纪要｜沈卫荣：观音菩萨观念、崇拜与仪轨在欧亚大陆的跨文化传播与演变

跨文化艺术史跨文化艺术史 2023-01-21

# 引

2022年11月22日晚上6点，“跨文化艺术史四季学堂·秋季讲座”第二场《观音菩萨观念、崇拜与仪轨在欧亚大陆的跨文化传播与演变》在跨文化艺术史公众号上直播。本次讲座由中央美术学院王云教授主持，清华大学沈卫荣教授主讲，并邀请了中央美术学院的李军教授、文韬教授和澳门大学杨斌教授作为会议特邀嘉宾，针对汉藏佛教的比较研究展开对谈。

主讲人

沈卫荣清华大学中文系、清华人文社会科学高等研究所教授

主持人及与谈人

王云中央美术学院教授、博士生导师

特邀嘉宾

李军中央美术学院教授、人文学院院长

文韬中央美术学院人文学院教授

杨斌澳门大学历史系教授

讲座综述

讲座伊始，沈老师讲述了自己对于跨文化的理解与思考，他倡导研究者首先要打破诠释学的循环，打破一切传统的叙事方式，跳出既有的观念意识形态，在全球史观的视野下重新审视这些文化的不同，从而来建立一种新的理解。

而本次讲座也是基于这一层观念而展开的。沈老师想要尝试打破印度、汉传和藏传佛教之间早已被人为建构起来的种种壁垒，重新把印度佛教、汉传佛教和藏传佛教视作是连续不断发展变化的宗教传统，从而尝试从整体的、内在的和历史的视角出发，来开展汉藏佛教比较研究，并建立一种全球视野下的佛教史观。（图1）

图1

沈老师自2006年回国，就一直在国内进行着汉藏佛教研究和佛教语文学研究（图2）。他指出世界上学术水准最高的语文学不是西方的古典学，而是佛教梵文。他也提倡要将印、藏佛教放在一起研究，这是因为印度佛教从13世纪后就衰微了，留存的梵文文本也很少，而藏传佛教是印度佛教最好的传人，并且发展相较完整，所以通过研究藏文的文献，我们可以回过头去重构印度佛教。

图2

但这个观点也造成了负面的影响，让人们觉得藏传佛教好像没有自主创新性，就是一个印度佛教的附庸，跟汉传佛教没有关联。此外，沈老师也认为，把藏传佛教和汉传佛教截然分开是有问题的。实际上，汉藏佛教之间和印藏佛教之间一样，都是有千丝万缕的关系，两者之间也互相交流交融。比如藏传佛教就吸收了很多汉传佛教，包括禅宗的影响。所以我们一定要打破印度佛教、汉传佛教、藏传佛教之间的壁垒，这样便会发现从内在来讲，其三者有着非常多的共通之处。而这在某种程度上来说这也是一种跨文化。

接下来，沈老师以观音菩萨的崇拜和仪轨的研究为例，具体展示了他对佛教研究的新理解。

所以为什么选取观音菩萨为研究对象？沈老师解释到：汉藏佛教都是大乘佛教，而菩萨是大乘佛教中最重要的一个理念。（图3）

图3

观世音菩萨体现诸佛的慈悲。佛教里说观音有“千手千眼，所以可以听到世间一切声音，了知人间一切苦难，救度苦难之中的一切众生。在汉传佛教中，观音菩萨和阿弥陀佛的崇拜是连在一起的，观音实际上是阿弥陀佛在人间的化身，在观音的头上都有一个阿弥陀佛的形象。（图4、图5、图6）

图4

图5

图6

而藏传佛教对于观音菩萨的信仰与崇拜的程度比汉传佛教更深刻。要想弄清楚藏传佛教的观音信仰，首先得从六字真言“唵嘛呢叭咪吽”开始（图7）。这六字真言是藏传佛教的咒语，是深入进藏传佛教的骨髓里的。

图7

它根本的意义就是呼唤观音菩萨，让观音可以随时随地陪伴和保佑信众免受一切苦难（图8）。而六字真言的每个字也对应着六道轮回的每个道（图9、图10、图11）。

图8

图9

图10

图11

对观音菩萨的崇拜深入每位藏传佛教信众的心，西藏也继而被视作是观音菩萨的化土。（图12）

图12

沈老师认为，西藏的历史是佛教化的历史，整个藏传佛教甚至可以说是围绕着观音菩萨信仰和六字真言展开的。为什么观音菩萨对西藏很重要呢？这其中就有一个故事：当佛陀释迦牟尼要进入涅盘之际，阿弥陀佛却告诉他不能涅槃，因为他在人间还有未完成的使命——用佛光照耀西藏。但释迦摩尼坚持圆寂，于是阿弥陀佛就派观世音菩萨去教化那里的雪域众生。（图13）

图13

慈悲的观音在这片土地上掉下了两滴眼泪。这两滴眼泪就化身为绿度母和白度母两个度母，观音和两位度母三人结成团体，发誓要将佛光普照西藏。西藏族源传说记载到，观音菩萨化身为猕猴和罗刹女结合生下的藏族的先祖，于是整个西藏的历史就围绕此展开了。（图14）

图14

后来随着佛法的传播，统一西藏的松赞干布被民众视为观音菩萨的化身，他的尼泊尔王妃尺尊公主，被视作是白度母的化身，而文成公主则被视为是绿度母的化身。（图15）所以整个西藏会被视作是观世音菩萨的化土。（图16、图17、图18）

图15

图16

图17

图18

总之，沈老师认为不能再在印度、汉传、藏传、显教和密教等诸多传统之间人为地设立一条不可逾越的鸿沟，而是将它们视为一整个内在发展的体系。佛教本身就是一个跨文化的主题（图19），期待汉藏、显密佛教从此能够走上一条相互间更加理解、更加圆融的美美与共、健康发展的道路。

图19

讲座评议

王云

谢谢沈老师非常生动细致的讲座！沈老师用观音信仰的义理、修法这一主题，传达了一个非常重要的信息：我们不能把汉传佛教和藏传佛教割裂开研究，需要打破印度佛教、汉传佛教、藏传佛教之间的壁垒。我非常赞同！“佛教有一个发展的过程”，沈老师一定是在个案研究中有了实际的感触，才讲出了这句听起来普通，但却非常重要的问题。

佛教作为一个后起宗教，公元前6世纪才形成，最早的原始佛教，其核心思想就是四谛、八正道、十二因缘，后来所有的一切都是生发出来的。佛教确实存在一个发展的过程。在这一过程中，它吸纳了很多印度教、拜火教以及西方其他宗教的元素。然而“佛教的这个发展过程”，在我们的研究中往往会被忽视。做大乘佛教、密教美术史研究时，我们容易将它们看成一个既定事实，并把这个事实作为研究前提。这容易导致我们的研究无法深入。

密教通史著作通常会说，密教大概萌芽于3、4世纪或者4、5世纪，到6、7世纪出现了《大日经》、《金刚顶经》等大型经典的时候，密教就成体系了，看起来好像有一个独立发展的过程。就印度内部而言，佛教发展的历史实际上是一个逐步吸纳印度教元素，并且最终被印度教同化的过程，密教是这一过程的最后阶段。通读大乘阶段的《法华经》和《华严经》，密教阶段的《大日经》和《金刚顶经》，你会发现大乘佛教到密教的阶段，大的世界观是没有变的，佛教要解决的基本问题“成佛”也没有变。《法华》“乃十方三世诸佛出世之大意”（元晓《法华宗要》），是佛教宏大宇宙观初步构建。到了《华严》阶段，世界变得更宏大更复杂，大量的菩萨被填充进去，又做了很多细致的规定。到了密教阶段，这世界还是那样，大日如来也和毗卢舍那佛一样，都像太阳一样光辉灿烂。在这一过程中，变的主要是“成佛”的方法。沈老师所说“佛教是一个发展的过程”，不可割裂，如果把它割裂开来进行研究，难免影响我们的研究结果。也非常羡慕沈老师既懂梵文、又懂藏文，能够读懂这些基础文献的原典。

藏传佛教本身还是一个典型的跨文化课题。从印度佛教史来看，11、12世纪佛教在印度已经衰落，势力范围缩小到东北印度，即波罗王朝、孟加拉一带。穆斯林势力入侵后，最后一批佛教徒逃亡到了尼泊尔和西藏。所以，西方说的“印藏佛教美术”、“印藏佛教”，是基于印度发展历程的一个非常正统的划分方法。在唐代，善无畏、金刚智等僧人把密教的经典、教义，通过南、北两线传到中国，密教出现了“中国化”。中国化后的密教从中国内部传到了西藏，再加上西藏本土的东西，藏传佛教实际上是印度、中国中原和西藏本土元素，三方共同融合的结果。

我特别赞同李军老师昨天的观点：跨文化研究的方法和视角的出现，因为世界原本是一个整体，人也是在走动，各地的各种元素在不停地交融。语文学和美术史虽然切入点不同，但都是通过了解古人的遗物，去接触和了解古人的生活，进而了解古人的所思所想。这是我们的共同目标。

2005年我刚到人文学院工作时，李老师、还有我们前任院长尹吉男老师、诗人西川老师、贺西林老师、郑岩老师经常领着大家一起开会，当时大家想做两件事，一是教师藏书展，二是人文学院的沙龙。藏书展前些年办了。人文学院的沙龙好像还没有办过。我想“全球史与跨文化艺术研究前沿系列讲座”，是李老师是实现跨文化学术研究理想的一部分。在讲座之后，邀请参与论坛的老师以及有兴趣的学者一起讨论，应该是想把“学术沙龙”做起来。那么就请直播间的老师参与讨论，我们“先宾后主”，有请澳门大学的杨斌老师发表高见。

杨斌

今天听了沈老师这场发言，学到很多东西。本来我对沈老师就非常仰慕。他过去在人民大学工作，那也是我学习和工作过的地方。我对佛教不懂，对佛教文本更是一窍不通，所以，我就作为一个普通的历史学者分享一下自己的感受。

第一点，沈老师在某种程度上剖析并解构了“印藏佛教”，这是非常睿智的；他还提出了“汉藏佛教”这个观念，这其实是在研究方法和学术领域上提出了“crossing boundary(跨境/跨界)”这样一个模式。对“印藏佛教”的模式的解析很有道理，我联想到沈老师刚刚提到的11世纪初的阿底峡尊者。阿底峡尊者出生于孟加拉，他在印度游学了很长时间，中间又到了苏门答腊，在印度尼西亚学习佛教，学习东南亚本地的印度教或婆罗门教，然后再返回孟加拉，中年之后去了西藏弘法。所以，我想阿底峡作为佛教大师，肯定不仅受到印度佛教、婆罗门教的影响，还受到了东南亚化的佛教、印度教的影响，也许还有东南亚本地宗教的影响。由此可见西藏佛教是有多个源头的。

第二点，沈老师从文本的角度解析观音的演化，对于藏传佛教、汉地佛教和印度佛教做了一个比较—联系的分析，从实证角度再次证实了“佛教世界”这个概念的重要性。“佛教世界”概念的提出本身就是跨界、跨国家、跨地区、跨族群的努力，它也是世界史、全球史中非常重要的概念，与“基督教世界”等等都可以相提并论。

我对泥婆罗道、路上丝绸之路不熟悉，但对海上丝绸之路相对熟悉一点。我们知道，法显在公元411年从印度、斯里兰卡经东南亚回中国的时候曾两度遇难。在两度遇难的途中，他在记录中说，一心念观世音，这才得以脱险。这就是说，观世音形象当时已经在求法僧人中非常具体了。第一个念的是观世音，而不是祈求其他的菩萨或佛，则观世音海上救难的特征也凸显出来。

后来，观世音中国汉化之后有很多化身，如南海观音、东海观音。特别是南海观音的形象比较突出；又跟送子观音、以及在东南沿海形成的妈祖形象——女性海神的形象经常混同。等到耶稣会教士、天主教教士把圣母玛利亚传到东南亚和中国时，很多中国人、西班牙人注意到，1600年前后在马尼拉的华人（包括信天主教的马尼拉华人）以及东南沿海的中国人，他们分不清南海观音、妈祖和圣母玛利亚这三者的区别。这显示了跨界、跨文化的信仰的复杂性和模糊性。

我过去曾注意到哪吒形象的传播。我没有像沈老师从文本方向进行研究，我只是注意到形式和它背后所传达的观念。哪吒的形式其实就是王子通过莲花复生/复活这样一个概念。哪吒的形象有三个要素：一是童神，他是儿童，王室的童神；二是通过莲花化生；三是复活。我们可以从印度教的大黑天等形象里面找到哪吒的原型，释迦牟尼也是莲花化生，莲花生大士也是莲花化生。“莲花化生”在佛教文本的形象当中比比皆是。但是我发现，古埃及就有莲花的信仰。今年正好是古埃及少年法老图坦卡蒙墓地发现100周年，图坦卡蒙墓里出了图坦卡蒙半身像，其实就是一个头部像，上面是栩栩如生的儿童，下面是一个莲花，就是一个“活生生的中国哪吒”的造型。哪吒就是从形象和观念上表达了今天的主题——跨文化在欧亚大陆的传播和演变。

谢谢沈老师！谢谢王老师！

文韬

今天非常受益，有机会听到沈老师把这个论题讲得这么清晰。要在这么短的时间里，把观音崇拜的来龙去脉讲清楚，是非常困难的。从观音的修行法门、从“六字真言”切入，我们就能理解得非常清楚了。虽然我还没有听够，还想了解更多，但是这个例子已经很精道了。大部分人对佛教、对观音多少都是知道一点点的，但少有深入，有这样一个具体的案例，我们对佛教的理解就不再空泛。

我个人对佛教没有专门的研究，不能和王老师比。但我的博士阶段学的是中西比较文学，对杜赞奇（Prasenjit Duara）的《从民族国家拯救历史》、柯文（Paul A. Cohen）的《在中国发现历史》都非常熟悉，所以对沈老师谈到的“比较”问题很有兴趣。佛教天生就是跨文化的，穿越了不同的文明社会。佛教本从印度来，但当我们讲南传讲北传讲得比较多之后，往往忘记了它们的“同源性”。沈老师打破“汉藏”、“印藏”这样的壁垒，把我们带到最初的“同源性”上来，其实是不太容易的。只有打破种种界限，才能恢复最初的联系，否则都是在“各取一瓢饮”时，把佛教撕成了碎片。

沈老师一开始也提到了，所有的“跨文化”理解都存在一个问题：因为文化背景不一样、知识储备不一样，每个人看到的世界其实都是不一样的，都是世界在我们心中的投影。因而所有的表现其实都带有“我”的影子，很难原原本本地再现事物的客观性。所以，“同”是假定的，“不同”却是必然的。如何界定“同”与“不同”，就成为一个非常棘手的问题。不能说因为汉、藏观音法门最后接近，所以它们就是相同的。好比每个人都是要死的，因为归宿相同，所以每个人都是一样的。事实上，非但中国人、印度人、日本人对佛经的理解不一样，我们每一个人心目中的观世音也会不相同，如何确定谁的认识是客观的、准确的？过于强调这个问题，就容易陷入“本质主义”。所以西方又转入阐释学、编纂学，认为所有的历史都是编撰出来的、是人为阐发的。在这个问题上，他们总是迟疑。

在比较不同的时候，最麻烦的是它们深层的差异究竟在哪里？沈老师参考了很多文献，用了很多不同的文本材料。但佛教的特殊性在于，它是宗教信仰，它既有上层的理论建构，还有下层的方便法门。上层的理论建构就是佛理、佛法体系，真正的高僧大德都不是看一段文字、一部佛经，而是要读许多佛经，才可能参透佛法。但对下层民众来说，就没有这么多要求了，简单可行的方便法门才能吸引信众，比如念“南无阿弥陀佛”的名号或“唵嘛呢叭咪吽”的咒语。可是研究佛教，如果只强调方便法门，不进入佛法层面的话，很容易把宗教说得特别廉价，就像中世纪基督教的赎罪券，似乎无论你做了多少恶，最后拿钱来买，甚至念个口号，就可以得救了。所以上层和下层之间区分与均衡，在阐释中还应做出区分。

这就必然涉及到深层结构的“不同”。汉地念“南无阿弥陀佛”和藏地念“唵嘛呢叭咪吽”，发音不同，意思一样，效果也一样。但是我们都知道，藏传佛教不仅仅是一句咒语，它背后还有一套体系，一套非常复杂的观想法，这是密宗独特的东西。对汉传佛教来说，这个体系可能是没有的，至少是不同的。不能说从藏传佛教里截一个部分，这个部分恰好与汉传佛教的方便法门相近，就证明两大体系没有分别。我很希望能够再听沈老师讲讲藏传密宗的理念或者说基本原理，这是他们独特的建构，了解了大背景再来看具体的观音修行仪轨。

全球史也好，跨文化也好，打破界限的目的，是为了恢复被我们忽略掉的联系。而这种联系，将有助于我们理解文化系统深层次的逻辑。在这样的情况下，“同”与“不同”的比较才有实际意义。如果抛开语境和体系，只看最后的结果，那么所有的人都是一样的，所有的宗教也都是一样的。跨文化的问题，比较文学的问题，包括现在的全球史研究，很多人都在谈，很时髦。但背后的思路在哪里？目的是什么？我们必须深究。

比如全球史，很多时候内部是自相矛盾的。它主张反对壁垒，反对“民族主义”，杜赞奇就是通过破除“民族主义”来“拯救”近代历史。可我们却是捍卫“民族主义”的，如果破除，结果就是我们的国家被颠覆、我们的文化被碾压。因为我们是弱势的一方，而不是西方发达资本主义国家。所以当我们用西方理论来解释自己的时候，我们捍卫的和我们反对的经常纠结在一起，我们是在用一个西方理论来反对另一个西方理论。所以如果不明所以，过份纠结于所谓的方法论或者方法的问题，有时很容易走到陷阱里。我非常赞同沈老师说的“老老实实做一点研究”，不必硬套或死贴理论。过分重视，对于具体问题的研究来说，未必是件好事。

暂时抛开宏大理论，从发展中看汉藏佛教和印藏佛教的“同”与“不同”，从沈老师丰富细致的材料解读里，我们看到了有色眼镜看不到的东西，非常生动、非常细致，而不是大而化之的、甚至是互相打架的观念在交织。今天时间不够，下次还应请沈老师继续帮我们讲透观音法门。我想不仅是我个人感兴趣，中国人普遍对观音感到亲切，但面对藏传佛教里的各种度母形象确实会有很多困惑。今天讲了很多“同”，我还想听一听它们的“不同”，以及“不同”的背后。

受益良多，感谢沈老师今晚的精彩讲座，谢谢！

沈卫荣

非常感谢王云老师、杨斌老师和文韬老师三位的发言！

王云老师从整个学术和历史背景来给我的讲座做了更好的铺垫，非常感谢！特别是你谈到我说的“整个佛教历史是一个连续发展的过程”，你觉得听起来这是很简单的道理，但很多人并没有这样想。确实，我强调佛教是连续发展的过程，目的是要打破我们现有的所谓“印藏佛教”、“汉藏佛教”、“汉传佛教”、“藏传佛教”，或者“显宗佛教”、“密宗佛教”这些概念，若我们被这些概念性的东西束缚住了以后，我们的研究是孤立的、单面循环的，研究汉传佛教的根本就不懂印度佛教、藏传佛教。

我强调佛教是连续发展的过程，背后的动机就是要打破现在“印藏佛教”、“汉藏佛教”、“汉传佛教”、“藏传佛教”、“佛教显宗”和“佛教密宗”这些概念和话语给我们带来的束缚。打破这些东西以后，我们把佛教看成连续发展的过程来研究，反而会对所有这些佛教传统形成一种全新的理解，反而可以知道汉传佛教到底和藏传佛教同在哪里、不同在哪里。

很多人以为汉传佛教的一些观音修法都是我们汉人的创造，实际不是这样的。为什么到藏传佛教里面跟它又不同了呢？当我们打破了这些概念和领域的束缚以后，我们对各个佛教传统的理解是不一样的。这也是刚才文韬老师提到的，我们讲跨文化研究，经常是比较来比较去，很多人都是带着自己的背景书去看人家的东西。我讲语文学，我们去读一个古代的文本，可我们常常是以当代的思想观念去读古代的文本的，理解是不一样的。研究佛教也是一样，如果回到它原来的整体的语境里边，我们对它的理解反而会更加清楚明白，同与不同到底在哪里。我们并不是追求本质主义，到底“本来”或者“原来”是怎么样，这个确实是比较难的东西。

文韬老师提出，佛教有两种，一种是上层建筑的，佛理的因素；一种是下层修行的，各种不同的方便法门。我现在的研究所表现的是上层建构，佛教义理实际上是一样的，只是后来的修行法门不一样。为什么我会在报告最后讲阿弥陀佛修行？阿弥陀佛的信仰，包括普贤行愿的信仰，一直到临终解脱，汉藏佛教之间和印度佛教之间是没有很多变化的。但就是到了最后一刻，就是到了密教的体系里面，它们出现了不同。密教它有修行，它可以直接修“破瓦”法，使得行者莲花化生变得非常迅捷，即可以直接把你的灵魂、你的意识、你的佛性，直接迁识，迁移到阿弥陀佛的西方极乐世界等诸佛净土中去了，就是到这最后这一部分，到了密教的修行法门这里，显密二种传统出现了不同。大乘佛教，本来一样，而密教是方便法门，显教是智慧，密教是方便，智慧是自解脱——我修行了，我就知道诸法皆空，最后我成佛了。很多人说显宗是修心的，从义理上去理解诸法皆空的道理；但是很多人的修行不行，理解不了这个道理，什么诸法皆空、如梦如幻，你觉得不是；世界物质都是存在，金钱美女都是真的，你就不清楚诸法皆空的道理；所以，密教就叫你来修身，修梦瑜伽、梦幻瑜伽，各种各样的法门，包括我刚才讲到的密教的一些极端的修法。但归根到底这种方便的法门，其修行的目的是不一样的，都是为了让行者理解诸法皆空的道理。这就是我们为什么必须把佛教作为整体来研究，才知道这些不同，不然我们看不到。如果我们只研究藏传佛教或者只研究汉传佛教，以为两个东西相差有多远。只有把它打破了，我们才能够真正看得很远，把它的同与不同看得很清楚。

刚才文韬老师讲到我们讨论的“全球史”概念和“民族主义历史叙事”，对此我深有体会。为什么我提出对“大元史”和对“新清史”的批评，实际上其关键就在这里。打破地区、民族的疆域，来建构全球史，削弱民族国家的历史，这只能作为一种理想，那些史家们觉得自己高高在上，觉得要打破民族、国家、区域，但这都是他们针对我们的，针对他者的、针对弱者的。凭什么你们让我们不要去关注主权？不用去关注民族、国家？而你们却从来都是国家利益、民族利益至上。

杜赞奇先生曾到清华做过一次报告（“The Crisis of Global Modernity”，2015.9.16），他说要建立一个全球的环保的乌托邦，理想的地区就是中国的西南。他声称不关注民族、国家，更不关注主权。当时我就跟他说，你为什么不到你们印度去做这个东西呢？为什么不到美国去做呢？为什么非要到我们这个落后的国家来做这个东西？他马上就说，你是个民族主义者，我跟你没法谈。他的全球史观显然我没法接受。

但我并不是说全球史观不好，它作为一种方法当然非常好，它作为打开我们研究问题的一种新的历史视角是非常好的，这里不光是要打破民族、国家、疆域的界限，也还要打破所有观念上的、意识形态上的、各种既定的东西和概念，是一种很好的人文学术研究方法。

刚刚杨斌老师提到的莲花化生确实是一个普遍现象。为什么阿弥陀佛更加重要？因为他是莲花部主。信仰显教的人临终时同样祈愿自己能莲花化生，往生于阿弥陀佛的西方极乐世界。藏传密教同样也说莲花化生，但方式是不一样的。它不但有显教式的莲花化生，实际上这是藏传佛教从汉传佛教里边吸收的，藏传佛教本来没有，或许是从敦煌时代就开始接受了这样的信仰。但藏传密教中还有修习“破瓦法”，于临终时证得法身光明，直接迁识、往生于阿弥陀佛的净土的修法。感谢你们几位的评审评论。

李军

我一直在洗耳恭听啊，非常好！延续昨天的传统，我先做一个广告：这是沈卫荣教授的最新著作《从演揲儿法中拯救历史》。文章我很早就读到了，但是在刚出的书里增添了大量的考证内容。原来它是以一篇比较通俗的文章在微信里到处传播，是对于元代宫廷里面流行的藏传佛教的“演揲儿法”，被中国的《僧尼孽海》等章回小说误读为“天魔舞”、“双生双修”之类提出的一个质疑，然后用历史文献和佛教典籍的角度把它还原出来，我觉得是一个非常好的研究，里面有非常多的专业技术的东西，说实话，很多我是读不懂的，涉及到沈教授所说的关于语文学的传统。所以，我再做一个广告：《何谓语文学》。这是沈教授主持翻译的一部文集，特别有意思。这本书的视野很大，不仅仅是原来的历史语文学，而是最新的，我觉得最有意思的是，它涉及很多后现代文论，德曼（Paul de Man）之类的，我们一般是不会把它纳入到传统的历史语文学范畴之内的。你可以看出沈卫荣教授广阔的学术视野和他的开放性，这点让我印象特别深。所以我觉得，这本书，咱们文科的同学或者老师应该人手一册。做完这个小广告之后，我也说几点感想：

第一个感想就是，这样一个语文学的传统在沈卫荣教授今天的讲座里体现得非常充分。这个语文学包括了语言本身、语言的流播、翻译以及语言体系性的结构、语法在翻译过程中出现的各种各样的变异。这个传统从历史学来说，是在欧亚大陆的一系列的历史研究，就算从历史学本身来说，也离不开语文学。这也是我这几年一直在提倡的，就是我们做世界美术史必须要有“三原”，即：原文、原作和原有的学术语境。这一点在沈卫荣教授的研究里面非常有代表性，就算今天一小时四十分钟（讲座）里面所涉及到的语言，我大概统计了一下，有日文、有德文，英文不用说了，还有藏文、有梵文，就像杂技一样的能力。从这个角度来说，我很欣慰，因为我们的前辈或者说古人事实上是有这种视野的。你想想就是，比方说去颐和园，去承德避暑山庄，一进到里面我们就会看到，任何一个匾额上面都会有至少三种语文，有汉文的、蒙古文的、有满文的，有时候可能还会更多，比如说会有藏文，甚至还有回鹘文。

我记得（央美人文学院）当年跟法国国家遗产学院主持全国文物部门的一个博物馆馆长的培训（“中法合作·中国博物馆、美术馆高级管理人员培训班”）的时候，曾经陪法国遗产学院（INP）院长去首都艺术博物馆、颐和园参观，这种感觉是院长Madame Gallot最早给我提出来的。我们在看首博里很多展览里面有很多匾额，都是三到五种文字，所以她给我一句话，她说曾经历史上你们非常（“国际化”）——她用了“国际化”这个词，其实我认为是“跨文化”。但这种视野，比如说我们看清代的佛像，《造像量度经》的译者工布查布（mGon po skyabs），他是蒙古喇嘛，是从梵文和藏文意译成汉文的。这是我们本身具有的一个传统，但是，这个传统很长时间失去了。我们好像觉得少数民族可能才会学汉语，汉族却很少学习少数民族语言。但是，随着像沈卫荣教授以及他的团队和他的学生，像他以前的老师韩儒林先生、陈得芝先生当时掌握蒙古语那样所具有的视野，这个传统现在基本上恢复了，至少是初步恢复了，我觉得这是非常好的。从事社会科学这样一个语文学的角度是不可或缺的，而且应该是题中应有之义。你要是做这一块研究，你若不能从语文学的角度进入到这样一个语言媒介的程度（我们昨天讨论的），就好像你“没有金刚钻、难揽瓷器活”，你是没有能力来处理瓷器这么微妙的修补术的。沈教授在这方面给大家做了一个很好的榜样，在今天这个研究里也充分体现出来了。

我第二个感想是关于佛教研究的。他用的词叫“三道次”，是一个藏传佛教的术语。“三道次”出自宗喀巴（Tsong kha pa）《菩提道次第广论》，我觉得也是一个“判教”，是吧？判教是佛教传统里面的一个强大的传统，就是在面对历史的佛教传统的时候，怎样给它赋予秩序，怎样给它一个体系，判教就成了佛教内部的发展佛教或者整理佛教的一个方式。沈卫荣教授的研究实际上也是想给出佛教研究的一个次第、一个秩序。他谈的三个部分。“汉藏佛学”据我所知，沈卫荣教授是在文本文献角度的第一个主要提倡者；如果从图像角度，我感觉好像谢继胜教授提得更早一些。我自己也有一个感触，我在法国集美博物馆（MNAAG）实习工作的时候——大家知道现在欧美的系统，你到哪都一样，欧洲和美洲是一样的——比如东方部，它的分类永远会把西藏放在印度、尼泊尔和西藏这样一个系统里面，我从来没有看过把西藏放在东亚的传统里面来。如果是东亚，一般会把中国、日本、朝鲜或者韩国放在一起，这是一个分类法。我觉得分类法代表的是一个逻辑，代表的是一种知识的秩序。如果我们按照福柯（Michel Foucault）的“知识就是权力”来理解的话，它本身就是权力。

中国人或者东方人在从事这种研究的时候，对于这样一种分类和权力，我觉得需要有一种态度的。这种态度，像谢继胜老师和沈卫荣老师，他们在两个层面上，一个在图像的层面上，一个在文本的层面上，都提出了一个“汉藏”概念，这个概念就是一个新的concept，但是它背后不仅仅是一个定义的问题，而是一套关于知识的、体系的和知识权力的问题。当然最终，我们不是为了权力斗争，而是为了还原真相。所以，我觉得提供这么一个新的概念：“汉藏”佛教、佛学或者艺术，这本身是一个还原事实的诉求。而且这些年来，汉藏佛教艺术，也就是谢继胜老师他们在做的工作，我觉得是非常有价值、有意义的一个诉求。而沈卫荣老师是在文本的角度，就历史语文学而不仅是一般的语文学角度，是一个非常重要的工作。所以这个“三道次”，是提出了知识的一个新的诉求，是从汉藏佛教的对勘开始，到对于敦煌、回鹘、蒙古、西夏佛教文献的比较研究和重构，再到更大的范围：汉藏的、印度的、或者说是印度、尼泊尔系统，包括印藏系统，若是将它们的边界打破，将得到一个更好的视野。

说到语言，我们有时候容易把语言看成工具性，你掌握一个工具，多一个交流手段，从交流角度来说，今天可以借助于电子词典或翻译系统，交流的问题不大。最关键的问题是，实际上一个语言是一个世界，是一个cosmos，是一个宇宙。因为我自己学语言的经历就是这样，我原来当然是学英文了，后来学法文，去法国学习。我发现，法文里面，全世界所有的知识它都有，但是原来你根本不知道，你根本不知道他们是怎么想的；包括翻译里面会有不同角度的误读也好，添油加醋也好，或者有意的曲解也好，这些东西是从它自身的一个知识体系的角度来做的。所以，我们的世界是不透明的，实际上有很多很多媒介作为中介；我们如果持一个透明的世界观，我们会发现自己对世界是不了解的，因为这个世界是多重的，不是只有一重世界。从这个角度来说，我觉得建构一个中国甚至中文的对于世界的认知和理解，是我们这一代人的责任。我们得有中国人的世界观；我们不仅要有中国的学问，不是说只有中国人研究自己。就像昨天李雪涛教授说的那样，只懂母语的人是不懂母语的，就这么简单的一个道理。同样，我们今天还有很多人迷信这一点，觉得西方的研究就应该由西方人来做。我想说，如果西方人也认为西方的研究只是西方人做的，那他们就根本不懂西方。我认为这完全是一个方法论的命题，是可以成立的。他如果不了解我们中国人对世界的看法，那么他对世界的看法就是偏狭的，我觉得这是我们这一代学者的责任。这个责任不是说，像我小时候受的教育“胸怀全球，放眼世界”，这个目标的实现是要在我们这代人，以及我们的下一代由更年轻的学者来实现。因为我们那时候都是瞎看，实际上根本看不见，你看到的就是你自己空想的那个世界。要睁眼看世界，不能闭眼看世界。睁眼，我们就要真真切切地看，不仅看，还要参与，参与对知识的构建。从这个角度来说，像沈卫荣教授的一些研究，还有很多人，包括我们大家也都在参与其中，真是在做这样一个工作。这个工作的意义，不只是一个纯知识体系，而是要为后世研究我们提供一个——就算是我们的偏见和无知的——机缘和机会。

我再说一点，加一个插曲，插曲涉及到我们可能还有很多隐没的传统，比如汉藏佛学里面的隐秘的传统。我说一个自己的经历。我是杭州人。杭州很有意思，有一个藏传佛教的传承，一个小传统。那个传统是在清末和民初时期，当时有很多知识分子，包括蔡元培的女儿蔡威廉，蔡威廉的先生林文铮是当时的西湖国立艺专（现在的中国美院）的教务长，留法回来的，他们住在杭州植物园，在孤山后面。那片地方很好，有一个单独的房子。林文铮，没有人知道他这一点，因为尽管中国美院的很多人把他当作前辈，但他们其实并没有了解到这一点。我在八十年代因为我母亲的原因（她当时是练气功），后来介入到了林文铮他们的传统。当年藏传佛教的宁玛派（红教）和噶玛噶举派（白教）在民国时期都在内地传教，它们的中心在上海和杭州一带，有两位，白教的是贡噶上师，红教的是诺那上师。诺那上师在杭州传教，林文铮就属于这个传统。我当时有一些深度的介入，我曾经都想过要从央美辞职给林文铮做秘书，真的，这话我从来没跟别人说过，因为沈教授让我想起这个。我现在还会背很多很多咒语，而且咒语的念法跟现有的、以及以前的汉传的传统是不一样的，比如，唵嘛呢叭咪吽些”（Oṃ ma ṇi padme hūṃ hrī），宁玛派后面要加“Hrī”字。这里面有很多传统，还不是从民国开始的，应该是从元代就开始了。通过这段插曲，我想对于沈卫荣教授的研究提出一个角度的思考，这个思考也许可以补充沈教授的研究，对于“演揲儿法”以及关于“十六天魔舞”的一个误读。

我觉得沈教授的研究非常精彩，我是非常佩服的。其精彩之处就在于它确实从语文学的角度把它还原出来。但是对于这样一个传统，好像把它当做是一个“误读”，或者说是“抹黑”，或者是怎么样，我觉得不够。比如说元代这样一个时代，一直到明清，一直到民国，我甚至可以说一直到今天（不是前几年还说朝阳区有三十万仁波切嘛），汉地流传的藏传佛教我觉得一直是一个二元对立的东西——有人在贬低他，却也有人在神话他；这就跟判教有关，就是说，秘法是比显法更高的一个法门。宗教里面可能都会有这个传统，基督教、犹太教也有，比如基督教出来就说我是《新约》，你犹太教那个是《旧约》；伊斯兰教出来之后就说以前那些都是先知，而我的领袖是“最后一个使者”，我之后就没了，“最后的真理”都在我这儿。这是一个判教的东西。但是我会认为，不同时代的人有时候对判教存在误解也是可以理解的；这里面也存在一种历史价值，背后凝聚的是那个时代人的情感，情感也是真实的。

所以我认为，即使是对于当时人们的妖魔化，也是需要加以历史的理解的。藏传佛教在中国，因为皇帝的崇拜，经常是一个很成功的东西。一个很成功的东西遭到误读，可能不仅仅是当时的人认识不够的问题；例如汉人在元代的时候是一个弱势群体，这样一种妖魔化的态度，本身是一个弱势群体对于一个强势群体的态度——就跟讽刺、喜剧一样——它代表的是一种颠覆的情感，我们是不是也要把这样一种历史情感，当作历史的事实来处理？我觉得有点不满足的地方就是这个。

关于马建的小说《亮出你的舌苔或空空荡荡》，我们都读过，那是八十年代（1987年）《人民文学》发表的。我在第一时间就读了，因为它毕竟是个小说嘛，里面涉及到性。我还是认为马建他是一位非常好的小说家，他写出了真正的人性，包括故事中对于麻风病院里面爱情的描写和处理。故事里确实有一个男人可以把三个姐妹都娶做妻子的情节，其实反过来也可以，一个女人可以找几个丈夫，可能这种民俗背后也有它的那种经济上面的真实，家里的财产可以不用分隔和分裂。我的意思是说，在处理文学艺术作品的时候，我们也许还要从另一个角度，把文学艺术和情感的角度加进去，也许这样才是更完善的。这个不是质疑，我只是说这个角度也是应该存在的。我就说到这儿，谢谢！

杨斌

我想补充的是，全球史和跨文化的方法只是学术研究方法，它既不是强者的武器，也不是弱者的武器，它只是研究方法而已。就全球史和民族国家这种地区史而言，它们的几层关系是非常明确的，不是互相取代的关系，不是谁欺负谁的关系。现在是民族国家盛行的时代，但是在民族国家这个框架里，还有超越、跨越民族国家这种跨文化、跨区域的全球性的力量，这种力量是无法在民族国家的历史框架中写出来的，所以我们需要全球史。在民族国家出现之前，也有超越帝国、王国、朝代、宗教、族群等等边界以及人为限定的单位的力量、因素和潮流，所以我们也需要全球史。民族国家也是一种全球性的单位、全球性的制度，民族国家的历史也可以写为全球史。所以，全球史和跨文化的方法不是什么强者的武器，就本质而言，它们不应该有政治的意涵。当然，我们现代人用民族国家的角度去理解，觉得它有什么政治趣味或政治旨趣，这不过是次生的和附加的，并不是全球史的本质和本意。这是我的一点浅见，谢谢大家！

王云

每一种方法都是因为要解决某一类问题应运而生的。全球史的方法强调联系，但如果过分强调联系忽视个性，就容易产生一些问题。其实，使用每一种方法都存在一个“度”的问题。我想无论是艺术史研究，还是文学史研究，都需要回到问题本身。针对具体的问题，我们去思考应该用什么样的方法，用这种方法的时候应该注意什么问题。我想这是关键。谢谢杨斌老师提醒！

王云

听众有一个问题：“您对所谈到的“松赞干布王妃三尊之尼泊尔赤尊公主是杜撰说”是如何看待的？有这方面严谨的考证吗？谢谢！”请沈老师回应。

沈卫荣

这个问题提得很好。以上所说的这个研究不是我做的，这是20世纪最伟大的藏学家——意大利的朱塞佩·图齐（Giuseppe Tucci）在很多年前就写过文章的；另外，还有当时英国最著名的藏学家，但在中国名声很差的黎吉生（Hugh Edward Richardson）先生，他也写过这方面的文章。赤尊公主到底是不是一位历史人物，这确实还是有争议的，对此我们还不是很清楚，她不像文成公主一样，非常清楚是一位历史人物，尽管她的故事很多也被神话化了。

对李军老师和杨斌老师最后说的，我补充说几句：

杨斌老师说的是一种理想型的研究立场。作为一种学术研究，特别是在具体的课题研究之中，每个历史学家大概都没有办法完全脱离政治、意识形态、权力的影响，我们都不敢说我们自己都是能够脱离这种影响的。我们更不能说，西方人做学术研究就一定不受受这种影响。西方学者们现在不论是做“大元史”的、还是做“新清史”的，他们一再声明他们没有受到政治立场的影响，但他们这种要打破中国人对“民族国家”的理解的尝试，至少引起了我们对他们的政治立场的怀疑，所以引起了很多的争议。

李军老师讲得非常好！正如这次整个的辩论，我提议我们下次可以专门做沙龙来讨论“跨文化”的理解、误解。我以前谈西方人对藏传佛教的理解、误解，都是一方面妖魔化、一方面神话化。实际上我们汉人在汉文化里面对藏传佛教也是一样的，在元朝末年、明朝初年，对藏传佛教妖魔化的、或者色情化的描述，可能是因为当时汉族是弱势的。所以汉族士大夫们花了很大力气，想把一个蒙古统治者改变成为我们一个汉人理想中的明君、圣武皇帝，要他们接受我们儒家的东西，但失败了。所以，他们就把这种怨恨弄到了藏传佛教喇嘛的头上。喇嘛是帝师，他蛊惑了蒙古统治者，所以他们非常负面的去描述藏传佛教，这是有问题的。你刚才提到的藏传佛教在汉地流行，讲到的诺那活佛、贡嘎活佛，我对他们都有很多了解。杭州确实是从元朝开始有了藏传佛教的传统。诺那、贡嘎他们现在还很多的弟子都来找我，希望整理出版他们当年传法的文献资料。

刚才你提到的我做的这些研究，我所揭示的只是一个“Textual Truth”“文本的真实”，这我非常同意。比如，到底“演揲儿法”应该是什么样的？“十六天魔舞”在藏传佛教的语境中是什么样的？而具体在当时的元朝，甚至元朝以后，它们是不是按照藏传佛教的传统修习的？对这样的问题，我都没法作出令人满意的回答。是不是这些藏传密教的仪轨真的被人色情化了？它们完全是借着宗教的名义来行“行秽”之实？当然，这也是很有可能的。这是两个问题。以前，我在北大做报告（《从密教中拯救元代宫廷藏传佛教史》，2017.4.18）的时候，罗新教授就提出过这个问题，按照你说的宗教里应该是这样，实际上可能不是这样的；比如跳十六天魔舞，不光是元朝宫廷里跳，后来张士诚在他苏州的小宫廷里也跳。按照佛教的理念，它根本不是在现实中的舞蹈，这是一种意生供养，是在观想当中出现的。但是很可能它被挪用了，被色情化了，被世俗化了，这是很有可能的。我就做这么多回应。谢谢李军兄！

李军

我再请教一个问题。我特别感兴趣的“伏藏”问题，尤其是在红教里面是大量的，而且文献非常之多。伏藏是重新被发现的经典，我不知道沈教授怎么看这个问题，包括您刚才说到的《玛尼宝卷》。这里面涉及到所谓“佛教有没有西藏化”的问题，是不是可以围绕着这个问题来谈一下？

沈卫荣

你提的问题非常好！实际上到现在为止，很难给一个圆满的回答。因为我们以前都把它看成一种“信仰”，你信仰它就是真的，不信仰它就是假的，这是不负责任的说法。在整个藏传佛教后弘期的历史里，今天讲的宁玛派是被他们排除在外的。新译密咒是那时从印度翻译过来的，这套新译密咒形成了藏传佛教后来的主流传统，萨迦派、噶举派、噶当派、格鲁派都是这一路，它排除了宁玛派的教法，说你这个是假的，根本不是从印度翻译过来的，你是自己造出来的。所以整个伏藏系统，宁玛派的“噶玛”和“伏藏”（gter ma），宁玛派的《宁玛十万续》等等，都被排除在了藏传佛教经典《甘珠尔》和《丹珠尔》之外。

后来，人们对宁玛派典籍的研究发现，宁玛派里面不光是伏藏，它们中也还有自己翻译的很多文本，例如宁玛派的经典《秘密藏续》，一直被人认为是假的，不是真经。但后来人们却发现了它的梵文原本，到了15世纪的时候，《青史》作者软奴班（gzhon nu dpal）发现了它的梵文本，证明这确实是翻译过来的，它是真的。对于大量的伏藏，大量的宁玛派的经典，其数量都不比《甘珠尔》《丹珠尔》少，它们长期以来都被排斥在外了。

我们现在对它的研究有很多了，包括Ma ·ni·bka’·’bum《十万宝卷》（即玛尼宝卷），它里面的内容其实都是有历史依据的。你看里边也出现了很多只有敦煌出土古藏文文献里面有的东西。所以，伏藏应该不是在当时被埋起来，后来再被挖出来的。伏藏就是那个时代的人写的、创造的，它们都是有历史和教法依据的。

包括今天特别流行的《西藏死亡书》（The Tibetan Book of the Dead，即《西藏度亡经》），就是在14世纪后期噶玛岭巴（Karma gling pa）整理出来的《中阴救度秘法》（Bardo Thodrol）。《中阴救度秘法》是假的还是真的呢？实际上它跟新密咒里所传的“中阴教法”基本上是一样的。但宁玛派的上师把它改编了，改编成了《（西藏）度亡经》这样一个丧葬仪轨了，即在亡者临终的时候，让上师给他念诵这样的一个仪轨。我想大部分伏藏都是这样的东西，它的根本教义是印度的，但是经过宁玛派这些人的改编和发展，地方化了。

如果我这样说，宁玛派的僧众们可能不相信，他们觉得伏藏就应该是藏起来的，因为它们是密传，它们通过精神也可以传播的。甚至说，传这些伏藏的上师，他们自己就是活佛，他们自己说的法就是佛法，所以是伏藏。我想伏藏一定是有历史和教法依据的，这一整套东西，我们还没发现与它们完全相同的印度文本，但它们跟新译密咒很多教法是一样的，并不是说它完全是新的、西藏的东西，像大圆满法，它的传承更早，有可能跟大手印一样，不但和印度教法相关，甚至跟我们汉地的禅宗都有关系。

讲座回放三步曲

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纪要综述 | 田朵朵

纪要评议 | 石尚

编辑推送 | 谢涛

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