讲座纪要｜【浙江大学亚洲文明讲坛系列05】朱浒：东汉佛教入华的图像学研究
浙江大学历史系杜正贞老师、新闻学院张佳峰老师也参加了本次讲座。
【讲座内容】
第一是关于贵霜帝国，我看到讲座的主办方是亚洲文明研究院，正好和这个主题契合；孙老师又是研究犍陀罗的专家，与这个主题也非常吻合，密切相关。第二是我发现贵霜钱币与汉代艺术主要是汉画像艺术之间有一些关联，于是我尝试作了一篇论文，后来发到《民族艺术》杂志上，自认为还有一点新意。第三是我在2018年写的一篇关于“舍利”问题的长论文。
一、贵霜王朝及其艺术概况
贵霜鼎盛时期的范围大概包括今阿富汗全境、巴基斯坦大部分、北印度的大部分、粟特地区的南部，与中国新疆的喀什、和田接壤，最强大的时候势力可能一度渗透到和田地区。汉文史籍里记载了大月氏西迁乌孙又南迁至大夏（巴克特里亚）的事件。大月氏征服大夏之后，将大夏分为五部翕侯，其中就有贵霜翕侯。大概到了相当于东汉初年的时候，贵霜翕侯统一五部翕侯，建立了贵霜帝国，并且不断扩张，占领了北印度的大量土地。
贵霜王朝的王系
Vima Kadphises的钱币中，国王多呈侧面像，胡须浓密，气场强大，背面是湿婆神，说明他的个人信仰可能主要是印度教，从种种特征来看他不是希腊人而是北印度的王公。关于迦腻色伽，他的即位时间有争议，我采用的是公元127年。迦腻色伽晚年信奉佛教，但他的钱币背面是多神，佛像的钱币反而很少。他的继任者胡维色迦在位40年，他的钱币主要可以分为两种，一种大概是青年时期的钱币，另一种是胡须茂密的老年时期的钱币。之后是波调一世（瓦苏提婆），他在位时曾派使者出使曹魏，被封为“亲魏大月氏王”。他的钱币背后主要是印度教神像，希腊和波斯的神像减少。以上就是相当于东汉时期的六位贵霜王的世系。
大月氏与贵霜的关系
贵霜钱币与汉画像中的佛像
迦腻色伽一世金币和铜币上打制有最早的佛陀形象，金币和铜币均有两种重量不同的面值。金币佛像均为立佛，铜币上增加了坐佛。金币立佛左侧一般标记有希腊文“佛陀”的铭文，而铜币立佛四周标记有“释迦摩尼·佛陀”的铭文。铜币坐佛为结跏趺坐，大英博物馆钱币学专家乔·克里布（Joe Cribb）辨认出了其上的“弥勒”（Metrago Boudo）铭文。通过清晰的图像，可以看出立佛与坐佛的图像志特正在不同材质与面值的贵霜钱币中的区别。
汉画像中的佛像以四川与鲁南、苏北两个区域为中心。四川地区汉画像中的佛像以坐佛为主，如乐山麻浩崖墓、彭山崖墓中的石刻佛像，其图像特征如项光、无畏印、U形衣纹等，可断为受贵霜王朝佛教艺术直接影响，吸纳了贵霜铜币中的弥勒形象。而鲁南、苏北地区地处东部沿海，距离贵霜帝国更为遥远，佛像在本土化过程中承受了更大的误解。其中连云港孔望山摩崖造像中的佛像同贵霜钱币中的佛像相似度更高，合理的解释是贵霜胡人直接参与了石窟的设计和开凿。
汉画像中的贵霜王像
贵霜钱币的正面一般打制着国王的标准像，在印度秣菟罗博物馆也收藏者阎膏珍和迦腻色伽一世的石雕像，通过这些图像我们可以知道各个贵霜王的形象。
我在研究淮北汉画像石时意外发现了一幅出土于淮北白渎山、被高书林先生称为“田畴与耕牛”的图像。画面描绘了一头健壮的公牛被拴在树上，其后是平行斜着的四道田垄，田垄右侧站立一位浓须大眼的人，其两脚向外分开，穿着长至膝关节的服装，双手高举，手指指向头部。可以看出，这幅图像同贵霜王威玛·卡德菲赛斯和迦腻色伽钱币上的标准像十分接近。威玛·卡德菲赛斯铜币背面的图案是站立的湿婆像，湿婆手执三叉戟站在他的标志物公牛南迪身前。汉画像中的牛背上拱起一个明显的肉赘，这种牛不产于汉地，而是盛产于印度的瘤牛，是湿婆神的坐骑南迪。我们有理由相信这幅汉画图像正是描绘了贵霜国王和公牛南迪。由于汉代工匠的曲解，贵霜王的姿势发生了变化，公牛也失去了原有的神性，被拴在一棵树上，沦为耕牛，但其头顶两角间有一个葫芦状凸起，可能残留了某种宗教意义。值得注意的是，田垄与牛角构成的形状，与贵霜钱币上的徽记有着惊人的相似性，恐怕也承载了相当大的误解。
其次，贵霜钱币正面的国王侧面像与连云港孔望山摩崖石刻中大量面朝左侧的独立的胡人图像具有高度一致性。以孔望山X72胡人图像为例，报告称其头戴尖顶软翅帽，高鼻深目，身着圆领长衫，右手持花，左手曲于胸前。这一形象也见于威玛·卡德尔菲赛斯和胡维色迦的金币上，国王右手持狼牙棒，头戴王冠，脑后拖两根飘带。那么，X72胡人手中的花可能是贵霜王手中狼牙棒的讹传，由于汉人工匠水平的限制，其形象有一定的讹变。
汉画像中的其他贵霜神祇
贵霜是一个多种族、多宗教、多文明交汇的国家，奉行开明的宗教政策，同时流行着佛教、印度教、火祆教等多种宗教，因此钱币上有打制着代表各种宗教和文明的神像。胡维色迦金币上出现了带有翅膀、手持花环的希腊胜利女神Nike的形象，其翅膀很大，不同于汉画中羽人的形象，在新疆米兰佛寺的壁画中发现了这样的形象，我认为很可能是受到了贵霜Nike神的影响，而且在湖北襄樊也出土了三国时期带有类似大翅膀的铜制人像，我还专门写过文章，发表在《形象史学》上。贵霜钱币中持丰饶角的女神形象也在新疆尼雅遗址出土的印花棉布上出现过，齐东方、林梅村先生都有详细的研究。再就是贵霜钱币上出现了头上顶着一只鸟的战神韦勒斯拉纳（Orlagno）的形象，在汉画像中子路的形象也是头顶一只鸟。《史记·仲尼弟子列传》的记载是：“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩豭豚，陵暴孔子。”汉画中子路头戴雄鸡冠，手拿一只猪，是对文本的忠实写照。二者具有高度一致性，都通过鸟冠来表现戴冠者孔武有力的特征，其中的渊源还有待研究。最后胡维色迦钱币中出现的智慧之神玛诺巴格的形象，他坐在长脚椅上，面朝右侧，肩上生出焰肩，手执带飘带的王冠。这与东汉后期“偶像式”的西王母类似，西王母也是坐在四脚方榻上，肩生火焰纹。焰肩的特点在犍陀罗佛教的“双神变”图像上也有所表现。宿白先生曾比较过西王母与佛像的关系，认为二者的转易或与当时的奉佛胡人有关。这种外来的艺术表现随着佛教艺术一道进入中国，并被吸收到汉代西王母画像中，成为本土样式。
贵霜钱币正面是国王像，背面是希腊、印度、伊朗的诸多神祇。随着丝绸之路的繁荣，贵霜人入华传播佛教，贵霜钱币图像所承载的中亚艺术因子也进入了中国，为汉画像艺术带来了新风。汉画像中的若干母体受到了贵霜艺术的影响，汉画像艺术发达的地区恰与贵霜人寓华的主要分布区重合，东汉入华的贵霜胡僧成为了两者之间艺术关联的主要载体。
三、“舍利”与“受福”：一个汉画与佛教关系的误读
在汉晋时期墓室壁画或画像石中，可以见到带有“舍利”榜题的动物，这个“舍利”图像是否具有佛教美术的性质，学术界争议颇多。俞伟超先生1980年在《东汉佛教图考》一文中首次提出了汉画中的舍利，并对其进行考证。俞先生主要是根据1971年内蒙古和林格尔壁画墓中发现的图像展开相关研究的。这里需要说明的是壁画中的“猞猁”榜题及其图像发现后不久即损毁，没有留下照片，仅有发掘人员的回忆录记载：“在‘东王公’的北侧稍偏下一些的地方绘有一盘状物，内放有四个圆球形的东西，在其左上方题有‘猞猁’二字。”俞先生将其与同墓所发现的“仙人骑白象”图并列研究，认为这是东汉桓灵时期重要的佛教图像。然而，回忆录中出现的“猞猁”可能存在误差，此处的榜题究竟是“猞猁”还是“舍利”现在已经无从分辨。目前在汉代榜题中尚未发现“猞猁”这样的写法，这个词大概到清代才出现，时间很晚。
2009年在曹操墓中发现了两幅带有榜题的“舍利”图像，其特征是口衔圆珠，双目圆睁，头顶双角，鬃毛竖起。这是东汉末期仅有的带有榜题的此类图像，格外重要，这个神兽往往还与带有“受福”榜题的神兽成对出现。在敦煌佛爷庙湾西晋墓群M1中也发现了带有“舍利”和“受福”墨书题记的画像砖，两者左右相对，而且在M167、M37、M39、M133中也有类似的图像，数量非常多。临近的敦煌的高台地埂破魏晋墓和金昌市的魏晋墓中都出现了手中持物或头上顶物的“受福”的变体图像。
那么汉画中是否也有这类图像？通过资料检索和部分实地考察，我们发现汉画像石的各个主要分布地区几乎都有“舍利”图像的分布，此前对这些图像的解读可能存在较大的偏差。在山东地区，诸城前凉台汉墓墓门下横额的画像从左到右描绘了四个神兽，分别是受福、凤鸟、麒麟和舍利。其中受福蹲坐在地上，双手捧盘，盘中有珠，头上长角，肩部有翼；舍利龙首，生翼，似乎嘴里衔着东西，嘴下面也有盘。傅惜华《山东汉画像石汇编》中也收录一块出土地不详的画像石，其内容同前者大同小异，受福手捧盘，舍利嘴旁有五颗珠子。临沂吴白庄汉墓也发现了这样的图像。《汉书·西域传》中关于“舍利”的记载，见于“漫衍鱼龙”之戏。山东两城山带有“舍利”图像的画像上还有黄龙、观赏者和百戏人物，描绘的正是“漫衍鱼龙”之戏。而此前认为的所谓“龙戏”，其动物实为辟邪，而非龙，由此可以补正前人的一些观点。
在陕北榆林地区的画像石中，舍利是构成祥瑞神兽序列的重要组成部分。我们在这一地区共发现了三例“舍利”与“受福”成组出现的案例。
徐州地区出现了“舍利”图像与六牙白象组合出现的例子，引人深思。1956年，徐州市铜山县苗山汉墓发现了炎、黄帝升仙图。“黄帝升仙图”最下方有一头六牙白象，“炎帝升仙图”与之对应的位置则是一只头上长角、肩生双翼、龙首的“舍利”。那么，“舍利”与六牙象一起出现，是否传递了佛教意涵？张衡在《西京赋》中将“白象”与“舍利”并举：“怪兽陆梁，大雀踆踆。白象行孕，垂鼻辚輑。海鳞变而成龙，状蜿蜿以蝹蝹。含（舍）利颬颬，化为仙车”。徐州铜山苗山汉墓中“舍利”的上方正是“大雀踆踆”的图案，这为笔者打消了疑虑。这个例子意义深远，它明确告诉我们，东汉时人曾尝试将“舍利”与六牙白象搭配，但持续时间短，没有形成全国的风气，最终“舍利”与“受福”成为固定的祥瑞组合。
总而言之，“舍利”源于“鱼龙漫衍”之戏，属西来之神兽，可归入祥瑞神兽体系，早期的“舍利”图像有单独出现的例子。而汉代的“受福”几乎均与舍利一起出现，不单独出现，其出现的时间比“舍利”晚。考虑到语言文字的搭配，“受福”应是东汉时人在阴阳学说与谶纬思想影响下为“舍利”增配的对偶神兽。
“受福”手中之物，无论有盘还是无盘，都是神药、仙丹、仙草之类的象征物，具有功能性，目的在于授人以福祉。邢义田认为“舍利口中衔着象征‘利’的圆珠或环璧，而受福前肢捧着象征‘福’的球状宝物”；还找到一则“舍利”、“受福”同时出现的关键文献，即《通典》卷五八引东汉郑众《百官六礼辞》的“舍利兽廉而谦”、“受福兽体恭心慈”。
【问答环节】
Q1：河南也是汉画像石比较集中的地区，但是在您刚才的讲座中好像没有提到河南画像石与贵霜帝国相关联的地方，请问这其中的原因是什么？
A：应该说受到贵霜影响最深刻的就是河南洛阳，但是很可惜，汉魏洛阳故城几乎破坏殆尽了。我曾经去过阊阖门遗址，看到曹魏的土层基本上什么都没有了。但有一个证据特别重要，就是几块残损的佉卢文井栏，是原故宫博物院院长马衡先生在河南无意中买到的，现分别收藏在国家博物馆和北京大学赛克勒博物馆，上面有东汉时期的佉卢文，是当时的胡僧刻上去的，可以证明洛阳当时是有僧团的，而且当时贵霜人在洛阳的势力强大。后来随着董卓作乱，洛阳变成了废墟，历史的证据也就此被破坏了。
画像石的问题是这样，整个河南并不是画像石的主要产地，在靠近徐州的永城地区汉画像石比较多。郑州主要流行砖室墓，没有相关图像。南阳是砖和石都有，以石为主。我在南阳的材料中没有找到“舍利”的图像，不知道是为什么，可能是找的不细，也可能是这个地方不流行。在永城找到了两例，你可以看一下。
Q2：在神木大保当、榆林、米脂这些地方的汉画像石中有些把西王母和东王公处理成了鸟首和牛首的形象，这也是受到贵霜或匈奴的影响吗？或者是有其他的解释？
Q3：沈从文先生在《中国服饰史》里也提到了子路的雄鸡冠，但完全没有提及与外域的联系，您对这个问题有没有更多的解释？
A：首先子路是孔武有力的武士形象，孔门弟子在汉画里出现过名字的有十几个人，子路基本上是必须要出现的。子路也是一个鹤立鸡群式的人物，在一群人里面有些人可能长得一模一样很难分辨，但子路一旦出现立刻就能分辨出来。他是和战神具有同样属性的人，通过用雄鸡冠来表示他的武力。那么，这个雄鸡冠和鹰冠之间有没有关联？我认为匈奴可能是一个中介，只能说是可能，不能一定说它们有关系。因为这个研究是基于图像的对比，中间缺少文献支持。只能是进行这样一个比较，这个比较旨在发散性思维。我并没有说我的研究一定正确，因为图像研究和历史研究是有差距的，文献其实是比较少的，那么如何从少量的文献里抽丝剥茧找到一些因素把它们勾连起来？是比较困难的。
【讲座预告】
题目：隋唐帝国征讨高句丽、百济战争研究——六至七世纪东亚汉籍的周边