越来越多地发生，我意识到，人们告诉我这些，是因为他们觉得自己与Urapmin人有联系，他们感到自身与Urapmin人发生了共鸣。他们不必拒绝Urapmin人，就一个野蛮人的人类学世界而言，已经没有了野蛮人的容身之处，也不必再把Urapmin人当作文化上被贬低的基督徒来拒绝。相反，他们把Urapmin人看成是遭受过苦难的人，他们通过不断关注道德失败的可能性的生活，脱离了殖民化和文化丧失的创伤。也就是说，我的听众在苦难的夹缝中为Urapmin人寻获了一个家。

就在我发现人们倾向于把Urapmin人当作遭受过苦难的人来对待的时候，文学评论家Cathy・Caruth在她1995年编辑的具有里程碑意义的关于「创伤（trauma）」的文集的导言中提出，「在一个灾难性的时代......创伤本身或许提供了文化之间的联系」（1995：11）。我想不出比这更准确的描述了，我在介绍我的工作时所经历的事情，以及人类学在90年代初是如何改变它与那些它所研究的人的关系的，从一个分析性的距离和专注于差异的批判性比较，转变为一个基于人类统一的「共情性关联（empathic connection）」和道德见证。在这一转变中，创伤确实正在成为文化之间的桥梁。随着这一观察，我们进入了西方理解其与更广泛的世界的关系的非常大的文化转型领域，这一转型包括人道主义和人权话语和机构以其当代形式的崛起，以及非政府组织作为全球社会组织的一个关键特征的涌现。虽然我无法在此详细论述这整个文化的历程，但我将尝试至少勾勒出其中的一小部分，考虑它是如何影响到人类学对「受苦的主体」的研究的。（4）

一個好的開始是Didier・Fassin和Richard・Rechtman在2009年出版的『创伤的帝国（The empire of trauma）』一書。这本书与Trouillot的「野蛮的夹缝（savage slot）」一文相比，同样标志着我们对关键文化问题的重大转变有了深刻的自我意识。在Fassin和Rechtman的书中，人们所意识到的是，在20世纪90年代，「遭受创伤的人类......成为我们共同人性的体现」（2009：23）。他们告诉我们，在过去的20年里，「创伤已经成为一种基本的人类价值，成为那些遭受创伤的人和那些关心他们的人的人性的标志」（2009：140）。他们论点的一个重要部分是，正是由于创伤的共同性，它的普遍性，才使它作为观察世界的一个镜头如此突出。他们认为，随着人们对大屠杀的巨大破坏性有了广泛的文化理解，以及创伤后应激障碍这一诊断类别的建立，人们开始理解创伤，它代表了「一种无边界的痛苦，一种没有文化障碍的痛苦」(2009:239)。之所以如此，是因为在我们目前的理解中，任何地方的任何人在面对某些暴力和「剥夺（deprivation）」时，都会可以预期遭受基本相同的创伤。由于创伤的普遍性，我们作为观察者和见证者，有能力在看到创伤时了解它，并在「一种创伤中的共融」中与遭受创伤的人产生共鸣（2009：18）。

Fassin和Rechtman是人类学家，他们对过去20年中创伤概念的发展的研究是彻底的人类学式的。他们对精神病学知识的构建、医疗和人道主义实践，以及国家和国际组织政策的形成和执行提供了令人信服的民族志，因为它们是围绕着受创伤的主体而形成的。然而，他们并没有关注苦难是如何在人类学本身中变得重要的。然而，要在他们的故事中找到人类学向苦难的转变并不难。事实上，我在这篇文章中可能已经说得够多了，已经提前说明了这一点。但我想补充一个关键的观点，Fassin和Rechtman的分析使我们能够以一种以前不可能的方式来明确表达。回顾一下，西方之所以对野蛮人失去兴趣，是因为它在其知识生活和自我理解中失去了差异和根本性的他者的作用。人类学的他者批评家们很早就感受到了这种丧失的力量，并把这一点压在了心里。但是，只有当创伤成为某种普遍性的时候，当它来定义一个没有边界的人类的时候，人类学家才为他们的科学找到了一个基础，使他们能够完全摒弃他者的概念。由于其普遍性，苦难的主题对人类学家来说，不仅仅是作为一种新的研究对象，而且是作为一种解决1980年代似乎已经可以使其学科失去意义的问题的办法。

E.Valentine・Daniel的著名文章『破碎的玻璃，或者说，是否有文化的对立面？（Crushed glass, or, is there a counterpoint to culture）』(1996)让我们瞥见了人类学家开始发现「苦难的普遍性」这一概念的方式，正是Fassin和Rechtman追踪了这一概念的兴起。基于对斯里兰卡内战的实地考察，Daniel的这篇论文探讨了冲突中的暴力，在Daniel与所谓暴行的幸存者和目击者进行「恐怖故事收集」的过程中，Daniel非常有力地直面了这种暴力(1996:371)。Daniel的文章最早写于1991年的一次演讲，也就是我和Fassin、Rechtman所关注的那个时期的开端，他的文章提供了一个理论层面的邀请，即把暴力和作为暴力受害者或目击者所承受的苦难（Fassin和Rechtman详细讨论了这两种立场的相通性）看作是「抵制文化的恢复性力量」的东西，因为它拥有「文化上不可恢复的残余」（1996：365）。不仅这样的苦难在文化上是不可恢复的，根据Daniel的说法，人类学家也不应该试图强行恢复它。我们必须承认，它仍然超越了文化的范围，因此，它得以

提醒我们：(a)作为学者、知识分子和诠释者，我们需要在其规模前保持谦逊；(b)作为人类，我们需要唤起我们所有的警觉，以便永远不会偏离它，为它的漩涡所吞噬，进入其无法说明的深渊(1996: 372, original emphasis)。

值得注意的是，Daniel的论点是对暴力和苦难作为超越文化的现实，因而作为具有普遍性的、在某种程度上具有明显意义的现实，不需要文化的诠释就能使其变得合理的一种原始的、仍未成形的陈述。

不仅如此，Daniel的文章还让我们看到了「受苦的主体」的民族志可能是什么样的。文章围绕着两兄弟的叙述展开，讲述了1983年在斯里兰卡东北部的一个村庄发生的反泰米尔族暴乱中，他们目睹了一帮僧伽罗青年杀害他们的哥哥和父亲的情景。两位幸存兄弟中的老大在讲述这个故事时经常会失去意识，就像他与Daniel交谈时一样。另一位弟弟通常对这些事件完全失忆了，并否认自己在事件发生时的在场。然而，有时当弟弟从噩梦中醒来或白天失去意识时，他开始讲述事件的记忆，接着再次陷入沉睡。他的哥哥将其中的几个情节录了下来，并将磁带交给了Daniel，Daniel将其转录和编辑后的版本呈现出来（1996：366-9）。这些叙述令人深感不安。我相信，你们中任何一位读过它们的人都记得它们，或者至少你们记得你们读它们时的感觉。如果有空间的话，我可能会在这里转载它们。如若我这样做了，你们就会立即接受Daniel的观点，即这种「苦难（suffering）」和暴力使你面对自己的人性，并提出了你不能不感受的超越文化的问题。事实上，我们很难不注意到，在讲述中并没有给出特别的文化背景，所以在某种意义上，你自己的反应可以作为对这一点的证明。除了我的目的之外，我们可以尝试将这种反应去自然化，指出它是如何通过自身对「痛苦（pain）」和「苦难（suffering）」的理解而为西方读者所准备的，并由Daniel作为作家的相当高超巧妙的技巧将其引出。Fassin和Rechtman对论证这样的论点会有很大的帮助，Marshall・Sahlins（1996）关于「痛苦（pain）」在西方人性概念中的地位的著名讨论，以及Talal・Asad（1993；2003）关于「痛苦（pain）」的一些有影响力的作品也是如此。但这不是我想在这里提出的论点。就目前而言，让我们接「创伤性苦难」可能真的超越了文化的范畴。我想说的是，Daniel在这种理解的基础上向我们展示了一种新的民族志写作方式。在这种民族志的写作方式中，我们主要不是去提供文化的文脉，以便提供其他地方如何以不同方式生活的教训，而是提供关于创伤的描述，使我们和我们的读者从骨子里感受到我们作为人类所共有的脆弱性。

过去十年中最著名的人类学作品之一，João・Biehl在2005年出版的『维它疗养院（Vita）』一书提供了一个很好的例子，即建立在我在Daniel的文章中指出的那种人类学对读者的称呼上的全面专著。在『维它疗养院（Vita）』一书中，Biehl讲述了巴西妇女Catarina的生活经历，她患有遗传性神经失调，被家人和国家定义为精神病患者，他们都把她留在一个肮脏的私人机构中，以「准人类（ex-human）」的状态枯萎，Biehl称之为「被社会抛弃的人（socially abandoned）」。这本书代表了苦难人类学的时代到来。该书制作精美，并配有许多引人注目的专业照片，展示了Tomo・Csordas（2007）在一篇评论中所说的「一种精巧的痛苦感性」，该书在很大程度上致力于探索Catarina作为一个独特的人的苦难。可以肯定的是，关于新自由主义国家及其公民如何抛弃那些不能有效调节自己的人，Biehl有一个重要的论点。但这一点并没有得到很深入的民族志发展。而且Catarina的故事是作为「一个人类个体（a human one）」的故事来讲述的，而不是作为一个「在任何方面都很典型的巴西人」的故事来讲述的。事实上，书中很少涉及巴西文化生活的特殊的具体内容，尽管其中有很多关于极端贫困、医疗虐待和社会遗弃对任何地方的人的破坏性影响的尖锐文字。就像Daniel的叙述一样，Biehl对Catarina故事的讲述，解决了读者的人性问题，他们能够认识到苦难的普遍形式。针对作品的这一特质，Arthur・Kleinman在此书的介绍中正确地指出，在这本书中，Catarina「她的人性得到了作者的再度确认」。我认为这是真的，我还要补充一点，她的人性也得到了该书读者的肯定，而这正是该书对读者的要求。『维它疗养院（Vita）』被当作一本关于「一个受难者的人性的」的书来阅读，并且成功地让读者满足了这一要求，因此它是成熟的苦难人类学的经典之作。

作为Biehl、Daniel和其他苦难人类学家的读者，我们开始认识到将我们与其他苦难者联系起来的共同人性。我们也意识到人类可以多么深刻地辜负了彼此，有时我们还会洞察到正是我们可能是这种失败的共犯。显然，苦难夹缝的人类学的一个承诺是，这些教训或可成为变革的契机。这就是苦难夹缝内所产生的工作的承诺，这种人类学在解决我们这个时代的重大文化问题方面肯定有重要的工作要完成。

但说到这里，我还想提一下，关于苦难的工作视野，与野蛮夹缝内产生的工作视野有多大的不同。以创伤的普遍性和所有人类都拥有摆脱创伤影响的平等权利为前提，苦难夹缝民族志在其善恶的知识中式安全的，并努力朝着其已经被广泛接受的善的模式的方向取得进展。野蛮人夹缝的民族志，以其对他者的兴趣，有着不同的天职。人们常常忘记，Trouillot认为，野蛮人夹缝并不是自发的，而是在15世纪初乌托邦思想兴起之后才出现的，它本身就是当时新近兴起的文艺复兴时期对社会政治秩序问题兴趣的产物(see also Sacks 2007)。正如Trouillot所说，从一开始，「野蛮人在乌托邦方面是有意义的」 (2003: 20, original emphasis; see also Graeber 2001: 252-3)。野蛮人的概念总是与什么可能构成一个完美社会的问题紧密相连。在最好的情况下，野蛮人夹缝时代的人类学坚持这种理解，它基于这样的承诺，即发现其他的生活方式可能会告诉我们自身的局限性，并可能引导我们看到一个比我们更好的世界，其方式是我们自己想象不到的。正如David・Schneider曾经说过的那样，「人类学的一个基本幻想是，在某个地方一定有一种真正值得生活的生活」(1967：viii)。既然我们如果有希望寻获这样的生活，同时我们必须前往其他地方来询货，那么理所当然的是，它将是一个实现了超越我们目前希望的善的生活，或者说，如果它所实现的是我们所确知的善，它是以我们不知的方式来实现了。

随着对这种对老式人类学思想的接纳，即从不同的生活方式中寻找希望，我们又回到了Ted・Schwartz的文化观点：人类学可以教给我们的一件重要事情是，「在不同的文化环境中生活的人类生活之间存在着深刻的差异」。如果没有这个假设，遇到其他的生活方式之后，希望能从中获得对我们自身的批判性观点，就没有什么价值。我在这里，也就是在我的发言接近尾声的时候提出这个论点，是因为我看到了当前人类学中的一些趋势，我认为这些趋势正在重新考虑以文化点为中心来开展工作的力量。这些趋势的展开不是对苦难夹缝人类学的批判，而是对它的补充。事实上，我认为对当代人类学的这些分支做出重要贡献的许多人也在研究苦难，这一点从下一节出现的一些引文中会很清楚。但是，这些种类的工作都是在追求一些与它们更成熟的前辈稍有不同的东西。我认为可以把这些工作集中起来，努力构建一种「善的人类学」，我想用本文的最后一节来论证这个问题。

迈向善的人类学

如果你今天环顾人类学，很难忽略关于苦难的工作的重要性。但是，我们也可以发现一些探索的路线，尽管每条路线本身仍显得渺小，甚至其本身便是边缘化的，但它们可能会聚集在一起，形成一个新的焦点，即生活在不同社会中的人们如何努力创造他们生活中的善。这类工作的重点并不是要定义什么可能是作为普遍意义上的善，其实践者既不至于泛泛而谈地宣称任何一个特定的社会事实上已经实现了「大写的善（the capital G Good）」，也不至于「盲目乐观地（Pollyannaish）」想象，只要我们能够确定什么是善，社会就可能经常性地实现它。他们更温和的目的是探索人们组织个人和集体生活的不同方式，以促进他们认为是好的东西，并研究至少在某些时刻依据这样的计划来生活会是什么样的。

我给自己留下的篇幅很少，无法在此阐述对「善的人类学」的看法，而且无论如何，我还处于思考如何最好地将其概念化的早期阶段。然而，我希望哪怕是快速和初步地说明我心中的想法，也会有一些价值。

首先，请允许我再次重复我的导言中一个简单的、无疑是不完整的清单，即我认为有助于对善的新关注的人类学所关注的一些新兴话题。我在那里提到了关于价值、道德、想象力、福祉、同情、关怀、礼物、希望、时间和变化的研究。为了详细说明这份清单，并使其具有某种分析结构，将其分为三组是有意义的。

我认为人类学关于价值、道德和福祉的工作属于第一类（5）其中每一个主题都涉及到人们对善的理解和定义其正确追求的方式。同时，我也将想象力归入这一组，因为它标志着我们所研究的人和我们作为分析者都必须认识到善是一种至少有时超越了社会生活和社会生活展开的既定的、已经存在的、理所当然的东西。在这方面，善是必须以想象力来构思的东西，而不是简单地被感知。这意味着，作为人类学家要研究善，我们需要关注人们在一个超越他们最具体的世界中的定位和行动方式，并避免将他们的理念视为不重要，或者更糟糕的是，将其作为他们实际创造的世界的不可靠的托词。这并不是说对善的想象有时不能在实践中被搁置，或被用于支持暴力和苦难结构继续存在的意识形态计划，但如果我们假设理念总是而且只会被忽视或以邪恶的方式部署，那么「善的人类学」就永远无法起步。目前有许多迹象表明，人类学正在超越这种关于人们对价值、道德和福祉的想象的有限视角，而且这一领域的研究，让我们称之为「关于善的文化建构的研究」，目前正在迅速发展。

在我所设想的「善的人类学」的第二组趋势中，我把同情、关怀和礼物的研究放在了一起。按照我在这里的构成，这个小组肯定太小，但这三个主题是为了代表人类学家如今正在研究人们如何在社会关系中创造善的所有方式。关于善的建构，特别是关于道德的建构，已经完成的许多最重要的工作都是研究人们如何在自己身上下功夫，以便能够在创造他们的道德自我中「实现善」，但同样有必要探讨他们在现实的社会关系中「促进善」的方式。在过去的几十年里，我们已经了解了许多关于人类如何能够漠视和相互施暴的知识。一个全面的「善的人类学」必须对其他的关系方式有所启发。我认为，人们对礼物和关怀实践重新产生兴趣，以及人们对作为各种社会关系，而不仅仅是见证暴力和痛苦的社会关系的一个方面的同情越来越感兴趣，这三个迹象表明，这种人类学正在形成。

在最后一组中，我把时间、变化和希望的研究放在一起。这三者同属一个范畴，因为它们是所关注的是，人们如何相信他们能够成功地创造一种超越目前生活中所给予的善。最近关于时间的文化模式的工作，将其自身视为一种媒介，不仅是为了重复相同的事物，而且是为了实现新的事物的媒介，并与关于变革的文化模式的工作相结合，显示出人们有时能够将善的实现理解为一种真正的可能性。有时，这种理解会变成一种激励性的方案，以希望的姿态来迎接未来。文化生活的这一方面需要努力研究，你必须知道在哪里寻找和倾听什么。就像对善的构建一样，有一种强烈的诱惑，让我们把人们对实现善的投资，在时间上的投资，视为「池塘式的乌托邦主义（mere utopianism）」来否定，用Clifford 最近所说的我们自己的「令人扫兴的现实主义（wet-blanket “realism”）」(2009:241)来分析性地扼杀他们的希望。但是，如果「善的人类学」的部分意义在于将挑战我们自己的现实版本的能力回归到我们的学科中，那么我们就必须学会在我们的描述中给予他人生活中这些渴望和理想化的方面以一席之地。正如Douglas・Rogers所言，坚持「对于我们对人类社会和文化生活的理解来说，奋斗很重要」（2009：32），这是一个具有一定理论意义的问题。

构建善的概念，试图在社会关系中把它们付诸实践，以及阐述支持这种努力得以成功希望的时间和变化模式，这些研究领域加在一起，为我们提供了一张「善的人类学」地图，突出了人类学家已经学会定位的地方。我希望，如果伟大的文化问题之光在这块土地上照得更亮一些，我们也许能够画出一条连接所有这些问题的路线，而且这样做时，我们可能会在我们已有的人类学的基础上增加一种新的方式。

发展这种新的人类学的目的不是要取代苦难人类学，因为在可预见的未来，苦难人类学将继续解决我们需要面对的问题。它将有助于以一种独特的人类学方式，实现苦难夹缝人类学总是或至少隐含地作出的承诺：一定有比它所记录的更好的生活方式。

最后，请允许我花一点时间回到Urapmin，为一直以来抽象的讨论在最后增加一点具体的内容。早些时候，我曾指出，在1990年代中期，人们对我介绍Urapmin生活的反应是将Urapmin人定义为遭受苦难的人。我理解为什么人们会对Urapmin人作出这样的反应，我也认识到，随着时代的发展，我一定是以某种无意的方式，在介绍我的材料时促成了这种反应。但我从来没有觉得这种对Urapmin情况的诠释是我真实的对Urapmin生活的体验。我有时会回答说，我并不认为Urapmin人是悲伤或痛苦的，而是他们在挣扎，在他们的接触和殖民主义经历的另一面努力构建一个宜居的世界，这些经历使他们以前的生活方式对他们来说无望的。我想说的是，他们的基督教将对道德关切推到了他们意识的最前线，这给了他们一种语言来论证如何最好地构建一个新的宜居世界，而他们的千禧年主义给了他们一个复杂的时间框架，支持他们在努力中取得成功的近期和长期希望在这种背景下，虽然他们的斗争并不轻松，但Urapmin人并没有表现出被他其所打败的迹象。提米和Tankangnok，像大多数其他Urapmin人一样，全身心地投入到这些斗争中，Timi致力于加强他人的信念，而Tankangnok在社区工作事务中经常以身作则。Timi和Yagapnok都对自己的灵魂状态感到担忧，这促使他们不是退出而是进一步参与Urapmin的社会生活，以及以确保社区中每个人都能获得天堂的方式生活的集体尝试。我想有很多地方的人都以类似的方式过着他们的个人和集体生活，向着他们所认为的更好的世界前进。他们所想象的更善的世界以及他们试图达到这些世界的方式肯定有显著的不同，我想Ted・Schwartz的文化观点意在提醒我们从这些差异中学习是多么重要。我希望「善的人类学」能够承担起这个计划，帮助我们公正对待人们为善而活的不同方式，并找到方法让他们的努力告知我们自身。

附注

I took the first steps toward working out the argument of this article in one long and very helpful conversation with Tanya Luhrmann, another with Jukka Siikala and Harri Siikala, and a third with Holger Jebens. Many conversations along the way with Rupert Stasch have also been critical to its development. I thank them all for their help in getting this argument off the ground. A discussion of Trouillot’s work with Joe Hankins, David Pedersen, and Rupert Stasch also helped me to launch into the writing, and a discussion of an early draft with these colleagues as well as Nancy Postero and Guillermo Algaze was likewise crucial in the writing process, as was a discussion with the TPO group at the University of California, San Diego. I have also been lucky enough to present the article to a number of audiences along the way. It was first given as a Plenary Lecture at the Society for Psychological Anthropology Biennial Meeting in 2011, and then later that year as a Munro Lecture at the University of Edinburgh and a Keynote Lecture at the Finnish Anthropological Society Annual Meeting. Vigorous responses in all those venues were crucial to the development of the argument, and I thank Doug Hollan, Magnus Course and Maya Mayblin, and Timo Kaartinen for their respective invitations to give these lectures. Responses from groups at Scripps College, the Culture Medicine and Psychiatry group at Stanford, Reed College, the University of Cambridge, and the University of Copenhagen also contributed significantly to the final form of the article and I thank in particular those who arranged for those talks: Anthony Shenodah, Tanya Luhrmann, Courtney Handman, James Laidlaw, and Morten Pedersen and Lotte Buch Segal. Finally, I thank JRAI editor Matthew Engelke and four anonymous reviewers for their very helpful critical comments. Having had so much help with this article, I feel even more compelled than one usually does to note that not everyone mentioned agrees with all the points I make here, and any outright errors are of course my own responsibility.

1 Even as the terrain I hope to cover is a large one, I should make it clear that I do not mean to suggest that it encompasses all of anthropology over roughly the last thirty years. My remarks aim at an exploration of what I think is a very important stream of the discipline over that time, but there is no effort or claim to take note of every significant development during that period. Having said this, I should also mention that a majority of the peer reviewers of this article felt that the history of the anthropology of suffering it traces is primarily a North American one. In some respects this is a valid reading. But I have decided against modifying ‘anthropology’ with ‘North American’ throughout the piece for two reasons. The first is that I think that the deepest issues the essay treats – for example the tension between universalism and difference in contemporary anthropology – are broadly relevant in the discipline, and that they have arisen outside of North America as well, though perhaps sometimes in different forms in different places. The second reason is that even as I can accept that my account can be read at least in some respects as a North American one, I am not sure it is only that. If one takes a broad view of the nature of suffering, I think the focus on it has been more widespread. Thus, for example, Henrietta Moore (2011: 68-71), in a wide ranging discussion of contemporary theoretical developments in anthropology, and the human sciences more generally, has worried over the ways studies of ‘modernity/globalization/neoliberalism’ evidence an ‘overwhelming analytic focus on participation through exclusion, alienation and abjection’ (2011: 71). Furthermore, it is possible that the issues treated here have become important outside of North America, but at least initially in different scholarly settings. Fassin makes an argument along these lines, noting that the boom in discussions of ‘suffering, trauma, misfortune, poverty, and exclusion’ during the 1990s took off in the United States in ‘literary criticism and medical anthropology’ but in France in ‘sociology and psychology’ (2012a:5). His point would lend support both to the claim that my own account has a North American inflection and to one that holds that it deals with issues that are none the less very prominently in play in many other places as well.

2 To avoid any misunderstanding on this point, I should stress that I am writing about a time before the study of Christianity became mainstream in anthropology. From the vantage-point of the present, as responses to my argument have sometimes indicated, it can be hard to recognize how difficult anthropologists once found it to treat a group of people such as the Urapmin as at once meaningfully Papua New Guinean (or, in the terms of my argument here, meaningfully occupying the savage slot) and meaningfully Christian (see Bialecki, Haynes & Robbins 2008; Cannell 2006; Robbins 2003).

3 I use pseudonyms for my informants to preserve anonymity.

4 Two works that have decisively shaped my own understanding of the wider cultural history I cannot explore in detail here are Samuel Moyn’s The last utopia: human rights in history (2010) and Didier Fassin’s Humanitarian reason: a moral history of the present (2012a). Both books would be good starting-points for the development of a more extensive argument along the lines I have quickly set down in this paragraph.

5 Throughout this concluding section, references are meant only to point to a few representative selections of growing bodies of literature. They are not meant to be exhaustive in the style of a review article.

I took the first steps toward working out the argument of this article in one long and very helpful conversation with Tanya Luhrmann, another with Jukka Siikala and Harri Siikala, and a third with Holger Jebens. Many conversations along the way with Rupert Stasch have also been critical to its development. I thank them all for their help in getting this argument off the ground. A discussion of Trouillot’s work with Joe Hankins, David Pedersen, and Rupert Stasch also helped me to launch into the writing, and a discussion of an early draft with these colleagues as well as Nancy Postero and Guillermo Algaze was likewise crucial in the writing process, as was a discussion with the TPO group at the University of California, San Diego. I have also been lucky enough to present the article to a number of audiences along the way. It was first given as a Plenary Lecture at the Society for Psychological Anthropology Biennial Meeting in 2011, and then later that year as a Munro Lecture at the University of Edinburgh and a Keynote Lecture at the Finnish Anthropological Society Annual Meeting. Vigorous responses in all those venues were crucial to the development of the argument, and I thank Doug Hollan, Magnus Course and Maya Mayblin, and Timo Kaartinen for their respective invitations to give these lectures. Responses from groups at Scripps College, the Culture Medicine and Psychiatry group at Stanford, Reed College, the University of Cambridge, and the University of Copenhagen also contributed significantly to the final form of the article and I thank in particular those who arranged for those talks: Anthony Shenodah, Tanya Luhrmann, Courtney Handman, James Laidlaw, and Morten Pedersen and Lotte Buch Segal. Finally, I thank JRAI editor Matthew Engelke and four anonymous reviewers for their very helpful critical comments. Having had so much help with this article, I feel even more compelled than one usually does to note that not everyone mentioned agrees with all the points I make here, and any outright errors are of course my own responsibility.

1 Even as the terrain I hope to cover is a large one, I should make it clear that I do not mean to suggest that it encompasses all of anthropology over roughly the last thirty years. My remarks aim at an exploration of what I think is a very important stream of the discipline over that time, but there is no effort or claim to take note of every significant development during that period. Having said this, I should also mention that a majority of the peer reviewers of this article felt that the history of the anthropology of suffering it traces is primarily a North American one. In some respects this is a valid reading. But I have decided against modifying ‘anthropology’ with ‘North American’ throughout the piece for two reasons. The first is that I think that the deepest issues the essay treats – for example the tension between universalism and difference in contemporary anthropology – are broadly relevant in the discipline, and that they have arisen outside of North America as well, though perhaps sometimes in different forms in different places. The second reason is that even as I can accept that my account can be read at least in some respects as a North American one, I am not sure it is only that. If one takes a broad view of the nature of suffering, I think the focus on it has been more widespread. Thus, for example, Henrietta Moore (2011: 68-71), in a wide ranging discussion of contemporary theoretical developments in anthropology, and the human sciences more generally, has worried over the ways studies of ‘modernity/globalization/neoliberalism’ evidence an ‘overwhelming analytic focus on participation through exclusion, alienation and abjection’ (2011: 71). Furthermore, it is possible that the issues treated here have become important outside of North America, but at least initially in different scholarly settings. Fassin makes an argument along these lines, noting that the boom in discussions of ‘suffering, trauma, misfortune, poverty, and exclusion’ during the 1990s took off in the United States in ‘literary criticism and medical anthropology’ but in France in ‘sociology and psychology’ (2012a:5). His point would lend support both to the claim that my own account has a North American inflection and to one that holds that it deals with issues that are none the less very prominently in play in many other places as well.

2 To avoid any misunderstanding on this point, I should stress that I am writing about a time before the study of Christianity became mainstream in anthropology. From the vantage-point of the present, as responses to my argument have sometimes indicated, it can be hard to recognize how difficult anthropologists once found it to treat a group of people such as the Urapmin as at once meaningfully Papua New Guinean (or, in the terms of my argument here, meaningfully occupying the savage slot) and meaningfully Christian (see Bialecki, Haynes & Robbins 2008; Cannell 2006; Robbins 2003).

3 I use pseudonyms for my informants to preserve anonymity.

4 Two works that have decisively shaped my own understanding of the wider cultural history I cannot explore in detail here are Samuel Moyn’s The last utopia: human rights in history (2010) and Didier Fassin’s Humanitarian reason: a moral history of the present (2012a). Both books would be good starting-points for the development of a more extensive argument along the lines I have quickly set down in this paragraph.

5 Throughout this concluding section, references are meant only to point to a few representative selections of growing bodies of literature. They are not meant to be exhaustive in the style of a review article.