从“黄炎之后”到“炎黄之后”：早期话语中炎帝身份的转变 | 文化

 导 读 

作为与黄帝齐名的人文始祖，在早期典籍的书写中，炎帝的身份存在着多次转换。当今社会熟悉的炎帝在前、黄帝在后的顺序，始于春秋战国之际，后经过长时段的传播、复述、确认，最终在两汉社会得以定型。与之相比，在春秋社会，世人更加熟悉黄帝在前、炎帝在后的顺序，此时的炎帝也被视为黄帝的同胞兄弟，两人因为“长而异德”发生征战。随着炎帝先于黄帝次序的定型，在两汉社会，与黄帝征战的“炎帝”，被视为炎帝之后人。炎帝身份的转变，蕴含着早期典籍对远古历史的“文化记忆”，也呈现出话语书写时代的价值观念。

从“黄炎之后”到“炎黄之后”：

早期话语中炎帝身份的转变

作者：刘全志

 摘 要 

作为中华民族的人文始祖，炎帝身份在中国早期话语中存在着一个明显的转变过程。在炎帝身份转变的四个阶段中，春秋时期的炎帝逐渐分化为具有盛德的炎帝和被黄帝征伐的炎帝，前者往往被视为炎帝本人，且在时间上先于黄帝统治天下，其后与神农合体，上升为“三皇”，并与黄帝组合成前后接续的定式；后者则逐渐被贴上无道、反叛的标签，以至被视为非炎帝本人，而是炎帝后裔或其他人。炎帝身份的转换与分化，深层原因在于华夏大地族群融合的客观进程，其中蕴含着华夏地区文化自觉意识的丰富和提升，这为中华民族共同体意识的文化身份认同提供了重要的观念基石。

 关键词 ：炎帝 黄帝 族群融合 身份认同 共同体意识

通常，炎帝与黄帝一起被称为中华民族的人文始祖，是中华民族精神谱系的典型代表，昭示着中华民族共同体意识的身份认同标识。尽管“炎黄子孙”的称谓出现较晚，但与之紧密相关的知识观念起源甚早。在以先秦两汉典籍为中心的早期中国文献中，黄帝一直是世人敬仰、推崇的对象，与之相比，炎帝的身份和形象则存在着鲜明的变化过程。与远古时代的炎帝历史事实相比，早期中国社会对于炎帝的言说、评判、塑造，代表着彼时对炎帝历史的记忆和阐释，熔铸着世人的思想认知和价值追求。关注炎帝身份在早期话语中的衍生过程，有助于当代社会深入理解中华民族精神标识核心元素的内涵和意义，进而铸牢中华民族共同体意识的身份认同根基。

对于早期话语中炎帝身份的转变，首先需要明了“神话讲述的时代”和“讲述神话的时代”的区别。具体到早期话语中的炎帝，可区分为远古时期炎帝的历史事实和讲述炎帝故事的时代。与远古时期炎帝的历史事实相比，笔者关注的是讲述炎帝故事的时代，即“早期话语中的炎帝”。另外，早期文献记载的原文话语，可能与后世注解或阐释性话语存在着张力和冲突，而这种张力和冲突形成的原因和过程，正为我们提供了观察炎帝身份转变轨迹的窗口和契机。

一

春秋时期的炎帝是黄帝的同胞兄弟

 

在春秋时期的话语中，世人将炎帝、黄帝称为“黄、炎”。这一现象十分鲜明地展现于春秋时期周王室太子晋的话语：《国语•周语下》记载作为未来天子继承人的周王室太子晋进谏时任天子周灵王时说，历史上治理洪水的大禹由共工的从孙四岳辅佐，并得以成功，进而帝尧“祚四岳国，命为侯伯，赐姓曰姜，氏曰有吕”[1]。三国初年的韦昭指出：“四岳，共工从孙，尧以四岳佐禹有功，封之于吕，命以侯伯，使长诸侯。姜，四岳之先，炎帝之始也。”[2]太子晋认为诸如有夏及齐许申吕等兴衰沉浮的国家或人群都可以统称为“黄、炎之后”，即“夫亡者岂繄无宠？皆黄、炎之后也”[3]。与夏禹身为黄帝后裔的身份相比，太子晋更为明确地凸显出共工、四岳以至齐许申吕为炎帝后裔的身份。也正因为太子晋的周王室立场，所以他在言说“黄、炎之后”时将黄帝一脉的传承世系加以内隐，而凸显出炎帝一脉的世系传承；但他将夏禹、四岳的后世子孙称为“黄、炎之后”，已十分鲜明地展现出自己对于黄帝的推崇和褒扬：兴衰沉浮的国家或族群主要以炎帝一系来彰显，本身就蕴含着自身为黄帝一系的身份立场和视野。这一立场和视野在太子晋的话语中最为典型的体现则是黄帝在前、炎帝在后的表达。一些学者在分析“黄炎”或“炎黄”称谓时，径直认为太子晋的话语是“炎黄”称谓的最早表达。[4]如果关注到太子晋话语的内涵和逻辑，后世所认为的“炎黄”显然与太子晋口中的“黄炎”存在着鲜明的区别：太子晋话语中的“黄、炎”侧重于特定的人群，指向那些衰落败亡的国家或部族，这一内涵无疑与涵盖人群更为广泛、情感表达更为积极的“炎黄”存在着本质的区别。不过，尽管太子晋所言“黄、炎之后”的人群很有限、为特指，这一表达已经揭示出时人统括天下民众的心理追求。

春秋时期，黄帝在前、炎帝在后的表达顺序并非太子晋的独创，而是当时社会的共识。《左传》昭公十七年记载面对鲁国大夫昭子的询问时，郯国之君郯子将自己的祖先追溯至少皞氏，并云：“黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。”[5]唐孔颖达认为郯子所言帝王的顺序是“从黄帝向上逆陈之”，他如此判断的根据来自西晋时期杜预的注解，其言“炎帝，神农氏，姜姓之祖也”以及“共工，以诸侯霸有九州者，在神农前，大皞后”[6]。而杜预的注解，又来自东汉末年以来郑玄、高诱、韦昭等人的阐释。显然，自郑玄以来的注解是在东汉至西晋时期的知识观念语境下进行的，所言炎帝与神农的合体、共工在神农之前等，并不符合春秋社会的知识状况：早期文献一直记载共工与颛顼同时，而颛顼一定在黄帝之后，由此共工不可能位于黄帝之前；至于郯子所言的太皞氏是否就是后世所认为的伏羲氏也存在争议。因此，从黄帝、炎帝、共工以至太皞这四位帝王的顺序，我们也很难判定他们的位次孰前孰后。郯子的话语只是在表达这些古帝王各自的治世功德，至于帝王的次序并非是话语的重点，从现存的话语中也难以推断这些帝王的先后顺序。特别是在黄帝、炎帝之间，如果非要追溯郯子话语的先后顺序，那么郯子的表达如同周王室的太子晋一样，一定是黄帝在前、炎帝在后。同样，结合时人所认为颛顼承黄帝而来的观念可知，郯子与太子晋一样推崇的仍然是黄帝。但是，无论是太子晋还是郯子，他们都认为炎帝与黄帝一样，也是一位具有治世功德的古帝王，以至能将这种功德传于后世子孙。

在春秋之世，除了突出黄帝、炎帝德行的话语之外，还广泛流传着两位古帝王相互征战的话语，即“黄帝战炎帝”。时人对黄帝、炎帝这一关系的认知，直接见于《国语•晋语四》中晋国司空季子的言辞。面对公子重耳是否应该接纳秦穆公将怀嬴嫁于己的困境，司空季子从黄帝二十五子同生而异姓谈起，认为黄帝之子分为二十五宗，但得姓者十四人，为十二姓，以此论证同生同宗不一定同姓。司空季子显然强调的是德行同而同姓，即建构文化层面上的同德同姓观念。为此，在讲述黄帝二十五子之后，司空季子便重点言说黄帝、炎帝同生而不同德的情况：两人本是同父同母的同胞兄弟，但因为“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成”的不同成长过程，进而“成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也”[7]。通过司空季子的话语逻辑可知，炎帝是黄帝的同胞兄弟，两人因成长相异而最终异成异德，以至造成相互征伐的结果。“黄帝战炎帝”的话语，也见于卜偃和晋文公的一场对话，“黄帝战炎帝”的话语围绕卜偃的占卜活动进行。《左传》僖公二十五年记载晋国大夫卜偃为是否救助周襄王的占辞云“吉！遇黄帝战于阪泉之兆”[8]。尽管卜偃的话语没有直接透露出炎帝是征战的另外一方，但结合前述司空季子的表达以及稍后时代其他文献的书写、后世学者的注疏等可知，与黄帝战于阪泉的帝王就是炎帝。晋国两位大夫的话语，可谓是现存最早直接关于“黄帝战炎帝”的书写。与周王室太子晋、郯国国君相比，晋国君臣的话语更加强调黄帝与炎帝的征战：春秋时期两次仅存的“黄帝战炎帝”均出自晋国大夫之口。从这一比较典型的现象可以看出，与周王室强调天下人群的统括和延续相比，作为诸侯国的晋国更加凸显黄帝、炎帝的区别。晋国君臣的这一阐释指向，应与当时社会的政治现实密切相关，即“黄帝战炎帝”关联至晋齐两国之间的政治对抗和国家争霸。春秋时期，将“黄帝战炎帝”比附于晋齐两国的现实情形，最为的典型的书写是《左传》哀公九年所记晋国史墨的占辞，其云：“炎帝为火师，姜姓其后也。水胜火，伐姜则可。”[9]与卜偃的话语相比，史墨的话语没有黄帝而只有炎帝，无疑他是站在晋国为姬姓且是黄帝之后的立场上言说的。史墨话语的具体语境是晋国执政卿赵简子与大夫讨论是否能够“救郑敌宋”一事，在四位大夫卜筮之辞中史墨将现实的政治局势比附于“黄帝战炎帝”，进而认为晋军不可“敌宋”而可以伐齐。

简言之，在春秋时人的知识观念中，黄帝的功德和声望大于炎帝，这也是太子晋、郯子先言黄帝、后言炎帝的观念根据。同时，司空季子、卜偃、史墨等人关于“黄帝战炎帝”的话语表达，也折射出此时的炎帝在时代位次上并不早于黄帝：在时人的观念中，两者是同胞兄弟，同时而各自构成不同的传承世系，并延续至春秋社会。

二国之祀典的逻辑与炎帝盛德的关联 

根据《国语•鲁语上》所记鲁国人展禽所描述的国之祀典，黄帝进入了国之祀典，而其中不见炎帝。展禽所言进入祀典的标准是“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”，“非是族也，不在祀典”[10]。以此衡量炎帝，似乎说明炎帝的功德还不足以进入国之祀典。其实，展禽为鲁国人，鲁国为周公之后，其言说的祀典也主要针对姬姓人群；就展禽话语的具体语境来看，他也是针对臧文仲祀海鸟爰居这一非礼行为的批评。姬姓国家的祀典有黄帝而无炎帝，是十分正常的现象，并不代表着炎帝不符合进入祀典的标准。

从前述周王室太子晋的话语逻辑可知，炎帝一系自共工、四岳以至当世的齐许申吕，一直有子孙后代流延于世，而且不时地与姬姓合作，协助处理天下灾害，以至天下特定的部分人群可被统括为“黄、炎之后”。因此，与黄帝进入姬姓国家的祀典相对应，炎帝也一定身处姜姓国家的祀典。也正是以这一知识观念为基础，太子晋才能将炎帝一系的传承脉络展现得如此清晰、准确。

与司空季子表达的黄帝二十五宗十二姓相比，炎帝之后的世系分化在春秋时期并没有被明确地加以书写。按照展禽所列举的进入祀典的五大功劳而言，这些进入祀典的标准又可概括为“有功烈于民者”“前哲令德之人”[11]。对此，展禽首先举例云“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社”[12]，与其后的禘、郊、宗、祖、报五种典祀相比，这里侧重的是社稷之祀，而且处于变动之中。按照周王室太子晋的话语含义，共工氏应为炎帝子孙，此处后土被“祀以为社”应是天下各国通用的做法，与展禽所言的五种“国之典祀”存在着明显的区别。不过，作为炎帝后世子孙的后土因功烈、令德而成为社祀的对象，无疑展现出春秋时人对于炎帝之德的赞叹和颂扬。

对于其中的烈山氏之子柱，三国时期的韦昭认为这里的“烈山氏”是指炎帝神农氏[13]，后世的注疏和阐释根据烈山氏之子“能殖百谷百蔬”进一步认为柱就是姜姓人群的农业神，后来又由姜嫄将农业种植传递给了周人的先祖后稷[14]。其实，展禽话语的“烈山氏”是否为炎帝本身就是值得商榷的问题：韦昭生活在三国时期，而他的认知与郑玄一样，同样认为炎帝、神农与烈山氏（厉山氏）是同一古帝王的不同名号[15]，事实却是，在整个先秦时期炎帝与神农都是各自独立的两位古帝王，两者直至西汉晚期才得以合二为一。至于烈山氏，目前也没有直接的先秦文献记载是炎帝的别号或异称。不过，从烈山氏之子的能力主要表现在“能殖百谷百蔬”可知，柱的职守与神农氏更为接近。于此，根据炎帝与神农在先秦时期截然相别的知识状况来看，展禽话语的烈山氏一定不是炎帝：烈山氏与炎帝合为一体的认知应是在炎帝与神农合体的基础上产生的。所以，展禽话语中尽管存在着炎帝一系的功德令名，但其话语的主题无疑是黄帝一系的国之祀典。

由此，炎帝没有直接进入展禽所言的国之祀典，并不意味着炎帝不是“有功烈于民者”或“前哲令德之人”，而是展禽的话语表达侧重于黄帝一系。特别是关联至春秋之世，姬姜两姓所代表的晋齐两国存在着争霸、对抗的历史语境，黄帝所代表的姬姓人群本身就是周天子、晋国乃至鲁国表达自身文化身份的关节所在。同样，展禽身处姬姓之国，他所言说的有虞氏夏后氏商周四代的禘、郊、祖、宗、报均出自黄帝一系，话语逻旨向与周王室太子晋将鲧、伯禹、夏后氏视为黄帝一系相契合。另外，从凸显黄帝、炎帝两位古帝王对抗的话语内涵来看，无论是司空季子、卜偃，还是史墨，他们关于“黄帝战炎帝”的话语，并未蕴含炎帝德行的重大缺失，也并没有透露任何炎帝战死或被杀的信息，而只是在传承黄帝是征战的胜利方（严格地说，司空季子的话语并没有直接言说黄帝、炎帝谁是胜利方和失利方），“黄帝战炎帝”也只是因为异成异德之故。这些春秋时期“黄帝战炎帝”的话语内涵，揭示出一个深层的历史事实：在春秋时人的知识观念中，炎帝尽管与黄帝对抗，甚至被黄帝征伐乃至失败，但这一话语并不意味着炎帝没有功烈传世或炎帝是罪大恶极者，相反，炎帝的功德令名一直被春秋时人所敬仰和推崇。

众多的事例足以证明，春秋社会尽管在传说“黄帝战炎帝”，但也在阐释和传递着炎帝的功德令名，以至延续到后世子孙的盛德。按照太子晋的言说逻辑，炎帝的盛德成为炎帝后裔得以行事立国的合法性根据，同时也是判断炎帝后裔兴衰沉浮的重要标准。显然，炎帝盛德的传承情况决定着炎帝后裔的兴衰成败，同样的观念逻辑也适用于黄帝的后裔，因此天下族群被太子晋统称为“黄、炎之后”，而且这一统称侧重于指向那些衰落败亡的部族或人群：在太子晋看来，那些败落亡国之人并非没有高贵的先祖（“岂繄无宠”），而是因为他们没有传承先祖的盛德。春秋时人对炎帝盛德的褒扬和肯定，还直接表现于来自华夏地区边缘甚至被视为东夷的郯国国君郯子的话语中。面对鲁国大夫的询问，郯子所说的“炎帝以火纪，故为火师而火名”就是对炎帝盛德的直接揭示。在描述郯子自信而自豪地追溯自家先祖少皞氏以鸟名官的天下治理状况之后，《左传》的书写者又记录了郯子的感慨和叹惋：“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”[16]在郯子看来，“不能纪远”的颛顼在德行上是有亏欠的，至少难以与郯子话语中的少皞氏、黄帝氏、炎帝氏、共工氏、太皞氏等古帝王相匹敌。显然，在颛顼作为的对比下，郯子心目中的炎帝是具有盛德流延的，与黄帝等帝王一样，炎帝也是值得后人推崇和褒扬的。

简言之，春秋时期，世人对于炎帝的认知并非仅仅着眼于“黄帝战炎帝”一事，还在于凸显炎帝盛德的传承和流延。同时，即使是“黄帝战炎帝”，其中的意蕴也并没有后世所认为的正义非正义以及是非善恶的道德判断。在春秋时人眼中，炎帝并不是后世所阐释的反面角色，更没有被贴上反叛者或无道者的标签。事实上，炎帝盛德的话语广为流传，而对炎帝盛德的阐释又深层次关联至齐许申吕等国政权的合法性。特别是后者，它成为判断炎帝后裔兴衰沉浮趋势的重要标准，关系到现实统治秩序的正统性。太子晋、郯子以及司空季子、卜偃等人的话语足可说明，在春秋之世的知识观念中，炎帝是一位具有盛德流延于后世的古帝王，而这一知识观念的存在，为其后炎帝在时间、位次上先于黄帝乃至炎黄联合处理天下事务的书写奠定了坚实的观念基础。

三炎帝被视为先于黄帝的古帝王及与黄帝的联合 

在战国时期，有关黄帝、炎帝的盛德被进一步传承和言说，以至黄帝被追认为天下共祖，知识界也渐次形成“百家言黄帝”的局面[17]。当黄帝与颛顼、帝喾、尧、舜构成相互关联的帝王谱系之时，炎帝的身份和形象也发生了显著的变化：他不再是黄帝的同胞兄弟，而是被提升至黄帝之前。战国社会的这一变化，源于社会结构的转型，更与华夏大地族群的融合密不可分。尽管这一时期处于诸侯纷争的乱世，但在文化心理上华夏地区具有强烈的文化共同体意识，这一共同体意识外化的表现十分丰富，比如各主要诸侯国都经历政治革新的过程、精英阶层追求天下一统（如孟子坚信天下“定于一”[18]）、华夏地区的互通交流更加频繁以及人才流动现象十分活跃（如士人学子周游各国、纵横之士穿梭于各国朝堂）等。这些现象表现了华夏地区内部的融通交流，至于华夏地区与周边族群的融通也提升到一个新的阶段，如王震中指出“春秋战国时期，东夷与华夏的关系既有由一方迁徙到另一方而呈现出‘嵌入式’的融合，也有经过战争冲撞或兼并而发生的融合”[19]。由这些信息可知，虽然春秋战国之交的时代政治形势仍然是诸侯纷争、战争频繁，但华夏大地从文化共同体上已呈现出十分鲜明的族群融合特征。正是由于族群融合的推动，时人对于自己的文化身份存在着最为基本的共识，特别是随着异姓杂居成为常态、姓氏合一已成为现实[20]，姬姜两姓的区别早已成为历史，至少已不再是区分人群的重要标准。由此，春秋时期“黄帝战炎帝”故事所强调的姬姜两分的观念，在战国时期已不再显现，如《大戴礼记•五帝德》《列子•黄帝》、王家台秦简《归藏》等文献仅仅叙述“黄帝战炎帝”而没有展现两者的姓氏之别、人群之分。这一知识观念流延之时，原本由周王室太子晋所统括的特定人群“皆为黄、炎之后”的认知得以进一步丰富和拓展，再加上时人对于炎帝盛德的传颂，炎帝的地位逐渐被提升，以至由春秋时期的置于黄帝之后转变为在时间位次上置于黄帝之前。

这便是《逸周书•尝麦解》对炎帝地位和身份的书写。一些学者结合文本层次、思想观念和书写风格指出，《逸周书•尝麦解》应形成于春秋战国之际，至少其中叙述炎帝、黄帝、蚩尤的段落书写于这一时期[21]。与春秋时期的“黄帝战炎帝”不同，《尝麦解》所叙述的炎帝、黄帝、蚩尤之间的纠葛已没有任何“黄帝战炎帝”的信息，作者所侧重展现的是“黄帝战蚩尤”；而且与其他文献所叙述的“黄帝战蚩尤”不同，《尝麦解》的“黄帝战蚩尤”是在炎帝的统治之下进行的：按照《尝麦解》的话语逻辑，炎帝先于黄帝统治天下，而且能够“分正二卿”，其后“蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河，九隅无遗”[22]。面对贪婪凶狠、倒行逆施的蚩尤，“赤帝大慑，乃说于黄帝”，近代刘师培认为其中“乃说于黄帝”乃“犹言以天下委与黄帝也”[23]。章宁根据《礼记•檀弓》原文及郑玄注、陆德明释文以及郭店简、上博简《缁衣》文字认为，其中“说”即“税”，以物遗人之义[24]。于此，炎帝“乃说于黄帝”即禅让天下于黄帝，于是黄帝“执蚩尤，杀之于中冀，以甲兵释怒，用大正顺天思序，纪于大常”[25]，进而“天用大成，至于今不乱”[26]。尽管《尝麦解》的作者侧重于强调黄帝功绩之于后世天下秩序的影响，但也揭示出炎帝于其中的独特地位。《尝麦解》中的炎帝是先于黄帝统治天下的古代帝王，面对反叛者的威胁与贪婪，他主动联合黄帝，甚至可能将大位禅让于黄帝。《尝麦解》作者的这些描述，足以将炎帝先于黄帝成为天下共主的观念，传递得清晰、明确。

另外，《逸周书•尝麦解》将炎帝与黄帝的关联书写为联合、协作，而没有出现对抗、征战的信息，这一话语方式本身就蕴含着华夏地区文化共同体意识的提升。当代学者已经指出，在春秋战国社会，华夏民族早已成为高度自觉的民族[27]，具有鲜明的文化共同体意识，已不同于自在状态的民族[28]。于此，文化共同体意识的高度自觉，必然淡化族群内部姬姜两姓的区分，进而塑造普遍认同的祖先源头和历史根据。现当代学界经常引用的陈侯因齐敦铭文正是这一观念的写照[29]：铭文所言“高祖黄帝”备受学界重视，但“迩嗣桓文”之语也不可忽略——在一定意义上，对“迩嗣桓文”的理解，也关联着对“高祖黄帝”的正确阐释。齐国田氏原本来自陈国公子敬仲，而陈国之君自认为是帝舜的后代，按照《国语》所记展禽的话语，帝舜所在的“有虞氏禘黄帝而祖颛顼”[30]。因此，铭文中的“高祖黄帝”经常被当代学者认定为陈侯因齐是在标榜自己与姜氏政权的不同，以展示田氏政权的祖德和独特身份。但是从陈侯因齐（后来称王，史称齐威王）所处的宏观文化语境来看，这样理解齐国田氏政权的政治追求未必过于狭隘、拘谨。如果说“高祖黄帝”蕴含着田齐政权努力与姜齐政权划清界限的话，那么按此逻辑将难以理解“迩嗣桓文”所提到的齐桓公，陈侯因齐没有将姜齐政权的齐桓公排除在外，足以说明其追求的是雄霸天下的事业，而非姬姜两姓的区分。如果说陈侯因齐借“高祖黄帝”来标榜自己的独特身份，那么以当时的历史语境来看，这一口号也并不能展现田氏政权的特殊性，因为秦国、魏国、楚国等都有追认黄帝为先祖的行为和表达，如秦灵公设吴阳上畤以祀黄帝、新蔡葛陵楚简云“昔我先出自颛顼”、《大戴礼记•帝系》将楚之先祖追溯于颛顼、黄帝等[31]。以此衡量《逸周书•尝麦解》对于炎帝的塑造，显然已经脱离了姬姜两分的立场，作者的书写侧重于炎帝与黄帝的联合、凸显两人协作之于天下秩序的规范和影响。无疑，与春秋时期的“黄帝战炎帝”相比，这一书写早已不能使用真与假的标准来判定，而是要从文化共同体的高度自觉性来认知：炎帝身份的变化也正蕴含着文化共同体意识的建构和提升过程，即在战国时人的认知中具有盛德的炎帝不应成为黄帝征伐的对象。

炎帝被视为在时间上先于黄帝的古帝王，并非仅见于《逸周书•尝麦解》，《管子•封禅》也有明晰的话语表达，其言“神农封泰山，禅云云。炎帝封泰山，禅云云。黄帝封泰山，禅亭亭”[32]，文本依次罗列神农、炎帝、黄帝以及颛顼、帝喾、尧舜禹等，显然认为炎帝在时间上先于黄帝。此外，诸如《礼记•月令》《吕氏春秋•十二纪》等广泛流传的月令文献也有“炎帝”的身影，只不过处于“五方帝”知识观念下的炎帝看似是古帝，其实是自然神，还不具有古代帝王的属性，仅仅代表着方位或时序的循环。但是月令文献将之配置南方、夏季，所代表的自然时序处于黄帝之前，这与古帝王属性的炎帝、黄帝相互为训，必然使得炎帝先于黄帝的认知，更加有效以至变得毋庸置疑。

同时，《管子•封禅》将神农置于炎帝之前，展现出先秦时期神农与炎帝两分的事实，但两者的接近也使后来的合体端倪初现。根据《礼记•月令》记载，在季夏时节，天子治理天下应该“毋发令而待，以妨神农之事也。水潦盛昌，神农将持功，举大事则有天殃”[33]，这是言说神农之于农业生产的重要性，而这一时节正是由南方之神炎帝所主宰。这应该是现存文献中最早展示炎帝与神农直接关联的话语：神农在炎帝为主宰神灵的时节下持功行事。尽管其中的神农与炎帝仍然相别，但两者的接近应该是合体进程中重要的一环。迭至董仲舒所作《三代改制质文》云商汤正白统“以神农为赤帝”[34]，其中“赤帝”，后人有直接等同于炎帝的现象，但从董仲舒所言周人“推神农以为九皇”“尚推神农为九皇”[35]等话语来看，“赤帝”所指是变动的，特别是董仲舒在这里重在说明黑白赤三统的成立和运行，并不指向古帝的名号，因此在董仲舒的观念中，“赤帝”并非是指古代帝王炎帝；同时，董仲舒也没有认为神农就是炎帝。但是，抽离了董仲舒所言“以神农为赤帝”的话语背景，又很容易让人误解他认为神农就是炎帝。从这一角度来看，董仲舒的话语无疑也是炎帝与神农合体进程中的关键节点。关于炎帝与神农合体的时间，清人崔述指出：“自司马迁以前未有言炎帝、太皞之为庖牺、神农者，而自刘歆以后始有之。”[36]顾颉刚也认为炎帝与神农的合体应以刘歆的《世经》为根据。[37]于此，神农与炎帝合体之后，原本属于神农的特质也汇集于炎帝，炎帝的身份和重要性进一步增强，以至成为“三皇”之一[38]。

四炎帝身份的分化与“炎黄”前后相续的定式 

关于从华夏民族到中华民族的递进过程，当代学者如王震中、晁福林已有十分清晰的论述。如果说春秋战国时期是华夏民族文化高度自觉的时代，那么秦汉社会则是自在状态下中华民族的形成时期。在这一宏观的文化语境下再来观察炎帝身份的变化，无疑更能把握其中的衍生轨迹和深层原因。作为自古流传的古说“黄帝战炎帝”，并没有因为《逸周书•尝麦解》侧重于凸显炎帝与黄帝的联合而消失。尽管战国社会广泛流传着“黄帝战蚩尤”，但一部分文献也在延续着“黄帝战炎帝”的古说，只不过从战国时期，“黄帝战炎帝”已经不再有姬姜两姓区别、争霸的含义。《大戴礼记•五帝德》在叙述黄帝功绩时提到黄帝“教熊罴貔豹虎，以与赤帝战于版泉之野，三战然后得行其志”[39]，这里的“黄帝战炎帝”着重展现黄帝之德，而对炎帝也没有明显的贬斥。相似的话语逻辑，还见于《列子•黄帝》（一般认为《列子》一书晚出,但相关段落具有早期话语的根据），重在凸显黄帝“此以力使禽兽者也”[40]，作者对于炎帝的态度，如同《大戴礼记•五帝德》。另外，王家台秦简《归藏》同人卦云“昔者黄帝与炎帝[战涿鹿之野]”[41]，话语内容尽管欠完成，但其中逻辑也应与《大戴礼记•五帝德》相一致。这些文本对于“黄帝战炎帝”的描述，延续至西汉时期，便具有鲜明的是非善恶、正义非正义的价值判断，如贾谊《新书•益壤》云：黄帝者，炎帝之兄也，炎帝无道，黄帝伐之涿鹿之野，血流漂杵，诛炎帝而兼其地，天下乃治。[42]同书《制不定》又云：炎帝者，黄帝同父母弟也，各有天下之半。黄帝行道，而炎帝不听，故战涿鹿之野，血流漂杵。夫地制不得，自黄帝而以困。[43]显然，与先秦话语中的“黄帝战炎帝”相比，黄帝的正义身份得以凸显，炎帝则被贴上“无道”“不听”甚至被诛杀的标签。如此言说炎帝的并非贾谊一人，《淮南子•兵略训》在论证“夫兵者，所以禁暴讨乱也”时，举例说明：“黄帝尝与炎帝战矣……炎帝为火灾，故黄帝擒之。”[44]《淮南子》的话语再一次证明了使用正义非正义的视角来评判“黄帝战炎帝”，是西汉早期社会比较普遍的共识。

相比较而言，司马迁在《史记•五帝本纪》中记述的“黄帝战炎帝”延续了《大戴礼记•五帝德》的情感色彩，没有直接评判炎帝德行的低下，只透露了“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕”的信息[45]。进而又在“黄帝战炎帝”之后新增了“黄帝战蚩尤”，并明言“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤”[46]。《史记》中并没有记述炎帝的结局，却明确书写了蚩尤被黄帝所擒杀。太史公对于炎帝、蚩尤的不同态度，足以说明他对“黄帝战炎帝”的古说持有犹豫、怀疑的态度。而这一态度，也开启了西汉后期社会炎帝身份分化之路。

与前述炎帝与神农在西汉后期逐渐合体的过程相一致，被黄帝讨伐的炎帝往往被解释为非炎帝本人，《遁甲开山图》云“蚩尤者，炎帝之后，与少昊治西方之金”[47]，此说被罗泌所承继，以致直接认为“蚩尤，炎帝之后，恃亲强恣，篡号炎帝”（《路史》卷十三）[48]。于此，“黄帝战炎帝”之炎帝也被视为等同于“黄帝战蚩尤”。与视蚩尤为炎帝之后不同，《春秋命历序》等文本将炎帝统治天下的时间拉长至八世，而最后一世为榆罔[49]。其后，被黄帝征伐甚至擒杀的“炎帝”被视为“神农之末世”（如东汉末年高诱注《淮南子•兵书略》）[50]。另外，《春秋命历序》所言炎帝统治天下的八世系，被西晋人皇甫谧书写于《帝王世纪》，并将郑玄所认为的大庭氏为炎帝神农之别号[51]，视为“皆袭庖羲氏之号”的十五世之一[52]。

迭至南朝，时人又将郑玄所说的大庭氏之炎帝与神农氏之炎帝分开，认为被黄帝征伐之炎帝是大庭氏炎帝，而非神农氏炎帝，如陶弘景《真诰》云“炎庆甲者，古之炎帝”“非神农也”，而是被黄帝所征战的“炎帝”（《真诰》卷十五）[53]。相关的讨论，一直延续到明清以至当今。整体来看，从西汉后期开始，炎帝的身份正式进入分化阶段：具有盛德的炎帝，与神农合体，成为“三皇”之一；而被黄帝征伐的“炎帝”变成了炎帝后裔或篡号为“炎帝”的其他人，并非炎帝本人。

毋庸置疑，与神农合体的炎帝被视为炎帝本人，且上升为“三皇”，成为世人崇拜的对象。随着炎帝、黄帝统治时间前后接续的固化，炎帝与黄帝往往合称为“炎、黄”。最为典型的话语出现于班固的史家书写，《汉书•魏豹田儋韩王信传》篇末班固的赞曰：周室既坏，至春秋末，诸侯耗尽，而炎、黄、唐、虞之苗裔尚犹颇有存者。秦灭六国，而上古遗烈扫地尽矣。[54]在这里，“炎黄唐虞之苗裔”的涵盖人群尽管还比较狭窄、侧重于特指，但是“炎黄”前后接续的次序被正式书写于正史，无疑昭示着“炎黄”组合渐成定式。由“炎黄唐虞之苗裔”提炼出“炎黄苗裔”也是必然的趋势，因为“炎黄”已经被班固追溯为后世诸侯贵戚最为遥远的先祖。所以，班固的这一书写成为“炎黄”定式的开端，尽管班固所指称的人群还比较有限，但“炎黄唐虞之苗裔”可视为后世“炎黄苗裔”“炎黄之裔”“炎黄子孙”的源头。

班固《汉书》之后，“炎黄唐虞之苗裔”的话语在内涵和外延上都得以进一步丰富和拓展，三国时期的魏明帝所正式颁布的皇帝诏书云：虽炎、黄、少昊、颛顼、高辛、唐、虞、夏后，世系相袭，同气共祖，犹豫昭显所受之运，著明天人去就之符，无不革易制度，更定礼乐，延群后，班瑞信，使之焕炳可述于后也。[55]这一诏书重在说明革新制度、改定礼乐的重要性和历史根据，诏书从炎黄开始以至夏后氏，认为他们尽管“世系相袭，同气共祖”，但都进行了更新和改定。无疑，诏书不但把这些远古帝王视为一脉相承的世系，更将这一世系的开端定为“炎黄”。与《汉书》的“炎黄唐虞之苗裔”的特指人群相比，魏明帝诏书所言的“世系相袭，同气共祖”，无疑更加强调了“炎黄”之于后世社会的榜样力量和历史标杆。

正是由于这些早期话语的积淀和传承，在后世，“炎黄之裔”“炎黄之风”“炎黄苗裔”屡见于文献书写。如在唐代，武则天问张说云“诸儒言氏族皆本炎、黄之裔”，而张说根据《国语》司空季子之言回答说自从炎黄因所生之地而始有姓[56]。从君臣两人的问答可知，至迟在唐朝早期，知识界已经形成炎黄为姓氏之祖的认知。其他如杨倞所撰《荀子注序》言“窃感炎黄之风，未洽于圣代”、姚思廉所撰《梁书》言阮孝绪所著《高隐传》“上自炎黄，终于天监末，斟酌分为三品”等[57]，足见“炎黄”话语在唐朝的流行和接受。有了这些话语的阐释和衍生，以至清末民初将中华儿女称为“炎黄子孙”也十分顺理成章。

五结 语 

诸多研究已经表明，作为自在状态的实体民族，中华民族早在秦汉社会就已形成，而先秦时期的华夏民族构成了中华民族的主体人群[58]，“是中华民族结合凝聚的主干和核心”[59]，甚至从某种意义而言，华夏民族可视为中华民族的别称[60]。从春秋战国时期到两汉社会，正是从华夏民族高度自觉的时代到中华民族初步形成的时期，作为中华民族的主体人群，华夏民族的文化自觉意识也必然成为中华民族共同体意识的重要组成部分和构成元素。

以此观察炎帝在早期话语中的身份转变，更能把握这一转变过程所蕴含的中华民族共同体意识得以提升的价值和意义。统观从春秋到两汉时期的早期话语，炎帝身份的转变可分为四个阶段：第一阶段是春秋时期，此时的炎帝与黄帝并时，炎帝为黄帝的同胞兄弟，且被追认为姜姓的先祖，他与黄帝征战，尽管失利，但并没有被贴上暴虐、无道的标签，在时人眼中，炎帝是具有盛德流延的古帝王；第二阶段是战国时期，此时的炎帝在族群融合、姓氏合一的文化背景下被提升为先于黄帝的古帝王，即在统治时间上先于黄帝拥有天下，在面对威胁时积极与黄帝联合对抗蚩尤的反叛，同时炎帝与黄帝征战的话语仍在流传，但时人对炎帝仍然没有负面的判定，月令文献将自然神之炎帝配置于南方、夏季，逐渐增强了古史之炎帝的神圣性；第三阶段是西汉时期，在西汉中早期，与黄帝征伐的炎帝被贴上无道的标签，以至被黄帝诛杀，同时借助月令文献、阴阳五行知识观念，不但自然神之炎帝与古史之炎帝完成合流，而且延续战国以来的趋势，在西汉后期，炎帝的身份走向分化，被黄帝征伐的炎帝被视为非炎帝本人，而具有盛德的炎帝本人与神农逐渐合体，并借助神农的相关话语被称为“炎帝神农氏”；第四阶段是东汉时期，被黄帝征伐的“炎帝”非炎帝本人被进一步接受和确认，而具有盛德的炎帝本人借助先于黄帝且与神农合体的认知，成为“三皇”之一，并与黄帝组合成前后接续的位次传承，“炎黄”成为定式，正史开始书写“炎黄唐虞之苗裔”，其后“炎黄”以至夏后氏“世系相袭，同气共祖”的话语得以出现。这些知识观念，为后世中华儿女追溯自己的文化身份为“炎黄之裔”“炎黄后裔”“炎黄子孙”，奠定了坚实的话语基础。

 注释：

[1][2][3][7][10][11][12][13][30]徐元诰.国语集解[M].王树民,沈长云,点校.北京:中华书局,2002:97,97,98,337,155-163,161,155-156,155,159.

[4]田昌五.中华文化起源志[M].上海:上海人民出版社,1998:306-307;宫长为,郑剑英.炎帝神农氏:中华远古文明的追索[M].北京:中国文史出版社,2005:328.

[5][6][16]杜预注,孔颖达疏.春秋左传正义:卷48[M]//阮元:十三经注疏.北京:中华书局,1980:2083,2083,2084.

[8]杜预注,孔颖达疏.春秋左传正义:卷16[M]//阮元:十三经注疏.北京:中华书局,1980:1820.

[9]杜预注,孔颖达疏.春秋左传正义:卷58[M]//阮元:十三经注疏.北京:中华书局,1980:2165.

[14]童书业.春秋左传研究[M].上海:上海人民出版社,2019:17.

[15][51]郑玄注,孔颖达疏.礼记正义[M]//阮元.十三经注疏.北京:中华书局,1980:1590,1224.

[17]司马迁.史记:卷1:五帝本纪[M].北京:中华书局,2014:54;刘全志.先秦诸子文献的形成[M].北京:中华书局,2016:120-149.

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[20]陈絜.商周姓氏制度研究[M].北京:商务印书馆,2007:422.

[21]刘全志.先秦话语中黄帝身份的衍生及相关文献形成[J].中国社会科学,2015(11):184-204+209;章宁.《尝麦》编纂考[J].经学文献研究集刊,2021(02):56-71.

[22][25][26]黄怀信,张懋镕,田旭东.逸周书汇校集注[M].上海:上海古籍出版社,2007:731-733,733,736.

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[27][28]王震中.从复合制国家结构看华夏民族的形成[J].中国社会科学,2013(10):182-203+208;王震中.国家认同与中华民族的凝聚[J].红旗文稿,2016(01):23-26.

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[31]黄灵庚.楚辞与简帛文献[M].北京:人民出版社,2011:98;郭永秉.帝系新研[M].北京:北京大学出版社,2008:194-197.

[32]黎凤翔.管子校注[M].梁运华,整理.北京:中华书局,2004:953.

[33]孙希旦.礼记集解[M].沈啸寰,王星贤,点校.北京:中华书局,1989:459.

[34][35]苏舆.春秋繁露义证[M].钟哲,点校.北京:中华书局,1992:186,187-199.

[36]崔述.补上古考信录[M]//丛书集成初编.上海:商务印书馆,1937:23.

[37]顾颉刚.顾颉刚古史论文集:第2册[M].北京:中华书局,1996:398-399.

[38]陈立.白虎通疏证[M].吴则虞,点校.北京:中华书局,1981:49-50.

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[40]杨伯峻.列子集释[M].北京:中华书局,1979:84.

[41]王辉.王家台秦简《归藏》校释(28则)[J].江汉考古,2003(01):75-84.

[42][43]贾谊.新书校注[M].阎振益,钟夏,校注.北京:中华书局,2000:57,70.

[44][50]刘文典.淮南鸿烈集解[M].冯逸,乔华,点校.北京:中华书局,1989:489-490,489.

[45][46]司马迁.史记[M].北京:中华书局,2014:44,44.

[47][48]罗泌.路史[M]//四部备要:第44册.北京:中华书局,1989:79,79-80.

[49]董志安.两汉全书:第34册:春秋命历序[M].济南:山东大学出版社,2009:19443,19447.

[52]皇甫谧.帝王世纪及其他一种[M]//丛书集成初编.上海:商务印书馆,1936:3-4.

[53]吉川忠夫,麦谷邦夫.真诰校注[M].北京:中国社会科学出版社,2006:472.

[54]班固.汉书:卷33:魏豹田儋韩王信传[M].北京:中华书局,1962:1858.

[55]沈约.宋书[M].北京:中华书局,1974:330.

[56]欧阳修,宋祁.新唐书:卷125:张说传[M].北京:中华书局,1975:4404.

[57]王先谦.荀子集解[M].沈啸寰,王星贤,点校.北京:中华书局,1988:51;姚思廉.梁书:卷51:处士列传[M].北京:中华书局,1973:741.

[58]晁福林.从“华夏”到“中华”——试论“中华民族”观念的渊源[J].史学史研究,2020(04):8-16.

[59]费孝通.中华民族多元一体格局[M].北京:中央民族大学出版社,2018:110;费孝通.中华民族多元一体格局[M].北京:中央民族学院出版社,1989:6-33.

[60]王筱芸.文学与认同:蒙元西游,北游文学与蒙元王朝认同建构研究[M].石家庄:河北教育出版社,2014:3;费孝通.中华民族多元一体格局:修订本[M].北京:中央民族大学出版社,1999:117.

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 基金项目 

国家社科基金项目“出土文献与战国时期春秋史书写研究”（项目编号：23BZW040）、北京市社科基金项目“先秦两汉时期孔子文献的形成与衍生研究”（项目编号：19WXC013）。

 作者简介 

刘全志,北京师范大学文学院副教授。

本文原载于《学习与实践》2024年第4期。

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