郭敬东：尽己尽人与和睦乡里：论朱子学对明清徽州民间规约的形塑丨《民间法》第30卷
尽己尽人与和睦乡里：论朱子学对明清徽州民间规约的形塑
郭敬东
安徽师范大学法学院副教授
本文发表于《民间法》第30卷，于微信公众号同步推出，因篇幅限制，注释省略。作者身份信息为发文时信息。
明清时期，朱熹理学思想在徽州地区得到了广泛的传播和认同。徽州宗族在制定规范宗族成员日常行为的各类规约时也都以朱熹的治理思想作为指南。在人性维度，他们秉承朱熹的德教理念，注重构建礼俗传统来规范个体成员的日常行为；在制度维度，他们以朱熹的乡治主张为指引，结合宗族自身情况建立了义仓、乡约与义学等。在实践维度，为了保障宗族制定的规约能够切实得到落实，在朱熹治家思想的影响下，他们设计了祠祭、墓祭等祭祀仪式，藉此强化宗族成员对规约的认同，并对违约行为作了明确的处罚规定。在朱熹思想的形塑下，明清徽州地区形成了建立在礼俗秩序上的基层治理模式。
关键词朱熹；徽州；民间规约；形塑
目 次一、服朱子之教：徽州士人群体对朱熹理学认同和践履
二、人性维度：德教传统与礼俗秩序的生成
三、制度维度：义仓、乡约、义学与宗族的患难相恤
四、实践维度：规约的仪式强化与惩戒规制
五、余论
民间规约主要是指“某一特定地域、组织或人群，依据当地风土民情、习惯与社会生产生活需要，共同商议制定，并由某一共同地域、组织或人群在一定时间和空间范围内共同遵守的自我管理、自我服务、自我约束的规则或约定。”就内涵而言，民间规约主要包括了由基层社会约定而成的家法家礼、村规民约、行业约定等。作为国法的一种补充和延伸，民间规约在基层社会发挥着约束个体行为、调节社会关系、规范社会交往、稳定社会秩序的功能。明清时期，徽州地区的宗族围绕本地区的社会政治状况制定并实施了对社会成员具有约束力的民间规约，有力地化解了社会成员之间的矛盾纠纷，这对于徽州地区乡村治理秩序的稳定以及良序美俗的生成起到了积极的促进作用。从大量传世的徽州民间规约的内容来看，维系并调节社会成员之间关系的家法族规、村规民约以及行业约定等都深受朱熹理学思想的影响。无论是在建规立约的理念方面，还是在具体的操作实施方面，徽州士人都承继了朱熹的治理理念。可以说，相较于同时期其它区域的民间规约来说，明清徽州地区民间规约带有非常浓厚的朱子学色彩。徽州地区所形成的独特的社会治理结构以及治理实践与当地士人信奉朱熹理学思想并践行其修身、治家理念是分不开的。
一、服朱子之教：徽州士人群体对朱熹理学认同和践履
明清时期，徽州士人信奉朱子之学，在民间规约的制定和实施方面，多以朱熹理学思想作为指南，并自觉地将朱熹的理学思想贯彻到民间规约的实践当中。如清代光绪年间绩溪县南关许氏宗族家规载：“冠婚丧祭所以纪纲，人道之始终者也。今后有事，一一遵用《文公家训》以行。”在徽州士人的观念中，个人伦理的有序性是社会伦理稳定性的基础，为了宗族的稳定和发展，必须构建一套建立在伦理秩序基础上的可以规范宗族成员行为的规范，防止宗族成员出现社会越轨行为。这也是明清徽州民间规约大量出现的重要原因。从徽州宗族制定的各类规约的内容来看，他们对朱熹理学思想有着高度的认同，并将其基层治理思想融入到了规约的制定和实施当中。
（一）明清朱子学在徽州的传播与接受
朱熹理学思想中的修身、治家主张被徽州士人广泛地应用到了家规、宗规等规约中。之所以出现这种情况，原因主要有三方面：一是徽州之婺源为朱子祖籍所在地，朱熹亦曾于绍兴二十年、淳熙三年、庆元二年三次回乡省墓。省墓期间，朱熹讲学收徒，阐发性理之学。如程洵、程先、程永奇、汪莘等皆为朱门高第，他们在徽州地区也广泛地传播朱熹理学思想，故徽州士人服膺于朱子学，以朱学正脉自期。如程曈言：“此朱子告我乡人子弟之愿学者，使之求道之不己而尽心焉，以善其身、齐其家、及于乡、达天下、传后世者也。若夫诸先哲之为学，与其道之明且行，达天下、传后世、则岂有负朱子之所教所期也哉！”由此可见作为“文公阙里”的徽州受朱子之学影响之深。二是自元代以来，统治者将朱熹理学思想定为官方意识形态，士人在科举考试中皆以朱子之说作为阐发己意的基础。而徽州地区尤为重视科举，多数士人在童蒙时期就开始阅读朱子之书，对朱熹理学具有高度的认同感，在制定各类规约时自然以朱熹理学作为思想指导。三是理学经过朱熹的发展之后，形成了庞大的体用兼备的理论体系，其中既包括形而上层面的性理之学，也包括形而下层面的经世之学。特别是朱熹对家礼、社仓、乡约、社学等方面的细致阐述与规划，可以为徽州士人制定规约提供直接的理论依据。受此三方面的影响，徽州民间规约中的朱子学色彩非常浓厚，特别是朱熹关于修养方面的理念和主张，被徽州宗族广泛吸收进家规、宗规中作为宗族成员平日学习和行为活动的指向。如明万历年间婺源江湾萧江氏宗族的省事躬训载：“读书贵明理，我亦无师承。但喜读《书录》，《近思》为章程。每至几案间，朝夕勤猛省。有过必自书，有善即景行。所以路不差，渐次亦少明。诸书今具在，儿辈为箴铭。”明理即通过工夫使性与理通，这是朱熹所一贯主张的身心修养之法。《近思录》亦为朱熹和吕祖谦所撰，为学习理学的必读书目，里面记述了格物穷理，性理相贯的方法，由这段论述可以看出徽州士人对朱熹思想的体认感，他们已经将朱熹的为学修己工夫纳入到了自我的身心修养过程之中。
（二）徽州士人对朱子学的体认与践行
在日常生活中，徽州士人也自觉地通过多种方式在宗族内部使宗族成员学习、体认与践行朱熹理学思想。
其一，在幼儿知识启蒙阶段，徽州士人将朱熹的蒙学著作特别是《小学》作为族中子弟的必读之书。他们认为，《小学》等书涵盖了儒家礼乐教化方面的核心内容，族中子弟在幼年如能深明《小学》之义，则长而就会践行父慈子孝、兄友弟恭之道，不会做出有违礼法道德的事情。如清代雍正年间歙县潭渡黄氏家训规定族中子弟在阅读儒家经典的同时，尤要研习、体悟朱熹的《小学》，倡导“须时时玩绎，事事遵循，更当深求其中义理而出之以至诚。”清代光绪年间歙县新州叶氏家规亦载：“文公《小学》书，凡人伦日用之常，立身行己之道，备载于此，为父兄者，当教子弟熟读。通晓义理，斯能有所感悟，不为非礼之事。”对于徽州宗族而言，朱熹的《小学》既是族中子弟启蒙学习的读物，也是培养他们待人接物的规范。
其二，在日常为学的过程中，徽州士人将朱熹的理学著作作为平时研习的重点读物，且践履朱熹所倡导的格物穷理方法。在他们的观念中，朱熹集宋代理学之大成，“宗程、朱即所以宗孔、孟，宗孔、孟即所以宗尧、舜、禹、汤、文、武、周公也。”古代先贤的修己治人之道经由朱熹而传递下来，人们如果能够践履朱熹所主张的修养方法，则能在体悟其理的基础上把握修身、齐家以及治国平天下的神髓。故此，对于朱熹理学，徽州士人有着强烈的认同感，言：“而朱夫子又集诸儒之大成，同人又幸生朱子桑梓之邦，则熟读朱子之书，熟讲朱子之学，自是同人本分内事。”在朱熹的理学体系中，持敬是修养身心的重要方法，也是格物穷理和反躬践履的基础。如果缺少持敬的工夫，则会导致心被外物所蔽，难以体悟天理的内涵。故朱熹非常看重持敬的修养工夫，言：“持敬是穷理之本；穷得理明，又是养心之助。”徽州士人也接受了朱熹的这套工夫修养路径，强调在日常读书为学时践行持敬的方法，并在此基础上格物穷理，使己性与天理相通。他们认为：“而敬为一心之主宰，万事之根本，涵养省察，格物致知，种种工夫皆从此出，方有依据，则持敬工夫又学者用功之最紧要者也。”倘若穷理而不持敬，则必难以体悟性理之一贯之处。故他们也将持敬的主张编入了涉及到宗族成员日常生活方面的家训、族训等规约中，以作为族中子弟的立身处事之方。
其三，在冠、昏、丧、祭等礼仪的采用方面，徽州士人亦参照沿用朱熹所提出的礼制主张，将其所撰的《家礼》一书视为制定各种生活礼仪的文本基础。南宋时期，在修身治家方面，朱熹鉴于古礼难以施用于今，故在损益前代礼制的基础上参照当时的基层社会状况创制了较为系统的涉及到人们日常生活各个方面的家礼制度。朱熹本人亦非常重视家礼在基层社会治理中所起的移风易俗方面的作用，言：“非讲之素明、习之素熟，则其临事之际，亦无以合宜而应节，是亦不可以一日而不讲且习焉者也。”由于贴近生活且容易施行，在徽州士人的提倡下，朱熹制定的家礼制度获得了徽州宗族的认同和支持，被应用到成年、婚姻、丧葬与祭祀等诸多方面。如清代道光年间婺源龙池王氏宗族家法规定：“养生送死，自有一定礼制，智者过，愚者不及，皆非也。且如祭葬之类，宜遵《文公家礼》，不丰不俭，乃为合中。”清代光绪暨民国年间的黟县鹤山李氏家典亦规定：“新安为朱子桑梓之邦，民多读朱子之书，服朱子之教。其所著《家礼》一书，凡冠、昏、丧、祭诸大典，炳如日星，允宜遵而行之久矣。”从实践角度来看，朱熹制定家礼的出发点是通过强化一系列涉及到人们日常生活行为的仪式来贯彻儒家的礼治主张，使社会成员能够遵守建立在伦理基础上的社会政治秩序。而徽州宗族的维持和发展正是建立在伦理秩序基础上的，故朱熹的家礼制度正契合了徽州宗族治理的需要，得到了大规模的推广。
可以说，在明清时期，朱熹理学在徽州地区得到了广泛的传播，徽州士人也对朱熹思想有着高度的认同。朱熹关于修身、治家的思想也被徽州士人吸收到了规约之中，成为指导宗族成员日常行为的规范性指南。
二、人性维度：德教传统与礼俗秩序的生成
任何制度性的规则和约束都是建立在某种人性认知基础上的，对人性的看法直接影响到制度设计的目的以及运行所采用的手段。当群体的组织者及其成员倾向于人性善的观念时，他们就会以道德教育为主的规制体系来规范群体成员的日常行为，藉此防止群体中的成员出现社会越轨的行为。反之，如果人性恶的观念被群体的组织者及其成员认可时，那么这一群体的行为规制体系就会建立在以强制性惩罚为主的基础之上。从内容来看，明清时期徽州民间规约在规制社会成员方面呈现出浓厚的以教化为主的特点。除了重大刑事案件需要禀官处理外，一般性的民事纠纷都是纠纷双方根据当地的礼俗传统来解决。一方面，在群体纠纷未形成之前，各个宗族会通过教化的方式来约束宗族内部成员的日常行为。如明代万历年间婺源县沱川余氏乡约中载：“教以何道？曰：‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。’能尽此道，则为人；不能尽此道，则非人。日以五伦之理提撕儆觉，俾其脉脉感动而已。”其内容中就规定宗族必须要对族内成员自幼开展道德礼仪方面的教育，使其习知成德立人之学。另一方面，在宗族内部或宗族之间形成民事纠纷之后，宗族管理者会在遵循礼法的基础上采用调解的方式来解决争端，以防止纠纷问题的扩大。如清代咸丰年间黟县湾里裴氏家规载：“屈膝公庭，俯首悍役，不惟丧家，且复坏品，是大愚也。宜以公道悉心劝释，不得袖手坐视。当局者亦宜降心以从，勿复负气不悛，大伤和气，非怯也，畏公议也。”在徽州社会成员的思维观念中，宗族内部成员之间与宗族之间的关系是建立礼俗相交的基础上的，维护好这种社会关系不仅有助于宗族的稳定，也有助于当地公序良俗的发展。这种对纠纷问题的解决方式是建立在对人性的看法基础上的，而朱熹的人性论及其教化主张则为徽州士人思考和处理纠纷问题提供了思想基础。
（一）变化气质与规约德教精神的确立
明代嘉靖绩溪积庆坊葛氏宗族在阐发治家之道与和睦之法时曾言道：“人须变化气质，气质禀之阴阳，难有不偏胜者。苟不各自其胜处而矫之，则任其气质以处事，如洚流漫衍，何所不至？盖人之气质与国家气脉、造物气化恒相流通，如人任其气质之柔弱而不知变，则居乡为愿人，在朝为胡广、冯道；任其气质之刚方而不知变，则居乡为汝南、南阳，互相诋诮，在朝为朔党、蜀党、挟术倾挤，不惟自家做不得好人，而家国气脉、造物气化所损多矣。”这段论述较为典型体现了徽州宗族成员的人性观念。在他们看来，宗族治理是建立在人性教化基础上的，惟有通过德主刑辅的道德教育方式，逐渐改变人的气质，培养其善性，遏制其欲情，才能使人的行为符合治理所期望的目标，个人气质的变化是家族得到良善治理与国家实现和谐稳定的基础。只有变化气质，修己之德，才能推己及人，家齐国治。徽州地区的这种人性观深受朱熹理学的影响，从内容表述到思考逻辑来看都是对朱熹人性论的一种扩充性表达。
朱熹认为，人与物的区别在于人得“气之正”，而物得“气之偏”。因此，人皆有清明之性，此性与天理相通。天理纯善无恶，故人性亦纯善无恶。朱熹对此曾言：“性是实理，仁义礼智皆具。”在他看来，人们所具有的仁、义、礼、智等道德法则并非是由外物所赋予，而是内在于人们的本性之中。之所以人会出现恶行，主要是后天由于所禀之气不同造成的。就个体而言，人所禀之气，虽然是天地正气，但此气“衮来衮去，便有昏明厚薄之异，”所以每个人所禀之气又有所不同，有人得清明之气，故为圣贤君子；有人得昏浊之气，故为鄙夫小人。朱熹对此曾言：“人之所以有善有不善者，只缘气质之禀各有清浊。”故此，在朱熹看来，个人必须时刻省察自己的不足，通过工夫涵养，克制私欲，才能“变化气质”，然后落实齐家治国之道。明清时期，徽州士人由于尊崇和践履朱熹的理学思想，在思考人性问题上自然沿着朱熹的致思进路而展开分析和讨论，并在此基础制定和实施有助于宗族治理和基层治理的各种规约，以规范社会关系。如清康熙黟县横岗胡氏宗族家规载：“人生天地，气以成形，理以成性，而后始有此身。”这段论述可以说较为清晰地展现了徽州士人的人性观。在他们看来，人之所以为人，主要包含形与性二重维度。形是人之所以为人的物质载体，由气生成变化所成；性是人之所以为人的内在本质，由理赋予而得。既然性是人的内在本质，且性与理相通，理是至善，故性也是至善，而建立在性善基础上的道德教化也就藉此有了必要性和可能性。正是由于人之性本善，故道德教化所导向的价值才能与人内在的善性产生共鸣，使其在不断感通的作用下得到彰显；也正是由于人之性本善，通过这种共鸣感通，才抑制和消除了人心由于外物所蔽而产生的欲念，使性与天理相通。
（二）礼俗传统与规约德教路径的实施
秉承人性本善的理念，徽州士人在处理宗族内部问题和宗族间社会矛盾纠纷时多倾向于采用一种建立在德教基础上的处理路径，以维持宗族内部以及宗族间的和睦状况。这种处理路径有三方面的意涵：
一是事先预防，德化为先。徽州民间规约对于宗族内部以及宗族之间经常出现的问题都作了细致的规定，主张以德教为主、惩罚为辅的方式来处理宗族成员的社会越轨行为。如清代雍正年间休宁茗洲吴氏宗族家规定：“子孙赌博、无赖及一应违于礼法之事，其家长训诲之；诲之不悛，则痛箠之；又不悛，则陈于官而放绝之。仍告于祠堂，于祭祀除其胙，于宗谱削其名。”礼法的作用在于通过内在规训与外在规训相结合的方式来保证宗族成员的行为符合宗族的整体利益。当宗族成员做出违背礼法之事时，自然对宗族的整体利益产生危害。为了能够矫正宗族成员的违法悖礼行为，吴氏宗族家规主张首先由宗族内部德高望重的长者对其进行训诫教育，使其及时改正。如果训诫教育不起作用，则采用一定程度的体罚来对其进行规训，使其能够意识到自身行为的不当之处。如果这些方法还不能让违法悖礼之人反省自新，则将其交由地方政府处理，并在族谱内将其除名，以警他人。
二是端己正人，发挥族长、房长等宗族管理者的引导示范作用。清代嘉庆年间祁门中井冯氏宗族家规载：“为家长，必正己以正家，故须谨守礼法，以御群子弟。凡非礼法之事，一毫不得杂于其心，则己正而家正，子弟必有从化者，而家世之传可期以不替也。非特家长，凡有子而为父，有弟而为兄，有妇而为夫，皆当正己以正人。”作为建立在血缘关系基础上的群体，宗族中管理者自身德行的完善对于宗族管理而言至关重要。只有先做正己的工夫，才能落实正人的实践。正己是正人的前提基础；正人是正己的实践延伸。如果宗族管理者的德行不足以起到对宗族成员的道德示范与引领作用，则很难维持宗族系统的良性远转。徽州士人亦深明此点，在涉及到家政管理的规约中都载明了正己而后正人的治家主张。
三是贵德重礼，在处理纠纷过程中主张矛盾双方自省礼让，采用符合当地礼俗传统的方法来解决争端。如清代道光年间休宁孙氏宗族家规载：“凡族人事有不平者，须劝之以和睦，切勿听其自然，以致成讼。家长当察其事情真寔，从公分剖，勿轻扰官司，但以曲直论是非。”无论是宗族内部出现了利益纠纷，还是宗族之间出现了族际矛盾，徽州士人多主张双方克制忍让，秉承公心而协商解决，“视理曲直以为举止，毋分外生事相凌。”当然，如果责任在己方，特别是所在宗族出现了倚强凌弱、违背道义的行为，则由宗族管理者以家法族规论处，即“或以富欺贫，以众凌寡，以强侵弱，以刁鑚无藉罔害良善者，家长当以家法治责。”在徽州宗族成员的观念中，宗族是由个体成员组成的，个体成员完善德性、遵守礼俗是宗族兴盛发展的前提，而宗族又是基层社会治理的单位，宗族内部的稳定以及各个宗族之间关系的融洽是实现善治的基础。故他们在面对族内以及族际纠纷时，倾向于采用道德感召和遵从礼俗的方法来化解矛盾，以维持当地的公序良俗。
就约束效力的角度来看，明清徽州民间规约已经具有民间法的主要意涵，对于基层社会成员的行为具有相当强的规制性。这种规制的价值基础是建立在当地礼俗秩序基础上的，且在实施过程中又进一步强化了这种礼俗秩序。在实施过程中，当时地方官员也认可和支持民间规约，将其作为国家法律的有效补充，并积极号召徽州宗族根据自身情况制定相应的规约。可以说，在明清时期的徽州地区，作为“小传统”的民间规约与作为“大传统”的国家法律实现了一定程度上的相融，而这种相融正是建立在同一的人性论即朱熹对人性教化的可能性与必要性论述思想基础上的。明清两朝都将朱熹理学奉为治国之圭臬，将其对人性的看法及其所主张的德主刑辅的治理精神注入法律规范的制定与实施当中；而徽州士人也将朱熹理学视为安顿身心、治己治家之学，并将其所强调的“变化气质”的人性论思想作为基础而构建了规范个体成员行为的规约。从这个角度而言，作为“小传统”的民间规约与作为“大传统”的国家法律以朱熹的人性论及其德教思想为共享性思想资源而实现了治理理念、治理方式上的同调。当然，这种同调并不代表两者之间没有冲突，而是指在理学治理观的影响下，提倡朱子学的国家权力主体与信奉朱子学的基层士人群体在社会政治秩序的构建方面形成了共识，即一个以教化为主、惩罚为辅的礼俗社会不仅可以促进基层的社会治理，也可以稳固政治统治的秩序。这也是明清两朝允许和鼓励徽州民间规约实施的重要原因。
三、制度维度：义仓、乡约、义学与宗族的患难相恤
在乡治方面，朱熹曾有过较为系统的制度规划，涉及到基层社会的经济、政治与教育等诸多维度。在朱熹看来，治始于乡，如果没有稳定的基层社会政治秩序，那么建立在其基础上的国家治理与社会治理也会相应地出现问题。一方面，朱熹主张统治者在施政过程中贯彻民本原则，轻徭薄赋，与民休息，实施善政、落实善治；另一方面，朱熹也提倡士人积极地引领和推动乡村治理活动，构建与民生相关的治理体制，以保证基层社会能实现良性的维持与运转。明清时期，徽州士人在接受朱熹身心修养思想的同时，也吸收了其在乡治方面的诸多建议，制定了相关的规约，建构了较为完善的宗族治理制度。
（一）义仓与民间社会救济的实施
就经济方面而言，在传统社会，小农经济较为薄弱，一旦遇到水旱等自然灾害，由于缺少抵御风险的经济储备，其生活就会陷入困顿之中。虽然统治集团也会实施一定的赈济措施，但在落实层面却存在两方面的困境：第一，为了减轻水旱之灾所导致的农业减产问题，朝廷建立了官方的仓储制度，在丰收之年大量收购储备粮食，在荒歉之年则低于市场价格卖与农民。但由于管理的不善，再加上有些官吏借助于制度漏洞而中饱私囊，在灾荒出现时，官方的仓储经常出现少量或者无粮的情况，难以发挥其功效。第二，对于区域性的灾荒，朝廷通常会委派官员或责成当地官员实施赈济工作。但由于行政协调问题，赈济所需之物资常常匮乏，难以及时地解决灾区的民生问题。这两方面的情况在宋朝表现的非常明显。立国之初，为了缓解自然灾害所带来的治理危机，统治者设置了常平仓制度，以发挥其籴粜之用。但在实施过程中，一方面由于常平仓设置在城邑中，泽惠群体主要是城邑居民，乡村贫寒之家则难以享受其好处；另一方面则由于管理不善，常平仓的运作也逐渐僵化，地方政府无钱购粮或官吏枉法贪腐的状况时有发生。司马光曾对此言：“曏者有因州县阙常平籴本钱，虽遇丰岁，无钱收籴。又有官吏怠慢，厌籴粜之烦，虽遇丰岁，不肯收籴。又有官吏不能察知在市斛斗实价，只信凭行人，与蓄积之家通同作弊。”此外，在地方发挥灾荒时，宋朝也常常出现转运物资困难、赈济不及时的问题。苏轼曾指出：“常见州郡每有凶荒，朝廷未尝不发仓禀之粟，赐内帑之钱，以为赈恤之出。然往往行之后时，缓不及事，朝廷有巨万之费，而饥民无分毫之益。其故何哉？迟而已矣！所以迟者，其故何在？盖以有司官吏，惟以薄书为急，不以生灵为念。”
针对这些问题，朱熹提出了社仓之法。乾道四年（1168年），福建建宁一带发生饥荒，在朱熹的推动下，崇安县开耀乡开始实施社仓制度，以解决官方赈济困难的问题。其做法是：在乡村设立社仓，通过向地方常平仓借贷粮食作为谷本，向乡村民众进行贷放，每石收取息米二斗，当息米数量逐渐增多，且超过谷本的十倍之量后，即将所借常平仓之米归还地方政府，以所聚之息米作为谷本以做贷放之用，每石收取息米三升。淳熙八年（1181年），在朱熹的奏请下，社仓制度得到了朝廷的认可并被推行。与常平仓制度相比，社仓制度有两方面的特点：一是仓储设立于乡村，可以惠及远离通都大邑的乡村民众；二是管理主体以乡村士绅为主，可以因地施策，根据本地情况灵活地设置贷放规则。
明清时期，徽州宗族也借鉴了朱熹所倡导的社仓之法而设置了义仓制度以备灾荒。如清代光绪年间绩溪南关许氏宗族在义仓规约就明言：“义仓仿朱子社仓法，苟诚心乐善，虽寒士亦能为之。”在徽州宗族的观念中，朱熹秉至诚之心，设立社仓制度，其目的在周民之急，纾民之困。从制度实践的角度来看，社仓制度不仅较为有效地缓解了灾荒给人们所带来的危害，而且增强了基层乡村的凝聚力和组织力。故徽州士人在家规、宗规中多倡导宗族内部仿照朱熹的社仓制度而构建义仓制度，并号召人们能够以朱熹为榜样，以至公之心而推动义仓制度的落实。他们言道：“夫朱子一贫士，借官粟数百石，以时收放而取其息，以济贫民之急，数年归其本；馀粟数百石，复以时收放而取其息，以赈贫民。此社仓所由昉。”倘若本宗族能够践行朱熹创制社仓的内在理念，落实其实施路径，则一方面能够解决宗族内部的生计问题，另一方面也会通过示范来影响周围的群体，推动民间社会救助活动的进一步展开。正所谓：“本族既赡，而有馀力则以推恩于族之乡邻亲戚，使本族之义仓子母相生，而延恩泽于无穷，且使他族慕而仿之，愈以行良法于靡尽。”故此，徽州宗族在家规、宗规中一般都会明确义仓的实施机制，以解决族中成员的基本生计问题。
（二）乡约与基层社会秩序的构建
就政治方面而言，古代王朝的国家权力大多延伸到县一级，县级以下的基层社会则处于一种自治的状态。对于政治统治而言，运转稳定且有效的基层组织制度是实现良政与善治的基石。南宋时期，朱熹在思考地方治理问题时，注意到了北宋时期吕大临制定的乡约文本，并对其内容进行了增损，意在使其成为维持乡村公序良俗，推动治理活动展开的基层制度。吕氏所撰的乡约包括乡约与乡仪两部分，前者主要是从德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤四个维度对人们的社会交往行为进行了规范，意在稳定建立在儒家礼治基层上的乡村秩序。后者则是对人们的日常礼节行为作了具体的设计，意在强化人们对礼治秩序的认同和支持。吕大临曾自述撰写乡约的目的，言：“至于孝悌忠信，动作由礼，皆人所愿，虽力有不勉，莫不爱慕。今就其好恶，使之相劝相规而已。”朱熹在见到《吕氏乡约》之后，对其内容较为推崇。他曾对张栻言：“乡约之书，偶家有藏本，且欲流行，其实恐亦难行，如所喻也。然使读者见之，因前辈所以教人善俗者而知自修之目，亦庶乎其小补耳。”为了能够增强《吕氏乡约》的可操作性，朱熹对其结构和内容做了修改：一是整合原有的乡约与乡仪两部分内容，使其更具有逻辑性；二是突出了乡约的基层自治性，主张由年高德显之人担任都约正，学问渊博之人担任都约幅，以发挥他们的道德示范作用，藉此移风易俗，构建以德教为主的治理模式；三是增强了乡约了礼制色彩，如将原约中的“聚会”修改为“月旦聚会读约之礼”，意在通过礼仪的内在规制而使人们能够在认同的基础上践行乡约制度。杨开道对此曾指出：“吕氏乡约事属草创，缺憾颇多，礼俗相交既不清楚，集会读约亦无定章。吕氏乡仪虽然和吕氏乡约各有心得，可以互相补救，然而究竟是两个东西，有打成一片的必要。所以朱子编成吕氏乡约乡仪以后，还以为不足，又‘取其他书，及附己意，稍增损之，以通于今，而又为月旦集会读约之礼’。”经过朱熹修改之后，《吕氏乡约》逐渐被人们所熟知，朱熹的弟子也积极在各自家乡尝试推行吕氏乡约。
在徽州地区，朱熹弟子程永奇也将《吕氏乡约》的精神和做法融到了当地的宗族规约中，成效颇著。明清时期，徽州地区在宗族规约的制定和实施方面大量地吸收了朱熹所增损《吕氏乡约》的内容，其目的主要有两方面：一是对内构建稳定的宗族秩序，使宗族成员的行为符合宗族的伦理规范；二是对外构建良好的宗族间交往关系，推动宗族所在区域治理活动的展开。如明代嘉靖五年，歙县江村建立的社坛示碑就记载了当时的乡约内容，规定：“仍与本里内推选年高矜式者一人为约正，有德行兼优者二人副之，照依《乡约事宜》，置立簿二扇，或善或恶者，各书一籍。每月一会，务在劝善惩恶，兴礼恤患，以厚风俗。”明代隆庆六年祁门文堂乡约家法就对乡约与乡仪的内容作了细致的规定，并强调：“立约本欲人人同归与善，趋利避害。”由此可以看出，徽州士人制定和实施乡约时出发点与朱熹相同，即非常注重宗族的伦理秩序，将宗族伦理秩序视为社会政治秩序的基础。
（三）义学与宗族教育制度的推行
就教育方面而言，朱熹非常重视社会成员早年教育在基层社会治理中的作用，认为其对于构建良善的社会风俗而言具有积极地促进作用。明清时期，徽州士人在宗族教育方面也都深受朱熹教育思想的影响，主要表现为以下三个方面：
其一，就教育目的而言，朱熹认为，为学的目的在于通过学习而识得道理，使己性不被外物所蔽，在习得闻见之知的同时也要不断提升自身的德性之知，并在此基础上践行儒家的修己治人的工夫。朱熹对此曾言：“为学，须思所以超凡入圣。”超凡即通过学而使己心不受外物所役，进而使性与天理相通；入圣即在超凡的基础上通过工夫体悟和把握天理流行发用之规律，使自身之行为符合天理运行的内在法则。徽州宗族在宗族教育中也都贯彻了朱熹的这种教育理念，将明理成德作为宗族成员读书为学的价值指向。如明代万历年间休宁林塘范氏统宗祠规规定族中子弟“七岁便入乡塾，学字、学书，随其资质。渐长，有知觉，便择端慤师友，将养蒙诗、孝顺故事，日加训迪，使其德性和顺，他日不必定要做秀才、做官，就是为农、为工、为商、亦不失为醇谨君子。”宗族教育重在培养其成员的德性，使他们能够以君子自期，敦厚正直。
其二，就教育方式而言，朱熹将社会成员早年教育分为两个阶段，分别是小学与大学。小学教育重在于明“事”，而大学教育重在于明“理”。朱熹言：“古者初年入小学，只是教之以事，如礼乐射御书数及孝弟忠信之事。自十六七入大学，然后教之以理，如致知、格物及所以为忠信孝弟者。”小学教育是大学教育的基础，大学教育是小学教育的延伸，正所谓“小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以。”受朱熹这种教育思想的影响，徽州宗族在家族内部也设立了普惠性的义学机构，以解决宗族内部贫寒子弟无力就学的问题，且在此基础上将宗族内部教育分为小学与大学两个阶段，以适应族中不同年龄段的子弟读书为学。小学阶段的教育主要是从儒家所倡导的洒扫、应对等入手，使被教育者在事上明理；大学阶段的教育则是在小学教育的基础上，使被教育者学习具体的文化知识与道德礼义。如清代宣统年间祁门汪氏宗族就设立了家塾和族塾两个教育机构，家塾“即小学堂，以育体德，养蒙也。师必择于诸母之哲达、堪保傅者，合教族内男、女，八岁以至十岁，期三年，满各入大学族塾。”作为启蒙开智的家塾，主要是在教授族中八到十岁的子弟基础知识文化的同时，涵养其德性。族塾“即正学，以育材智，升造也。族男、女，年十一岁则分教，别内外，男曰‘力行’，女曰‘实求’，各五年期。”与家塾的教育相衔应，族塾主要是对十一岁以上的族中子弟进行进一步的教育，为其以后成才成德奠定基础。徽州宗族非常推崇朱熹的小学、大学教育理念，认为“父兄又有小学之教、大学之教，是以子弟易于成材。”在徽州士人的观念中，德才必须要从早年培养，而小学教育与大学教育正适应了族中不同年龄段子弟的需求，故收效明显，且易于施行。
由上述内容可以看出，明清徽州士人在朱熹乡治思想的基础上针对基层治理问题制定了涉及宗族社会救济、礼俗秩序构建以及宗族成员教育等方面的规约，而这些规约的实施则引导了基层社会成员的日常行为，保障了他们的基本生活，这也使得民间规约获得了当时徽州民众的认可。正如谢晖所指出的，“作为非正式制度的规则体系，特别是那些具有超常稳定性的民间规则，本身是人们日常生活中最重要的构成要素。”正是由于明清徽州民间规约的内容要素来源于当地社会成员的日常生活，且对其形成了较为全面的覆盖，能够有效地为人们提供宗族救济保障、生活秩序供给以及基础知识教育等，所以在明清两代，民间规约融入到了徽州宗族成员的日常生活中，并成为了当地民间法中不可或缺的组成部分。从这一角度也可以看出，作为民间法重要组成部分的民间规约如果想要获得个体成员的认同且能够稳定运行就必须满足两个前提条件：一是有实施的社会基础，即规约的主要内容要符合当地的礼俗传统，如此才能与国家法律、法规形成有效的衔接。由此，则民间规约就具备了实施的可行性；二是能够简易且有效地解决乡村基层在治理方面所涉及的主要问题，不能空洞无物，大而无当。由此，民间规约就具备了实施的必要性，这两方面条件的满足可以提升个体成员对民间规约的认同感，有助于增强民间规约在基层社会的权威性。
四、实践维度：规约的仪式强化与惩戒规制
就制度运作的角度来看，行为主体的主观态度与客观行为对于制度能否有效且良性运转有着密切的关系。如果行为主体认同制度且在实践中落实制度运转的内在要求，则制度就会在行为主体的推动下步入正轨，持续地发挥制度绩效。反之，如果行为主体将制度视为一种可有可无的设置且推诿其承担的制度责任，则制度的运转就会逐渐僵化甚至停顿。作为一软性制度，徽州民间规约的维持和运作也是建立在徽州宗族成员的认同和支持基础上的。如果缺少徽州士人的提倡与徽州宗族成员的践履，则徽州民间规约必然难以正常维系。为了能够使宗族成员遵守规约的各项内容，藉此实现宗族的良善治理，徽州士人在实践层面通过两种方式来不断强化宗族成员对规约的认同：一是在各类祭祀中通过仪式将规约精神内化于宗族成员心中，使其自觉地将规约内容作为自己日常行为的规范性指南；二是对于违反规约的宗族成员实施一定的惩罚，通过身体规训来使宗族成员遵守规约内容。前者主要是发挥正面引导的作用；后者则是起到惩戒警示的作用，两者都是为了保证宗族成员在实践上能够落实规约中的各项要求。
（一）规约意识的价值内化
徽州在各类祭祀的价值认知方面深受朱熹礼学思想的影响。作为一种礼仪，祭祀主要是通过各种象征性作用来激发人们对仪式内在精神与理念的认可。朱熹在编著《家礼》时，在首篇特别点出了作为祭祀重要构成内容的祠祭的重要作用，言：“此章本合在《祭礼》篇。今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之守，所以开业传世之本也。故特著此，冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者。”在朱熹的观念中，包括祠祭在内的各种祭祀活动的目的主要是为了能够通过仪式的影响，使参与祭祀人员的内心能够与祭祀活动本身的价值形成感通，并进而在此基础上使宗族成员能够对规约内容形成高度认同。祭祀本身不是目的，而是一种仪式，祭祀过程之所以要有一套固定的礼仪活动，主要是通过身体的规训而使参与祭祀的人员能够体认祭祀活动所指向的价值内容。徽州士人对此亦有深刻的认识，他们认同朱熹的祭祀理念，对于祭祀活动特别是祠祭、墓祭等非常重视，将其看作是敬宗收族，体现孝睦，维系宗族发展的重要保障。如明代万历年间休宁宣仁王氏宗规载：“祠祭、墓祭，皆属展亲大礼，必加敬谨。”清代嘉庆年间黟县南屏叶氏宗族载：“每岁元旦，阖族诣宗祠谒祖。毕，序齿团拜。清明上冢，自始祖而下五代，俱设墓祭，照齿值年，备仪物，洁祭器，必诚必敬。”在徽州宗族的观念中，祠祭、墓祭等祭祀活动是宗族中的大事，宗族成员必须要在诚心尊礼的前提下参加祭祀活动。在明清时期，徽州宗族持续性的进行祭祀活动。清末，时任徽州知府的刘汝骥曾对徽州民俗进行过详细的调查，指出当地“祀事之举行于地方者，典籍载有定礼，官绅以时从事。民间则五祀之外加以扫墓。”由此可以看出徽州宗族对祭祀的重视。
就祠祭而言，宗祠是维系宗族成员的精神纽带，通过祠祭，既可以使宗族成员了解宗族发展延续的历史，也可以促进宗族成员对宗族规约的遵守。正所谓：“世族不可以无祠，祠祭仪节不可无规。族无祠，则无以敦水木本源之念，不足以言仁；祠无规，则无以立光前范后之谋，不足以言礼。”在祠祭过程中，徽州宗族一般会朗读家训、族规等，以强化族内成员对宗族内部规约的认同。如《窦山公家议》就规定：“中元、冬至之祭，五房十八岁以上者毕集，因以受训受事。”就墓祭而言，宗族在固定的时间段祭祀先祖，一方面可以通过仪式来谨名分，明尊卑，进一步稳固宗族的伦理秩序；另一方面也可以使宗族成员认识到自身在家族中的责任感，提升他们在宗族治理中的积极性与主动性。如明代嘉靖年间休宁吴氏宗族的清明祭扫规约就规定：“每年清明標扫墓祭，必先三日偕族之长少，自始祖而下，凡相共业者，一皆率由旧章，以次標祭，俾后之子弟目染耳濡，期传悠久而无忘焉。礼毕燕饮，长少咸集，酬酌交欢，尊卑之礼、昭穆之分又秩秩然雍肃。”对于不参加祭祀或违反祭祀礼仪的行为，徽州宗族都作了严格的处理规定，轻者教育，重者处罚。如明万历年间休宁茗州吴氏宗族家典就规定：“祭之日，首事者呼旦趣办，促行礼，不可过亭午，其品物亦须精洁如式。诸族子孙，俱青服鞋袜以临祭。违者，罚，罚银壹分；故不出与祭者，罚，罚银贰分。”通过不断地祠祭、墓祭等祭祀活动，宗族成员对宗族组织以及宗族规约的认同感得到了进一步强化，他们在日常行为活动中也自觉地维护规约本身的权威性。
（二）规约实施的禁忌约束
为了确保制定的规约能够得到落实贯彻，徽州士人在宗族规约中也载明了违反规约的后果。他们认为宗族治理必须要有惩戒性的规定即治家之纲纪，如果缺少纲纪，则必然会导致规约的约束性绩效不断降低，难以发挥整顿宗族风气，维持宗族秩序的作用。清代同治年间祁门武溪陈氏宗族家法就载：“治家不可不立纲纪。所谓纲纪者，犹网之有纲也；所谓纪者，犹裘之有挈领也。治家无纲纪，则泛而无统，岂为门户之福？”就纲纪所涉及的内容而言，徽州宗族参考了朱熹在增损《吕氏乡约》中对过失内容的规定，并结合各自宗族的情况作了细致地诠释。朱熹认为，乡约等民间规约既要从正面引导人们遵从礼俗，患难与共；也要就群体中出现的社会越轨行为进行规制，保障规约的稳定运行。为此，他对《吕氏乡约》中的过失行为进行了分类性解释，探讨了犯义之过、犯规之过以及不修之过的具体内涵，并就此提出了规制性的路径，即“右件过失，同约之人，各自省察，互相规戒。小则密规之，大则众戒之。不听则会集之日，直月以告于约正，约正以义理教诲之。谢过请改，则书于籍以俟。其争辩不服，与终不能改者，皆听其出约。”徽州宗族在家法、族规、宗训等规约中，对违反宗族伦理秩序的行为及其惩戒措施也都在朱熹思想的基础上做了规定。如清代光绪年间绩溪东关冯氏家法载：“一、子得罪父母，初须从宽杖责，仍令长跪服罪；再犯，逐革。妇得罪舅姑者同。一、奸淫乱伦，确凿有据者，男女并逐革，所生子女同。一、盗卖家谱，盗卖祀产，以及砍卖祖坟荫木者，逐革。一、殴打有服尊长者，逐革。”清代光绪年间绩溪梁安高氏宗族家法亦载：“一、在族内奸淫形迹未著，将男子逐革。一、在族外行窃者，逐革。一、素性凶暴，殴斗伤人者，逐革。一、行止诡异、交结邪匪者，逐革。”惩戒执行的主体多是族长或房长，他们肩负着维持规约运行，规戒违约成员行为的角色。
当然，对于超出规约管辖范畴的宗族成员的违法行为，徽州宗族一般是将其送官处理。在他们看来，民间规约是对国法的一种补充性规定，当宗族成员的行为上升到违反国法的层面时，则必须由地方政府依据国法处理。清代光绪年间绩溪南关许氏宗族家法明确记载：“《家法》治轻不治重，《家法》所以济国法之所不及，极重，至革出祠堂、永不归宗而止。若罪不止此，即当鸣官究办。”国法属于上位法，民间规约则是对国法在基层社会治理维度的补充，也可以说是一种礼俗化的具现。从实施角度来看，约束性的惩戒不仅有助于规制宗族成员的行为，也有助于民间规约的落实和推行，为宗族秩序的稳定提供了礼法上的绳制。
总的说来，从实施效力来看，民间规约属于一种“软法”，其运行基础并不是建立在国家政治强制力的基础上的，而是以自身权威及其个体成员的认同为支撑的。如果想要使其能够在群体组织内部持续发挥功效，那么就必须奠定其运行的正当性基础，而通过仪式的象征作用与禁忌的约束作用则可以使民间规约内化于个体成员的心中，使民间规约变成礼俗秩序的重要组成部分。仪式的象征方式有多种，如举办祭祀和大型纪念活动等。这些行为举措都有一个共同点，即通过唤起或塑造共同的社会记忆来建构过去，强化个体成员对组织中规则的认同。明清徽州的祠祭和墓祭等正体现了这一点，徽州宗族在朱熹《家礼》的指导下，实施了常态性的祭祀活动，“尊祖敬宗”的活动一方面是为了纪念先人，另一方面也是藉此而强化族人的“报本反始之心”，使其遵守宗族内部通行的行为规则。此外，作为宗族内部的禁忌性约束对于民间规约的落实也是不可或缺的，在大多数情况下，禁忌性约束本身就是民间规约中的一个重要构成部分，也是民间规约能够实施的重要保障。缺少禁忌性约束容易使民间规约变成一种道德教条，只有道德感召力而缺乏规则实施力。禁忌性约束中包含着惩罚性的措施，以外在规训的形式使群体成员能够按照群体的通行规则行动。在朱熹礼法观念的影响下，徽州宗族都明确规定了违反规约行为的惩罚性措施，并通常将祠堂作为惩罚的空间场域。这种做法其实也是通过贯彻禁忌性约束来确保宗族成员对规约的敬畏和遵守。仪式的象征与禁忌的约束恰如一体之两面，共同维系着民间规约的有效运行。
五、余论
就儒家政治思想的发展而言，南宋时期，朱熹在承接先儒治道思想的基础上，对基层社会治理问题进行思考，并在乡约、社学、社仓等方面进行了相应的制度构建，意在将儒家所主张的礼俗制度藉此而落实到基层社会，为国家治理的稳固奠定伦理政治基础。明清时期，朱熹思想在徽州地区获得了广泛的传播和认同，徽州士人也主动地将其基层社会治理主张贯彻到宗族治理中，特别是朱熹的《家礼》等书，更是成为了徽州宗族在日常生活方面的行动指南。朱熹的思想影响到了徽州宗族治理的各个方面，形塑了徽州宗族的治理模式与治理实践。可以说，徽州乡村超稳定结构的形成与受朱熹思想形塑的徽州宗族治理制度之间有着密切的关联。自明代开始，徽州地区的地方官也主动地推动这种宗族治理制度的发展，并主动地践行朱熹的基层社会治理思想，如嘉靖五年四月，歙县知县孟镇等就倡导朱熹所设计的乡约制度，于社坛立碑广为宣传，并规定“祭毕，就行会饮，并读抑强扶弱之词，成礼而退，仍于本里内推选年高矜式者一人为约正，有德行兼优者二人副之，照依乡约事宜，置立簿二扇，或善或恶者，各书一籍，每月一会，务在劝善惩恶，兴礼恤患，以厚风俗。”地方官员的这种做法也进一步强化了徽州宗族对朱熹思想的认同，推动他们将朱熹的基层治理思想有机地融到了各种规约中，从而形成了以礼俗秩序为主导的基层治理模式。
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