乔治·史铎金丨马林诺斯基与“西太平洋上的阿耳戈”
《阿耳戈》本身就是一种历史神话——但它神化的对象不是其在表面上讲述的特罗布里恩德岛英雄，而是那位带回了民族志知识金羊毛的欧洲伊阿宋。早在苏珊·桑塔格运用列维-斯特劳斯分析“人类学家作为英雄”的模式前，马林诺斯基就已经为自己创造了这个角色。……他不只关心作者权威的问题，他更关心民族志初学者身处的场景，他们在进入田野时“心里充满了对各种陷阱和障碍的恐惧”。
* 本文选自《人类学家的魔法》第一章，略有删节，标题为编者所加
作者简介
乔治·史铎金
George W. Stocking Jr., 1928—2013
芝加哥大学人类学系斯坦-弗莱勒荣誉教授。著有《种族、文化与进化：人类学史论集》《维多利亚时代的人类学》《泰勒之后：英国社会人类学1888—1951》，编有“人类学史”系列。
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马林诺斯基与“西太平洋上的阿耳戈”
丨乔治·史铎金
在澳洲停留了一年半后，马林诺斯基又在1917年10月下旬回到了特罗布里恩德岛。他回归这个事实本身有着重大的方法论意义。在他于1916年返回悉尼不久，马林诺斯基仍然打算，一旦整理完“特罗布里恩德岛材料”，他就投身到塞利格曼的罗塞尔岛考察计划当中。但显而易见，他对“深入研究”之必要性的理解是在休整的间隙中形成的，而当政府拒绝了他访问罗塞尔岛的请求时，他又自由地返回了基里维纳（Laracy 1976）。他在途中给弗雷泽写了一封信，提到说，“当他在田野中时”，许多研究题目“更基本的方面”是怎样“很快就变得习以为常了，以致竟然逃出了自己的注意力”;与此同时，“一旦离开了土著人”，记忆也不可能取代“直接的现场观察”。因此，他在澳洲休整期间，花费了大量时间检视所有材料，以总结出一份“简要提纲”，这又提出了“一系列”他现在必须开始探究的“全新问题”。
虽然马林诺斯基在这段时间内没有住在奥马拉卡纳，他在离开一段时间后返回同一地区的做法也（如果其他许多人类学家的经验也适用的话）有助于进一步增强他与特罗布里恩德访谈对象的交情。这无论如何也不是一种“社会平等”关系，根本不像一位怀旧的（并显然有着美国民主倾向的）评论者说的，这是参与式观察的条件。马林诺斯基的两三个新几内亚“伙计”扈从（至少在一个场合，他还殴打过其中一个）会使人想起殖民地“小贵族”的形象，这也显示在他日记中某些部分的想象中。但在一个像特罗布里恩德岛（这里的酋长高坐在一个台子上，这样平头百姓们就无须匍匐在地上爬过去了。这样的分层社会中，社会平等原本就是一种有问题的观念。马林诺斯基以每天提供半根烟为代价，被允许在奥马拉卡纳一个严格划定的中心区域搭一顶帐篷，他显然也是被作为高等级的人对待的，而他无疑也无须在他的邻居村庄头人托乌拉瓦的面前弯腰走路，与其他任何可以轻易得到的身份相比，所有这些都在他眼前打开了更多的特罗布里恩德岛生活领域——虽然也在某些方面“扭曲了他的视角”。
马林诺斯基（Bronisław Malinowski），1884—1942
关键问题是他与土著人的互动方式以及他能够与土著人建立的关系的性质。只要田野工作者的活动可以分成不同的方式（参与、观察和询问——或者说得更中立一些，做、看和说），那么可以肯定，马林诺斯基（从此像其他每一个田野工作者一样？）更多地通过后两种而不是第一种方式收集到了更多信息。但人们会认为，从收集资料的角度看，参与在某种程度上是一种情境现象——正如他在第二次特罗布里恩德岛之旅的日记中经常而且非常简短地提到他的实际田野工作时表明的：“我走进一个园子，和特亚瓦人谈起园艺和园艺巫术。”在更简短地提及诸如“Wakayse-Kabwaku 的 Buritila’ulo”之类的事物时，甚至更难说究竟是哪种模式。那是他在日记里唯一一次提到的田野工作中的重大事件，这种竞争性的食物夸耀庆典在《珊瑚园巫术》有更细致的重述。虽然他的日记表明，马林诺斯基的大量谈话都是在给访谈对象提供烟草的情况下单独进行的，但显而易见，大量民族志都是在他观察的事件和“出席”（assist）的仪典中获得的——assist是一个模糊的词汇，它或许反映了法语assister的意义，但被马林诺斯基恰当好处地掂来指某种程度的参与。在许多情况下，他的参与都受到了严格的限制。他的日记揭示出，当土著人出海开始库拉远征时，他总被留在海岸上——而《阿耳戈》（Argonauts of the Western Pacific）一书则明白地表明了其中的缘故：当马林诺斯基被允许在1915年底参加的一个库拉远征队遭到逆风吹回后，托乌拉瓦将这次坏运气归咎于他在现场。但如果他有时不得不依靠简单的对答，马林诺斯基显然认为这是一种很低级的工作风格。虽然他感到，具体资料和文本的搜集是一种正确工作风格的基本组成部分，他的（经常在实践中实现的）方法论理想仍然是在梅鲁岛确立的那种理想：与一个或多个对活动或事件有着彼此（如果不同的）经历的访谈对象进行讨论。唯其如此，才能“将土著人的行为纳入土著人的意义”。
就他与特罗布里恩德岛人之关系的性质而言，如果我们仅仅在有选择地阅读日记中比较统一的部分的基础上作出判断，是非常错误的。我们在不简化孤独、挫败和侵略性或这些情感通常得以表现的进化论词汇，在拒绝那些明确的种族蔑称时，我们也必须牢牢记住，日记充当着释放马林诺斯基在其日常关系中不能或不愿表达的情感的安全阀。在方法论原则的层次上，马林诺斯基坚持认为，“个人友情能够带来自然而然的信任和亲密的流言”，这是至关重要的。这些“友情”究竟有多么真实，对这个过于复杂的问题我们在此最好不要妄下断语。我们可以猜想，它们与几乎所有民族志关系一样，也有着内在的模糊性和不对称性（参见 Forge 1967 中富于启发性的评论）。但可以肯定地说，将马林诺斯基归纳为“一个憎恨土著人的人类学家”，这是非常冒失的。
至于特罗布里恩德岛人对他的反应，我们可以肯定地说，当他们厌烦了他的问题或因他偶尔的发脾气而受到伤害时，他们冷落了他。但日记和民族志——特别是《野蛮人的性生活》，这部著作最能揭示出他的日常民族志行为中最难以估量的部分——中的许多细节都证实，他与他们保持着良好的日常关系。显然，如果我们过于看重《阿耳戈》中的讽刺字句，无疑是犯了错误，这些文字表明，他是被土著人当作一个少不了的讨厌鬼而接受的，当然，这也因为他“向对方赠送香烟而得以缓解”。他的访谈对象（我们会注意到，他们在 民族志中通常都是以可以辨认的个体出现的）的数量，他帐篷里的kayaku或聚集的人们，人们在他患病时为他实行的巫术，所有这些都证实他不只是一个少不了的讨厌鬼。毫无疑问，在特罗布里恩德岛人的记忆中，他仍然是一个欧洲人，在许多方面都与他们完全不同——有些方面是非常微妙的，甚至是矛盾的，就像他广泛搜集的个人巫术那样，即使特罗布里恩德岛人也只知道其中一小部分。但他显然也是一种特定类型的欧洲人——他们的惊讶就表明了这一点，尽管他在其他许多方面完全不是传教士式的，但他会坚持生物性亲权（physiological paternity）的“传教士观点”。甚至在他死后，他显然仍作为“唱歌的人”留在人们的记忆里，毫无疑问，这是由于为了吓退mulukwausi即飞妖，他用瓦格纳曲调高声唱着“吻我的屁股”之类的歌词。
由于所有负面效果的影响，人们会淡忘马林诺斯基日记在深入洞察其最终民族志目标方面的作用。在梅鲁岛日记中，马林诺斯基仍然处在里弗斯的影响下，他在1916年向海顿将里弗斯描述为他的“田野工作保护神”。正好相反，第二部特罗布里恩德岛日记却揭示出马林诺斯基经常与里弗斯发生争论，不仅在他的“具体”方法论模式方面，也在他的“历史”解释模式方面。如果《美拉尼西亚社会史》是从进化论转向历史的结果，那么，历时方法在民族学研究中的地位却是成问题的。他与里弗斯不一样，里弗斯（在其职业生涯中的这一点上）愿意将心理学问题搁在一边，而马林诺斯基无论从性情上还是从民族志经验上都推动着他直面这些问题。他并不全然排斥历史——直到1922年时，他仍然在谈论怎样以里弗斯式的模式从事迁移研究。但我们已在《巴洛玛》中看到而在特罗布里恩德岛的早期部分更为明显的是，心理学问题是“[他的]调查中最为根本的”：“发现什么才是[土著人的]主要激情，他的行为动机，他的目的......他最基本的思考方式”。在这一点上，他认为自己“回归到巴斯蒂安”——或者说，在英国的语境中，回归到弗雷泽。但与进化论者正好相反，马林诺斯基的社会心理学并不基于某种假说性的历时序列，而是基于一种当前民族志情境中的连续事件，这可由一种力图比里弗斯达到更深层次的方法近距离地观察到。这种对比显示在他为构想中的民族志所写的前言中：“[简·]库巴利作为一个具体的[即里弗斯式的]方法论者;梅克卢霍—马克莱作为一种新的类型。马雷特的比较：早期民族志工作者作为探矿人。”正是在这种对于民族志表面现象的考察和对于其深层心理学意义的发掘的潜在对比——以及对于转变中的民族认同的发掘——我们才能理解，马林诺斯基何以会如此公开宣称他的最终人类学雄心：“里弗斯是人类学的莱德·哈葛德，而我是康拉德。”
……这种自我表白的警句当然有着多重的含义，而我们也可以在其中发现马林诺斯基民族志方法的线索——对民族志这个词汇，我们现在不是在记录田野民族志资料的意义上使用的，而是在它随后在出版专著中表述的意义上使用的（参见 Marcus & Cushman1982）。马林诺斯基本人（他在选择使用形容词时绝不是任意的）准确地意识到“粗糙的信息材料和最终的权威表述结果”存在着深刻的差异——或者像他在其他地方同样富于启发性地表达的，在“无比琐碎的信息（它们散布各处，十分混乱，甚至其可信度也各不相同）”和“最终的知识理想”存在着深刻的差异：“原生态的黑鬼[原文如此]在我们关于人的理解方面作为例证和证据。”问题是如何“让我的读者相信”，提供给他们的民族志资料是“客观地获得的知识”，而不简单地是“一种主观地形成的观念”。在明确表述的层次上，马林诺斯基通常都以我们会在一个受里弗斯方法论影响之下的物理学家转民族志者那里发现的方式讨论问题。正如在“对物理科学或化学科学的实验性贡献”一样，关键之处在于“非常坦率地说明”自己的方法。但虽然马林诺斯基对其方法中的某些方面给予了足够详尽的（虽然其揭示力并不那么充分）注意，但他对其他方面的认识通常却不那么明显。我们从他的警句式宣言中推测出一种认识，民族志者最终是一种文学匠。尽管如此，他的确定模式全都来自科学，我们也必须用我们自己的文学批评方法解说他的创作手法——而由此也可以充分地理解他确立自身权威的方式，在我已经表明的意义上，这是所有现代民族志权威的原型。
《西太平洋上的阿耳戈》
Argonauts of the Western Pacific
最直接地确立权威的尝试是在《阿耳戈》的导论部分。在该部分，马林诺斯基在三个主要标题下面集中阐述他的“方法原则”：“民族志工作的适当条件”；现代“科学研究”的“原则”“目标”和“结果”的知识；以及在“搜集、处理和整理”证据时运用的“特别的方法”。后者也集中在三个小标题下面：“部落生活的原则和规律”的“具体证据统计文献”；为了给部落构造的“骨架”充实“血肉”而对“实际生活和典型行为的不可测度方面”的搜集；为了说明“典型的思考和情感方式”而对土著人的观念与说话所作的“语言材料集成”。用特定的方法论戒律来看，马林诺斯基的导论没有超出里弗斯在《询问与记录》中提出的。但他的方法并不是脱离实际的原则，而是整体的个人风格。他那些显然更具创新性的方法论戒条——“民族志日记”的写作，“概要式图表”的制作和对于结果的初步勾勒——所有这些都强调民族志者要扮演一种富于建构性的提问角色。但这里面真正重要的是将这种“积极的猎手”放在一个特定场景中。在脱离了“白人群体”后，他会“自然地”寻找由并非他的“自然伙伴”的土著人组成的社会，与他们进行“自然的交流”，而不是依赖于“领报酬的而且常常十分无聊的访谈对象”。在“或多或少像土著人那样唤醒每一个早晨”之后，马林诺斯基发现他的生活“很快就以十分自然的做法与周围环境融为一体”。当不再重复地“违反礼节”后，他不得不“学习怎样正确地行动”。在“以某种方式”参与村落生活后，他不再是“部落生活的一个麻烦”。如此一来，孤独成了民族志知识的必要条件，他借助这种手段，以一种自然的方式从内部观察文化，并且由此“真正理解土著人的观点，他与生活的关系，并认识到他是怎样看待他的世界的”。
虽然马林诺斯基试图将“民族志工作者的巫术”表述为如实地“运用一些常识原则和通行的科学法则”，他的实际问题并不在于告诉他的读者怎样完成最终的占卜工作，而在于让他们相信这项工作是能够完成的，而他也确实完成了这项工作。如果要将“空洞的顺序表”移译成“个人经验的结果”，那么，他自己对土著人经验的体验同样也必须成为读者的体验——科学分析必须动用文学技巧才能完成这项任务。
在这种情境下，马林诺斯基的弗雷泽式身份（而或许还包括他在特罗布里恩德岛帐篷里的小说阅读经验）确实对他的民族志助益甚大。早在1917年，他就向弗雷泽说过，正是“通过学习您的著作，我才开始认识到，生活描述的生动性和鲜活性是无比重要的”。在他的著作中，弗雷泽的“场景/行动关系比”被用来将读者以富于想象力的方式引入马林诺斯基重建的事件的实际环境中：“那时，我们顶着酷暑走进果树和棕榈的深荫，并发现我们已经置身一片巧夺天工、装饰精美的房屋中间，它们三三两两地散落在绿荫之中......”但或许更为重要的是我们可以称为“作者/读者并置”的技法：“想象一下，你突然被抛在土著村落附近的一片热带海滩上，孑然一身，全部器材堆在四周，而带你来的小艇已是孤帆远影......”当马林诺斯基以这种颇为含混的自传式风格在开篇部分向我们介绍他的方法论附论时，我们不仅被鼓励与他一起经历他的民族志“磨难”，也——分享由其经验确立的权威——与他一起跟随着特罗布里恩德岛民从事他们“危险而艰难的事务”。正如马林诺斯基最初为本书所起的题目（《库拉：一个东新几内亚的土著事功与历险的故事》）表明的，他的民族志从根本上说具备一种叙事结构。从修造waga即独木舟开始，通过独木舟的下水和出发，我们踏上了一次雄心勃勃的海外冒险历程，穿过皮鲁卢海湾（中间专门叙述了沉船故事），又经过安富列特、特瓦拉和萨纳洛阿，然后停下来在萨卢布沃纳海滩上举行巫术仪式，最后在多布进行最高潮的库拉交换，并踏上返乡的旅程——在家乡，我们目睹了多布人的回访，并将“内陆库拉”的终端和它“其余的枝杈”联系起来。由于马林诺斯基一直在旁边不断适时地介入，为我们解说特定的民族志细节，或者对库拉的社会学、神话学、巫术和语言做出更广泛的探讨，我们追随着特罗布里恩德岛民经历了定期地聚积他们所有的生活能量的史诗般的事件。最终，我们得相信，我们已经瞥见了他们的“世界观”和“[他们]与之息息相关的并生活在其中的现实”。
这绝不是马林诺斯基的叙事风格已经实现的所有内容。库拉篇章是非常典型地从提到当前的行动或场景开始的：“装饰一新的独木舟现在随时准备下水”；“我们的船队从北向南，首先到达了古马斯拉的主岛”。确实，有一些地方还提到了“现在”和“过去”的对比，有几章实际上是以一种历史传播论为特征的推论结尾的。但是，马林诺斯基一贯运用一位批评家所说的“能动句法”以主动语态和现在时态来写作。在始终引导读者目睹正在发生的库拉事件的同时，他让读者相信，这些事件代表着特罗布里恩德岛民今天的生活。先前的民族志总是将作者本人重构的行为描述成似乎是现在的活动，而随后的民族志（包括他自己的）也并不追随《阿耳戈》的事件—叙事形式。但只有马林诺斯基的《阿耳戈》才确立了现代民族志通常坐落的现时语境的合法地位：对于这种含混的、就其根本而言无时间性的时刻，我们称之为“民族志现在时”（ethnographic present）。
正如其实际发表时所用书名造成的荷马式（和弗雷泽式）反响那样，在这个原初的民族志场景中，除了以叙事方式重建实际经验外，还有着某种意味深长的东西。在讨论到特罗布里恩德岛民的沉船神话时，马林诺斯基认为，“要区分哪些是纯粹的神话虚构，哪些是基于实际经验的”并不总是那么容易，而除了他公开表明的方法论外，很显然马林诺斯基本人有时也没有明确地做出区分。一位细心的读者会从公开出版的作品中意识到，在1915年那次倒霉的基塔瓦岛远征外，他实际上从未跟随一支库拉远征队航行过。在某个地方，他实际上也明确地告诉我们，他的大部分叙述都是“重组的”，他认为，对一个“曾经大量观察过土著人的部落生活，而对比较敏慧的访谈对象也知之甚深”的人，这种重组既不是“空想”，也不是“难事”。但我们始终被含混的语句（“我已经看见了，确实跟随着他们”）鼓励着相信，他不只是坐在小艇子里。同样，虽然细心的读者可能会注意到，他有时的确会向访谈对象支付报酬，但如果没有他的日记，我们也不会怀疑他究竟多么频繁地回到比利·汉考克在古萨威塔的住宅，把它当作“遇上疾病和在土著人中过得厌烦时的”避难所。从这部日记中，我们了解到，他的时间计算多少是不可靠的——从总体上说，他在田野中实际度过的时间并不像在《阿耳戈》中说的那么长。关于事件场景的某种时间上的含混性当然只是制造神话过程的一个方面。另一个方面是用具有原型意义的人物填充神话的时刻。在这种语境中，考虑一下《阿耳戈》的人物造型是非常有意思的。大多数占据核心地位的当然是“土著人”：他们可由部落集团或地位识别出来，通常都用“野蛮人”（在私人日记中，则用“黑鬼”这个蔑称）的类别来称呼，但马林诺斯基十分明确地拒绝将“原始经济人”这个原型用到他们身上——这正是他要努力破除的观念。虽然他们不时地被涂上了高贵野蛮人的奇异色彩，但更经常地被以非常平凡的色调加以描绘。虽然这部作品是围绕着他们的冒险历程组织的，而他们在一个场合也确实被称为“荷马式的英雄”，但他们事实上绝不是马林诺斯基的传奇的英雄。他对他们的态度经常是那种“友善的嘲弄”——这种文学样式正是现代民族志的特征。民族志作家不仅能够与他们共有他们的世界观，他还知道他们绝不可能知道的事情，也能够阐明“即使连现象在其中得以发生的人们也不明白的现象”。
这些现象连第二个人物群体也是不明白的：“一小群头脑褊狭的人”，他们在从前“完全错误地理解了土著人”——即行政官员、传教士、商人，所有这些人“都充满了一般务实家不可避免的褊狭的、先入为主的判断”，他们“常年住在当地，……但对他们的真实情况却几乎一无所知”。其中有些人显然体现了马林诺斯基在与真实的土著人打交道时的痛苦经验——特别是梅鲁岛的传教士萨维勒，他实际上为马林诺斯基提供了宝贵的资料，但他的“地下交易”却促使马林诺斯基公开宣称“憎恶传教士”。在《阿耳戈》的方法论导论中，他们都被描述成“一群稻草人”，正是在与他们的强烈对比中，马林诺斯基的方法的价值得以凸显出来。即使先前践行具体方法的里弗斯式民族志工作者也被潜在地指责为从未走下住宅的走廊。
与这两类人物形成鲜明对比的是第三类人物，他们自成一类，具有英雄般的性格：民族志工作者。与第一人称单数的同位并置并未对他的真实身份造成影响，而这种并置也以图像形式在“民族志工作者的帐篷”等照片中得到肯定，这些照片被有计划地安排在本书的开始和结束部分，它所叙述的探险历程之前和之后。在将自己与其他所有欧洲人区分开来的同时，本书的方法论导论证实了他的占卜力量。在全书的结尾部分，我们已经完全明白，只有他，这个在彼处孤身历险并以其孤独为手段获得了占卜知识的人，才可能真正引导着我们也驶入黑暗之心。
照此来看，《阿耳戈》本身就是一种历史神话（euhemerist myth）——但它神化的对象不是其在表面上讲述的特罗布里恩德岛英雄，而是那位带回了民族志知识金羊毛的欧洲伊阿宋。早在苏珊·桑塔格（Susan Sontag）运用列维-斯特劳斯分析“人类学家作为英雄”的模式前（Sontag 1966），马林诺斯基就已经为自己创造了这个角色。但他的目的并不仅仅服务于自己，这明显表现在他为导论所写的未发表的笔记中，在其中，他不只关心作者权威的问题（怎样“让我的读者相信”），他更关心民族志初学者身处的场景，他们在进入田野时“心里充满了对各种陷阱和障碍的恐惧”。在这种语境中，显而易见，《阿耳戈》的导论实际上从不是在“真实地”描述马林诺斯基的田野经验。描述只是他用来创造说服力的工具。即使（参见他后来的风格相对平实的“无知与失败之自白”）他想使民族志工作新手“预先意识到，我们有一种方法能够克服”所有那些“非常难以超越的初始困难”。不只如此，他还想证实新手们将要从事的田野工作的合法性。对作为一般读者的民族志新手，问题不在于向他们逐条罗列方法原则，而在于让他们相信任务是能够胜任的。在这种语境中，《阿耳戈》的每一个方面——结构与论点，风格与内容，逸事与戒律，暗示与陈述，疏忽与包容——所有这些都促成了生效的历史神话。
几年后，在写到“原始心理学的神话”的角色时，马林诺斯基强调了其实用功能与合法化功能的混合：神话是“相关活动的证明和执照，甚至经常成为实际的指南”。它“不是为了满足科学兴趣的解释，而是以叙事方式复兴一种原初的现实，讲述神话是为了满足深层的宗教需要、道德欲望、社会服从、断言甚至实际的要求”。在表达、强化和对信仰编码、保证“仪式的灵验”时，它“在仪式、庆典，或社会或道德法则要求得到证实，要求证明自身的古老性、实在性和神圣性的时候发挥着作用”。马林诺斯基在日记中明确地说到他想“在社会人类学中发动”的“革命”，而如果不知道他业已或多或少有意识地在《阿耳戈》中为其核心仪式准备了一种神话式执照，那么，我们就很难读懂他后来的文章，难以明白其最终的热望是一种“露天的人类学”。
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ISBN：9787108063502
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