港臺書訊 | 《漢學論衡初集》（附序）
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目 录
序論
第一章 海外漢學發展論衡──以歐美為範疇
一、歐洲漢學背景：從天文曆算之學談起
二、新科學主義的抬頭
三、從語言到翻譯
四、歐美宗教哲學對漢學的啟示
五、從哲學到心理學
六、結語
第二章 簡帛思想文獻研究方法略論
一、研究背景
二、通論方法
三、個案研究
四、諸子學派學說新探
五、結語
第三章 《周易》全球化──回顧與展望
一、傳教士與心理學家：歐洲《易》學基礎
二、日本：近代疑古思潮下的《周易》研究
三、朝鮮的《周易》研究：從心性到事功
四、瑰麗多姿的北美《周易》研究
五、《周易》研究的前瞻：翻譯、宗教、歷史、文化
第四章 象數與義理之際──朱子與茶山《易》學的比較
一、問題的提出
二、「象」、「數」的範疇
三、漢魏時期《易》象數與自然哲學
四、綰合卜筮圖書的義理之學：朱子的案例
五、奠基漢魏象數的自然義理：茶山的案例
六、結語
第五章 丁茶山《易》學與禮學關係初探
一、《易》與禮的關係
二、論《易》與事功及「禮」
三、論《易》、卜筮與禮的關係
四、卜筮在禮教、政治上的良寙：對歷史的批判
五、結語
第六章 從遺民到隱逸：道家思想溯源──兼論孔子的身分認同
一、問題的提出
二、關於老子及《老子》的年代
三、西周初年周王朝天命觀、歷史解釋與遺民政策
四、孔子的身分認同與隱逸的批孔
五、結語
第七章 隱士逸民與出處進退──清儒論「隱」
一、問題的提出
二、「隱逸」溯源：《周易》的「隱」與「遇」
三、《論語．微子》記載的隱逸
四、戰國以降儒者的窮達困遇之論
五、道家的隱逸
六、唐甄論〈貞隱〉──清初的隱逸之論
七、章太炎論「學隱」──清中葉的隱逸之論
八、龔自珍論「尊隱」──晚清的隱逸之論
九、結語
結論
一、啟蒙心態與漢學精神
二、全球化視野
三、丁茶山《易》學
四、「道家」名實平議
五、從「道家」疑義到孔、老、莊思想異趨
引用書目
索引
绪论
歐美地區指涉「漢學」的用語“sinology”或“Chinese studies”，最早出現可能是在十九世紀初。因焦點在於語言及文學，與文獻訓詁關係殊深，故早期漢學家所說“Chinese philology”實即指涉漢學或中國古典的研究。在中國，漢學近源則在清代。清儒用語，「漢學」的「漢」字顯義指「漢代」，隱義指「漢族」，因清儒研治《五經》之學，注疏根柢，皆在漢儒，與滿洲氏族文化傳統並無絲毫關係。故清儒言「漢學」，在十七、十八世紀中國的政治氛圍中，凸顯漢人道統的意味鮮明自然，而且不露痕跡。後人因時空變遷，亦不再注意這一點。清初毛奇齡始倡漢代經說，以攻訐宋儒程頤及朱熹學說，開啟漢宋異同之端。吳派惠士奇、惠棟治學尊漢，棟著《易漢學》，專一發明漢儒《易》說。自「漢學」名稱肇興，始有漢宋之爭，亦即標榜《五經》傳箋章句之學的「漢學」，與專講天人性命理學道學的「宋學」相對立，「漢學」在中國傳統學問的範疇，始趨於清晰。清中葉以後，因江藩著《國朝漢學師承記》立「漢學」之名，阮元從漢代與清代經學的一致性贊成其說，而龔自珍〈與江子屏牋〉則提出「十不安」，建議其將書名「漢學」一詞易為「經學」。此則注意到「漢學」之說，不足以概括清儒的努力，亦不足以反映漢儒的成就。自鴉片戰爭後，歐美文明衝擊中國，而明代以降耶穌會士將中國典籍輸往泰西，從而衍生出大量翻譯、研究成果，擴及經史子集，在歐洲植根。於是歐美漸次從遠東之學（far-eastern studies）、東方之學（oriental studies）、東亞之學（east Asian studies）之外，有「漢學」（sinology）之名，專指中國古典之學，而與清儒所謂「漢學」不同。由是而觀，「漢學」既有中國源流，亦有歐美背景，彼此迥不相侔。
「漢學」一詞，自中國而言為漢儒之學，自海外而言為中國傳統文化研究，原無疆界，亦無海外與海內之分，如臺灣「漢學研究中心」成立甚久，《漢學研究》更是著名學術期刊，而2010年起北京大學亦建立「漢學研究基地」。可見sinology雖是泰西產物，海峽兩岸亦著「漢學」之名。然而就實務而言，海峽兩岸的漢學，畢竟與歐、美異邦的漢學有具體區別，二者形成「海內」與「海外」相反又相關之視角。
從海內看海外，焦點在於︰近代中國學者既急欲受西學薰染，又憂心失去文化主體的矛盾心情。前一種心情，從自強運動（或洋務運動, self-strengthening movement）即普遍存在於中國各階層，直至今日之中國。證據太多，無庸列舉。就事論事，二十世紀中國直至今日海峽兩岸的漢學界，大體上為單一漢語世界（Sinophone），對英語研究成果的掌握，普遍不足，甚至引來今日美國漢學家的微詞。在對於歐美漢學研究認識不足的情形下，不自覺地崇奉歐美漢學觀點為正統，實是勢所必至。在這種「勢」的驅使下，中國學者又常憂懼失去文化主體性，自十九世紀中葉「師夷之長技以制夷」「中學為體」或「舊學為體」等宣示，國民心情即已如此，學界亦不例外。早期歐洲漢學家來華治學，必藉由中國學者協助，方能竟其功。正如《五經》的翻譯，理雅各（James Legge）得力於王韜的協助；而《易經》翻譯，衛禮賢（Richard Wilhelm）亦得力於勞乃宣（玉初、韌叟）的教誨。中國學者倘能強化自身原有語文及經典訓練的優勢，避免邯鄲學步，文化自信即能樹立，自不難在上述兩種心情中找到平衡。
從海外看海內，焦點則落在歐美漢學家的心情。二十世紀中葉以前，歐洲漢學家對中國既充滿好奇心，又懷有優越感。好奇心產生自中國的神祕感，驚詫於中國風土、文物、習俗、信仰的殊異；優越感則源自歐美科技的先進，學者挾文明蒞臨東方（包括中國、日本、朝鮮、越南），儼然對遠東學術文化進行啟蒙。二十世紀70年代，中國改革開放，竹幕面紗揭開，東西方交流、移民增加。在全球化浪潮下，東西方距離縮短了。對歐美學者而言，中國文化神祕感逐漸消失。加上文明優勢，學術界各種規範、評比標準，中、日、韓多採用歐美學術界制度及指標，讓歐美漢學家自信心益形強大，甚至多少輕忽東方漢學傳統積累，也是勢所必至。這在下文將有所分析。
以上海外、海內兩種視覺產生的歧異，固然不可能放諸每一位漢學家身上而皆準，但歧異畢竟存在，也不能視而不見。研究漢學──也就是中國學問──的我們，在考察海內外漢學研究情狀之時，若不能意識到這兩種視角差異存在的事實，一味以國際化、全球化為理由，企圖模糊此二種視角差異所引起的價值觀的預設，終必隨人俯仰，與俗浮沉──在需要充分謙抑時自尊自大，在不該退讓的學術界線上卻卑屈諂媚，長此以往，必然無法對學術與真理作出實事求是的評價。研究者建立自信，洞察海內外學者不同視角，進而洞察其心情的異同，實為首要之務。另方面，無論身處海內或海外，都應當對自己、對對方，堅持客觀態度，審視長短優劣、是非對錯，從長處中觀短處，從缺點中窺其優點，欣賞與批判兼具。實事求是四字，是永不過時的金科玉律。
近二、三十年來，世界秩序激變、科技日新月異、東西交流密切，海外漢學研究中不少課題也在默默進行著典範性的轉移──焦點不同了，新材料湧現，新研究課題不斷更新，研究方法的討論也愈趨成熟。位於東亞地區的我們應該如何重新認識海外漢學的趨勢，展望未來發展，並融入教學，深化人文學國際化，是當前至為重要，也是大家都關心的課題。學術文化視野的高度，決定了求知活動的深度與廣度。從事人文學研究的學者，必先建立強大自信心，才能培養出高瞻遠矚的視野。「漢學」範圍浩如煙海，我們想要發展哪些方面？這是需要首先考慮的大課題。
漢學的含義很廣，涵蓋了文、史、哲三個範疇，甚至包括部分語言學、社會學的分支。就方法上說，社會學重視橫向考察（和歷史學較重視縱貫考察不同），又強調可計量性（quantifiability），實傾向自然科學。不過社會學以「人」為研究對象，又讓它部分跨越到人文學。拜二十世紀初新史學運動所賜，過去一世紀歷史學訓練，和社會學重疊的部分相當多。例如方志學，即是兼具史學與社會學特色的學科。即使在人文學裡，也有一些學科存在界線的問題，譬如「哲學」，嚴格來說不應該被歸入「漢學」，因為它研究的是普遍的真理，屬於全人類的，強調的是普世價值。（也有學者認為「中國哲學」屬漢學範疇。）「語言學」也如此，從普世角度看，「漢語」、「漢語方言」等或可歸屬漢學，但漢藏語系研究就不再是「漢」或「中國」所能規範。
其次，「漢學」所謂「漢」主要指向學術內涵，而非國家疆域，因此不能將「漢學」視為專屬於國家意義之「中國」的學問，而應視為東西方世界均有專門人材致力的中國古典歷史文化研究。「漢學」一詞很古老，讓人覺得有點過氣。當代學者或捨“Sinology”而代之以“Chinese studies”，和被稱為「中國研究」、以當代1949年以後的新中國為主要研究對象的“China studies”不同。
我的基本立場是：學術研究必須時時保持批判態度，對漢學也不能例外。漢學研究者不但要能上接古典傳統，掌握經典文獻解讀的各種方法，對於當代前沿研究也必須廣泛掌握，並具備鑑別能力，能夠從眾多論著與方法中，辨認出過甚其詞的浮誇推論，和真正實事求是的研究，既不輕忽任何最不起眼的研究，亦不能震懾於研究者的名氣而忽視其方法謬誤，尤應著眼於當事人對於文本內容審視孰輕孰重，對於研究材料的採擇是否精到，推理過程是否縝密，論點的分析是否透徹。韓愈〈原道〉曾說「擇焉而不精，語焉而不詳」，要做到擇焉而精，語焉而詳，的確不容易。
激變不只是發生在漢學，整個人文學的領域都在激烈地變化重整。「文史哲不分家」這句話流行了幾近一個世紀，今天不但仍然有效，更因為跨領域研究的熱潮，甚至於已不足以說描述今天對此種「不分家」具有迫切需要的情狀。以臺灣大學文學院為例，半個世紀以前只有六個學系，現在則有十二個系所，表示有不少領域宣告了獨立。更重要的是這些不同領域彼此之間的關聯性，才足以說明所謂「不分家」的意義。漢學中的「經學」──對《易》《詩》《書》《禮》《春秋》的研究──可能是說明「文史哲不分家」的最佳例子。「經學」是一門高度綜合的學科，其中包括政治學、社會學，甚至天文、地理之學。經學在中國大陸早已消失，《周易》歸屬哲學系，《詩經》屬於中文系課程，《左傳》則屬歷史系。國立臺灣的大學，中文系則較似漢學系，早期開設包含經史子集的課程。有一段長時間，臺大中文系開設經學課程遍及《五經》。中國近十年來掀起熱潮的既不是「經學」，也不是「漢學」，而是「國學」。2020年以前中國的大學紛紛設立「國學院」或類似的機構，2012年起甚至每年舉辦「全國高校國學院院長論壇」，前三、四年都很熱鬧，筆者有幸躬逢其盛，參加這個論壇，見證若干變化。2013年有資深學者領頭向教育部申請「國學」為一級學科，沒有成功。我的觀察，主要是因為「國學」與其他一級學科頗有重疊，如古文獻、歷史、哲學等。此後大陸學者一意提倡「古典學」，作為取代「國學」的名稱。但「古典學」一詞也不清楚，難以從年代、方法或範疇上清楚界定學科屬性。「經學」作為一個古老的範疇，囿於現實環境，與高等教育知識分類早已脫節，近二十餘年來卻又幸運地因著出土簡帛文獻而重新獲得注意。然而，經學研究者心裡都明白，整個經學研究的問題意識──提出問題的方法與角度──與半個世紀前風光已大不相同。二十世紀在臺灣盛行的經學，帶有濃厚的中國文化傳承的理想，甚至隱然具有延續「道統」的意味。及至今天，這些理想與意味已悄然消散。又如中國哲學，原本歐美學界就慣將中國哲學典籍歸入宗教或文化類別，不與「哲學」同科。在歐美分析哲學（analytic philosophy）興起以後，亞洲研究中國哲學的學者更顯得與主流哲學研究格格不入。這說明了即使是文史哲內部的某一個學科，亦不得不隨時代變遷而改變。
「漢學」這大題目牽涉那麼廣，最終我們要思考一個問題：我們試圖對「海外漢學」有更多的了解，不應該只是借他山之石以攻錯，或者對海外研究亦步亦趨。如上文指出，不同地區、不同興趣的研究者研究中國傳統學問，都脫離不了特殊的背景和動機，難以生搬硬套。不論立足哪個國度，都會有屬於自身獨特關切的課題，以及處理這些課題的某些特殊方法、視界。海內也好，海外也罷，漢學研究的特色不可能彼此仿效，只能藉由交流以互相學習。更不應以某地、某人的方法與視界為尊，奉為圭臬，而是借由異域異邦別具特色的視野與價值，去激發自身發現問題。比較研究（comparative studies）從來不是為比較而比較，也不是為了「被啟蒙」而為之，是為自身人文學精神的生生不息。講到這裡，關鍵問題出現了：究竟哪些海外漢學的課題、方法、研究對身處海內的我們來說，是「有意義」的呢？可能我們要先問：我們研究漢學的動機何在？究竟我們懷抱什麼理念和理想？
這部小書，只是筆者遨遊學術大海裡的一葉扁舟，各章所述，從貫徹全球視野的第二、三章，到四、五章討論朝鮮《易》學，都有一窺異域異邦學術文化的興趣。六、七章討論「隱逸」，始於我對中國傳統與歐洲傳統recluse與hermit/eremite差異的討論，亦離不開國際漢學的範疇。第八章從我參與主持的一項國際簡帛學研究觀照東西方研討漢學在方法上的差異，也某種程度上回應了第二章「海外漢學」的視野。
回歸人文學本身思考，人文學就是從「人」的出發點、以人文價值探討「人」的學問。我始終認為，從事學術研究，首要對於與「人」相關的一切，懷抱熱情。每個時代的學者都站在自身的立足點去觀察學術世界，就像躲在一幢小屋，透過一方小窗窺探外界。不難想像，海外漢學數百年傳統，不同地區的漢學家也自然而然地基於他們自身的時代、文化、歷史背景，甚至政治、宗教的信仰，去決定他們選題，並且形成特殊的研究方法和方法論。從此一觀點看，本書的撰成，也有其特殊的背景、視角與關懷。「論衡」一詞，略取王充《論衡》一書之意，因其思想兼取儒、道，與筆者的取向相近，同時也含有「持平」的語義。顏曰「初集」，因我有計畫將專論中國思想史（以先秦諸子研究為主）的成果編為「二集」。在此初集〈序論〉，謹略申「漢學」之義，作為這個系列研究的簡要說明。
付梓之際，承默齋師（陳瑞庚教授）為本書賜題，俾拙著得金玉之飾，謹此致謝！
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