新书 | 昆廷·斯金纳等编《马基雅维里与共和主义》
马基雅维里与共和主义
〔德〕吉塞拉·波克〔英〕昆廷·斯金纳
〔意〕莫里齐奥·维罗里 编
阎克文 都健 译
“西学源流”丛书
456页，56.00元，2019年6月
ISBN：978-7-108-06490-5
生活·读书·新知三联书店
作者简介
吉塞拉·波克 曾任欧洲大学学院、比勒费尔德大学、柏林自由大学历史学教授。1987—1989 年曾任欧洲大学学院欧洲文化研究中心主任。著有《托马索·坎佩内拉：政治利益与哲学思辨》《美国的另一种工人运动，1905—1922》《 欧洲历史中的女性》等。
昆廷·斯金纳 思想史家、历史学家，剑桥学派奠基人之一。曾任剑桥大学政治科学教授、剑桥大学现代史钦定讲座教授，2008 年至今任伦敦大学玛丽女王学院巴伯·博蒙特人文科学教授。著有《近代政治思想的基础》《自由主义之前的自由》《霍布斯与共和主义自由》等。
莫里齐奥·维罗里 普林斯顿大学政治学荣休教授，现任提契诺大学传播系教授和德克萨斯大学奥斯汀分校政治系教授。曾在意大利前总统卡洛·阿泽利奥·钱皮任内担任总统顾问，并因在意大利文化领域的贡献荣获Ufficiale della Repubblica 头衔。著有《埃尔米尼奥·尤瓦尔塔的世俗伦理》《卢梭与“秩序井然”的社会》《 救赎君主》等。
内容简介
在现代历史之初，意大利城邦共和国的经验为古典政治观的重新流行提供了最有利的基础。自1494年佛罗伦萨美第奇家族统治的衰落至1530年最后一个佛罗伦萨共和国的衰亡期间，共和主义思想得到了最热烈、深入的讨论。而这一时期，几乎正与马基雅维里担任公职、写作政治学著作的时间重合。可以说，马基雅维里的政治思考从一开始就与他在共和国的角色和职责密不可分。
本书汇集了当今最著名的法学、哲学、历史学与政治思想史学者对马基雅维里共和主义思想的研究，将其置于欧洲共和主义传统语境中，力图还原马基雅维里写作时期佛罗伦萨的历史语境，呈现马基雅维里的思考与罗马共和主义思想之间的关联，以及他为后世留下的共和主义遗产。
目 录
作者简介
鸣谢
第一部分 马基雅维里与共和主义经验
第一章 马基雅维里与佛罗伦萨人的共和主义经验
尼古莱·鲁宾斯坦
第二章 马基雅维里与意大利各共和国的危机
埃蕾娜·法萨诺·瓜里尼
第三章 16世纪初期的佛罗伦萨共和主义
乔万尼·西尔瓦诺
第四章 马基雅维里：佛罗伦萨共和国公仆
罗伯特·布莱克
第五章 关于马基雅维里效力于共和国的争论
约翰·纳杰米
第二部分 马基雅维里与共和主义观念
第六章 马基雅维里的《论李维前十书》与
共和主义观念的前人文主义渊源
昆廷·斯金纳
第七章 马基雅维里与共和主义政治观
莫里齐奥·维罗里
第八章 马基雅维里的共和国之战争理论与实践
麦克尔·马莱特
第九章 马基雅维里《佛罗伦萨史》中的内部失和
吉塞拉·波克
第三部分 马基雅维里与共和主义的遗产
第十章 马基雅维里时代与荷兰起义
马丁·范·基尔德伦
第十一章 弥尔顿的共和主义与天国的专制
布莱尔·沃顿
第十二章 一个有争议的共和主义者
埃科·希兹玛·米勒
第十三章 孟德斯鸠与新共和主义
茱迪丝·施克拉
第四部分 共和主义道德观
第十四章 共和国的精神气质与政治现实
维尔纳·迈赫菲尔
第十五章 共和主义的政治自由理想
昆廷·斯金纳
译后记
索引
共和主义的政治自由理想
（选自《马基雅维里与共和主义》）
| 昆廷·斯金纳
昆廷·斯金纳
一
阿拉斯戴尔·麦金泰尔最近提出，“关键的道德对立是这样那样版本的自由主义的个人主义与这样那样版本的亚里士多德主义传统之间的对立”。本书对共和主义传统的分析，其重要意义之一就在于表明这是一个错误的二分法。我很高兴通过集中讨论“共和主义”政治自由理论来突出这一点为本书作结。我想特别集中于两种截然不同的“共和主义”自由理论，因为它们很容易作为悖论而被简单处理，或者干脆就被混为一谈，但我认为，应把它们视为在这一主题上对我们的流行看法构成的挑战。
阿拉斯戴尔·麦金泰尔
和刚才一样，先说一下什么是我们在政治自由问题上的流行看法。我想到了一个事实，即经过分析哲学家们近期对这一概念的探讨，已经得出了一个赢得广泛赞同的结论。使用最初由杰里米·边沁提出、最近因以赛亚·伯林而众所周知的那个公式，能够最好地表达这一结论。它的含义是，政治自由观念实质上是个消极观念。自由的存在总是标志着其他某种事物的缺失，具体地说，就是某种强制的缺失，而这种强制的作用就在于约束行为人追求自己选定的目标，约束他/ 她追求不同的选择权，或至少约束二者择其一的选择。
霍布斯在《利维坦》的《论臣民的自由》一章中留下了对这一观点的经典陈述，至今仍被反复引用。一开始他就对我们言之凿凿地说，“自由（就其本义来说）指的是阻碍的状况（opposition）* 的消失”——舍此无他。洛克在《人类理解论》中也提出了同样的观点，对此他甚至抱有更大的自信。“我们分明看到，所谓自由就在于有能力，来照自己的意志，做或不做某件事情，停止或不停止某件事情。这是无可否认的。”
当代的分析哲学家一般都把这个基本内容分解为两个议题，许多方面的阐述似乎都反映了格拉尔德·麦卡伦论述消极与积极自由的经典之作的影响力。第一个说法是，只有唯一一种关于政治自由的前后一致的思维方式，这就是从消极角度把自由概念理解为人在追求选定的目的时不存在任何阻碍。另一个说法则是，所有这种对消极自由的讨论都可以转而——尽管往往是在表面上——简化为一种对行为人、强制和目的之间特殊三角关系的讨论。因此，所有关于自由的争论都被认为是对以下问题的争论结果：谁应被算作行为人，什么应被算作强制，一个行为人为了被算作自由的存在就必须自由地做什么或者变成什么（不能做什么或变成什么）。
现在我要谈谈关于政治自由的两个主张，根据这些假定，它们很容易被指责为杂乱无章。第一个是把自由与自治联系在一起，随之又把个人自由的观念以一种表面上的悖论形式与公共事业观念联系在一起。正如查尔斯·泰勒最近所说，这个命题就是，我们只有置身于“一个结合了真正自治的标准型社会中”才能是自由的。如果希望确保我们的个人自由，那我们就必须尽可能全心全意地投入一种公共事业的生活，从而培育出最有效参与政治生活所需要的公民美德。简言之，要获得我们最充分的自由，首先就要承认这一事实，即我们只有追求某些明确的目的才是理性的。
另一个相关的命题是，我们可能不得不被迫成为自由的，因而就把自由观念以一种更加明显的悖论方式与强制或强迫概念联系在一起。在争论中支持这个更进一步假定的是，我们有时会记不得——或者根本就不能理解——履行我们的公共职责乃是维护我们本身的自由所必需。然而，假如自由确实要依赖于投身公共事业，从而依赖于我们培育公民美德的意愿，那么结果可能就是我们不得不被迫接受美德，从而被迫支持一种留待我们去破坏的自由。
二
我们需要在批判这些论点的当代自由理论家中区分出两种不同的攻击路线。本节就要谈到第一种，另一种放在第三节讨论。
最坚定的反驳是，由于对自由的消极分析是唯一前后一致的分析，由于我已分离开来的两种论点与任何这种分析都不相容，因此它们根本不可能体现在任何令人满意的对社会自由的说明之中。
我们已经看到，霍布斯的《利维坦》对文艺复兴时期共和主义发起具有极大影响的攻击过程中，就持有这种所谓社会自由与公共事业之间关系的观点。他在第二十一章嘲笑路加人时告诉我们，“现在路加城的塔楼上以大字特书‘自由’一词”，但事实上他们小小的城邦共和国却给他们的公益精神施加了沉重的要求。正如我们看到的那样，霍布斯所说的自由仅仅意味着不存在干预。看来显而易见的是，对他而言，我们社会自由的最大化必须依赖于我们把地盘最大化的能力以使我们可以要求“免除国家的徭役”。所以在他看来，路加人承受着如此苛重的徭役却宣布他们享有自由是完全荒谬的。霍布斯的现代支持者一般也都作如是观。例如，正像奥本海姆在他的新著《政治学概念》中所说，声称我们可以谈论“参与政治进程的自由”完全是在搅局。自由是以不存在任何这种义务或强制为前提的。因此，这种“所谓参与的自由与任何意义上的自由都毫不相干”。
在我提到的另一个主张出场的地方，我们甚至可以更频繁地发现同样的论争路线：我们的自由可能必须是我们遭受强制的果实。例如，不妨看看拉斐尔在他的《政治哲学问题》中是如何处理这个问题的。他不过是重复了这样的观点：“当我们谈论一个政治场景中有没有自由的时候，我们指的是行动的自由或者社会自由，就是说，不存在人的力量所施加的束缚或强制，包括国家施加的强制。”因此，认为“国家的强制能使一个人更加自由”，这不仅推出了一个悖谬的结论，而且还提出了一个“惊人的观点”，因为它完全混淆了对立的两极——自由与强制。奥本海姆再次表明了同样的看法。因为自由等于不存在强制，所以，认为某人可以“被迫自由”，也就根本不再是谈论自由，而是“它的反面”。
第一个攻击路线在以下说法中达到了顶点，即我已经分离开的两个论点——就像奥本海姆所说——“与任何意义上的自由都毫不相干”，对此我们应该如何考虑？
依我看，得出这个结论乃是由于过于迅速地抛弃了关于社会自由的另一个思想传统，就我论点的这个方面而言，简单谈谈这个传统很是重要。
我说的这个传统实质上就是亚里士多德的传统，可以说它是建立在两个非常有影响的不同前提基础上的。第一个前提在后来的各种自然主义伦理学体系中得到了发展，认为我们都是抱有某些独特人类目的的道德存在。第二个前提后来尤为学院派政治哲学所接受，补充说人这种动物具有社会与政治的天性，因而我们的目的实质上肯定有着社会性质。故此，这些假设对于人类自由的看法乃是“积极的”看法。按照这种说明，如果我们实际上从事的那些活动恰恰最能带来“人类繁荣”的幸福，那么我们只能被说成是完全或真正自由的，由此而被说成是体现了我们最深层的人类目的。
我不想为这些前提的真实性辩护。我只想强调一下上述说明已经表达清楚了的意思：如果它们得到了承认，就会从中产生出一种积极的自由理论，而且极少悖谬或不连贯。
这对我现在的论点有两个重要含义。一是我到目前为止所思考的由消极自由理论家提出的基本主张看来是错误的。他们坚称，所有前后一致的自由理论必定都有一种三重结构。但是，我刚刚谈到的社会自由理论却体现了一种强烈的对比，尽管它恰恰是前后一致的——如果我们承认它的前提的话。
这种对比很容易说清楚。麦卡伦及其多数拥趸就是在这个结构内分析所有社会自由的主张的，他们使它成了一个行为人自由状态的充足条件，就是说，他/ 她在追求某种特定选择权或至少在二者择其一时不应受到强制。用查尔斯·泰勒最近采用的术语来说，自由变成了一个纯机会概念。如果我有机会采取行动，那么我就是自由的，不管我是否实际利用了那个机会。相比之下，我刚刚谈到的积极理论则使它成了行为人获得完全或真正自由的必要条件，就是说，他/ 她应当实际参与追求某些明确的目标。再用泰勒的术语来说，自由不应被看作一种机会，而应将其看作一个操作概念。只有实际运用能力追求这些有助于实现我最具特点的人类目的的目标，我才享有最完整意义上的自由。
这种积极分析的另一个含义对于我现在的论点来说甚至更为重要。按照我刚才提到的消极理论家的说法，我一开始就加以分离的两种主张，可以作为对自由概念的曲解而被彻底抛弃。的确，在某些人看来，它们的谬误远不只是曲解；它们是“明显的诡辩”，实际上是根据险恶的意识形态勾当专门用来把社会自由转变为“某种非常不同的事物，如果不是完全对立的事物的话”。不过，我们立刻就能看出，这种产生于自然主义的积极自由观恰恰是前后一致的自由观，我们必须从一个完全不同的角度观察一下这些主张。
首先，没有任何不言而喻的理由去非难那些为它们辩护的人的动机。对“人类繁荣”的观念以及相伴而生的社会自由观的信仰，乃是产生于远比意识形态争论更深刻的层面。它的产生是要回答道德哲学的核心问题之一：道德是否是理性的。明确的答案是，这是理性的，理由在于，我们有一种道德关切，而这个理由又在于这一事实：我们天生就是要去追求某些规范性目标的道德行为人。我们也许愿意声称这种人性论是错误的。但我们不可能声称先验地就知道它基本上绝无可能被严肃坚持。
况且，如果我们回到我已挑出的托马斯主义和亚里士多德自然主义的特定分支，我们还可以把这个论点更推进一步。它有两个与众不同的前提：不仅人性体现了某些道德目的，而这些目的本身也是社会目的。假如我们为了论证而接受这两个前提，我在一开始加以分离的两个主张不仅不会显得杂乱无章，而且会开始显得高度合理。
先来看看所谓自由与公共事业的联系。我们假定人性有一种本质，而且这本身就是社会的与政治的。但这无疑等于说，如果我们希望实现我们的本性，从而实现我们最完全的自由，我们可能需要建立一种特定形式的政治联合体，然后致力于为它服务并使它保持不坠。我们当然需要尽力维护这种联合体形式，因为我们的自由在这种形式中也就是我们能够尽可能完整实现的我们的自我。
最后来看看把这种自由与强制联系在一起的悖论。如果我们为了变成最完整的自我而必须服务于这种社会，我们肯定能想象到我们的表面利益和我们需要履行的义务之间出现的紧张关系——如果我们想要实现我们真实的本性，从而实现我们最完整的自由的话。但在这些情况下，我们就不可能把它叫作悖论，尽管我们肯定能发现它的令人困惑之处——因为我们知道，卢梭在《社会契约论》中曾那么强有力地教导我们：如果认为“自己对于公共事业应尽的义务是无偿的贡献，而减少贡献给别人带来的痛苦会小于他的繁重付出”，那么他就必须“被迫自由”，即强制他享受一种否则就会使他沦入奴役状态的自由。
三
现在我要评价一下另一个观点，按照这种观点，我一开始提出的两种自由主张通常都会遭到否定。下面我要谈到的那些理论家也承认，对于政治自由的观念，可能存在不止一种前后一致的思考途径。他们有时甚至认为，按照以赛亚·伯林的经典论文采用的阐述路线，可能会有不止一种前后一致的自由观。结果，他们有时就会明确提出，我已从中挑出两个明显悖论的那些自由理论也就根本看不出有什么悖论了。例如，就像伯林本人强调的那样，若干“积极的”自由理论——宗教自由和政治自由的理论——似乎很乐于包含这样的观点：如果人们看到了实现最完整或者最真实自由的前景，可能就不得不行动起来，会“采取某些自我改善的方式，他们可能会被迫这样做”。
因此，当这些作者对我考虑的两种主张表示怀疑时，他们的论题并不在于他们不能适应任何前后一致的自由理论。他们唯一不能适应的是任何前后一致的消极自由理论——任何将自由本身的观念视同一个人在实现自己选择的目标时完全没有阻碍的理论。将讨论置于我开头引用的麦金泰尔所提出的形式中，似乎表明我一开始加以分离的两个主张只能在实质上是亚里士多德式的思想结构中才能做到前后一致。
这似乎就是，比如，以赛亚·伯林的《两种自由观》对这个问题的看法。伯林引用克兰默的警句“服务就是完美的自由”，承认这种理想——或许甚至会以自由的名义结合一种强制的要求——可以令人信服地形成自由理论的一部分“而又不至于使‘自由’一词变得毫无意义”。他补充说，他的异议仅仅是，凡此种种都与消极自由观毫不搭界，就像约翰·斯图亚特·穆勒通常理解的那样。
就从对立的角度提出的同样问题而言，可以说查尔斯·泰勒在《消极自由有什么错？》一文中得出了同样的结论。这只是因为，自由并不是一个单纯的机会概念，他认为，我们需要正视我已经分离开来的两个悖论，自问一下我们的自由是否“只能在某种社会形态中实现”，我们是否“能以自由的名义为暴虐的极权主义压迫进行辩护”。实际上，泰勒把严格的消极自由观看作一种无创造性的自由观的最后理由是，如果我们仅限于这样理解自由概念，那就不会出现这些麻烦而又不可避免的难题。
查尔斯·泰勒
我们应当怎么看待这第二条论证路线？它最终提出的观点是，我正在讨论的两种主张——不论另外还能就此说些什么——在任何普通的消极自由理论中都没有立足之地。这样就引出了我着意要说的主要论点。因为在我看来，这个结论靠的是忽略不计另一个完整的思想传统，即本书所关注的文艺复兴时期共和主义传统。这个传统提出的社会自由观在很大程度上已被近来的哲学争论忽略了。但是，尽力恢复这一传统看来很有价值，我相信，这样做的结果将会向我们证明，我已经加以分离的两种悖论，事实上可以适应一种普通的消极自由理论。因此，我现在的任务就是要对此做出说明，尽管不可避免会带有一种过于图解式的允诺风格。
在古典共和主义传统中，对政治自由的讨论一般都包含在何谓生活在“自由城邦”的分析之中。正如我在本书第六章力求表明的那样，这种方法很大程度上是来自罗马的道德哲学，尤其是来自李维、萨卢斯特、西塞罗等作者，他们始终都在不遗余力地赞美那个命定的罗马共和国。在现代政治理论中，这条论证路线首先被文艺复兴时期的意大利继承了下来，作为一种反对正在崛起的执政团专制和教会世俗权力，为城邦共和国传统自由进行辩护的手段。许多作者都支持这个形成阶段的共和主义事业，毫无疑问，正如维罗里教授在本书第七章强调指出的那样，其中最伟大的人物就是写出了《论李维前十书》的马基雅维里。往后我们又看到了詹姆士·哈林顿以及17 世纪的其他英国共和主义者——公认为是在马基雅维里的影响下——对“自由城邦”的类似辩护，像沃顿博士在第十一章说明的那样，约翰·弥尔顿当然也应名列其中。再往后，我们在18 世纪法国专制主义的敌对者当中还会看到同样的景观——无疑还是应当归因于马基雅维里的启示。一如施克拉教授在第十三章指出的那样，这种理论的许多要素以一种变化了的形式再现于孟德斯鸠《论法的精神》对共和主义美德的说明之中。
然而，到了这时，古典共和主义的理想在很大程度上已经被方兴未艾的契约论政治思潮所淹没。因此，如果我们想要探究古典共和主义的全盛期，就需要回溯本书所集中关注的那个时期，即在个人权利观念获得并且再也没有丧失霸权之前的那个时期。就是说，我们需要回溯文艺复兴的道德与政治哲学，以及文艺复兴理论家们赋予其压倒一切的地位的罗马共和主义作家。因此，我主要是从这个源头得出了我对共和主义自由理想的认识，而且我主要引用的文献就是马基雅维里的《论李维前十书》——这大概可以提供一个最有说服力的个案。
四
我已经说过，古典共和主义者们主要关心的是赞颂后来马钱蒙特·尼达姆以一个响亮的题目所描述的“自由城邦的美德”。因此，最好还是先来看看在他们心目中什么是他们所断言的整个共同体的自由。要想找到答案，我们只需回顾这些作家都在尽可能严肃地对待政治体这一隐喻即可。据说，当且仅当没有臣服于外来的强制时，一个政治体——同样也是一个自然实体——就是自由的，像一个自由人一样，一个自由国家也能根据自己的意志追求自己选择的目标。这是一个共同体，就是说，是其中的公民意志，即政治体的普遍意志，在选择并决定作为一个整体的共同体所追求的目标。正如马基雅维里在《论李维前十书》开卷时所说，自由城邦就是那些“未遭任何外来奴役、能够受自身意志支配的城邦”。
按照这些理论家的说法，如果我们能够身为自由城邦的成员，我们只能有望享受到两个主要益处，而且无论如何都是有保证的。一个是城邦的伟大与财富。萨卢斯特的《喀提林阴谋》（7.1）详细叙述了罗马只是在推翻了她的诸王专制统治之后才变得那么伟大，正如我在第六章所示，后来的古典共和主义思想代表人物也都无休止地表达了同样的情感。比如马基雅维里就强调说，“人们对自由生活的这种热爱不难理解，因为经验表明，缺少自由的城邦，从来就不可能扩张权力或财富”。
但是，还有另一个更大的益处，只有自由的城邦才有信心带给它们的公民，这就是个人自由，从日常意义上理解，这就意味着每个公民都摆脱了任何强制因素（尤其是产生于人身依附和奴役的强制），因而能够自由追求自己选择的目标。马基雅维里在《论李维前十书》第二卷一开始就强调说，只有“各地生活在自由中的城邦”中，公民个人才能有希望“不必担心自己的祖业被侵夺，他们不仅知道自己生来就是自由公民而不是奴隶，而且有望靠自己的能力成为共同体的领导人”。
非常奇怪的是，与盛行于学院派政治哲学中的亚里士多德关于幸福（eudaimonia）的假设相比，我提到的这些作者根本就没有表示存在着某些特殊的目标需要我们去实现，以便计算我们是否完整或真正地拥有了自由。毋宁说，他们强调的是，不同阶层的人们始终有着不同的倾向，然后会把自己的自由看作达到不同目标的手段。正如马基雅维里说明的那样，有些人会认为追求荣誉、荣耀和权力具有崇高价值，“他们渴望自由是为了能够支配他人”。但另一些人则渴望自行发展、自由追求家庭或职业生活，“他们渴望自由是为了能够生活在安全中”。简言之，自由仅仅是不受强制地追求我们碰巧为自己确定的目标。
我们怎样才能建立并保持一个自由的国家，从而防止我们的个人自由蜕变为奴役状态？这显然是个关键问题，由于回答这个问题的方式不同，我正在讨论的这些作者提出了与众不同的主张，这使他们有资格被看作一个单独的思想流派。他们认为，从体制上说，一个自由的国家必定是李维、萨卢斯特与西塞罗所描绘并赞颂的共和国（res publica）。
然而，我们需要运用事例来确定这是什么意思，因为，要是认为他们指的必然是现代意义上的共和国，那肯定是过于简单化了。正如迈赫菲尔教授在第十四章所澄清的那样，这些共和主义者描述的是这样一种体制安排：可以名正言顺地断言它真正反映了“共和”（pulica，作为一个整体的共同体）意志并促进其福祉的“国”（res，政府）。因此，一个共和国是否必须采取自治共和国的形式，就不像现代用法所表明的那样是个空洞的定义问题，而是一个需要认真研究和争论的问题。然而，事实上，我所引用的那些作者，绝大多数始终都在怀疑，有没有可能永远指望一个个人甚或一个统治阶层始终都足够无私地不把自己的意志等同于普遍意志，从而永远都在促进共同体的福祉。所以，他们一般都会得出结论说，如果我们希望建立一个共和国，最上策就是建立一个与任何君主国或者君主统治相对立的共和国。
因此，我正在考察的这种理论，其核心论点就是，一个自治的共和国是唯一有望使一个共同体在建立丰功伟业的同时又能保证其公民个人自由的政体类型。这就是马基雅维里一向的观点，是哈林顿始终如一的观点，是弥尔顿最终接受的观点。但这样一来，我们就更需要知道，这种特殊的统治形式如何才能实际建立起来并保持不坠。其结果将是，我们每个人都会抱有一种强烈关切，要去了解如何才能最好地做到这一步。
我正在讨论的这些作者实际上都是用一面之词的答案做出了回应。他们认为，只有当公民培养出了一种关键品质，即西塞罗描述的virtus、意大利理论家后来译为virtù 以及英国共和主义者译为公民美德（civic virtue）或者公益精神（public-spiritedness）的东西，一个自治共和国才能保持那种存在状态。因此，这个术语表示的是我们每个人作为公民最需要具备的一系列能力：能使我们乐于为公共利益服务，由此维系我们共同体的自由，随之能保证它臻于伟大，同时又保证我们个人自由的能力。
然而，这是一些什么样的能力呢？首先，针对外敌征服和奴役的威胁，我们需要具备捍卫共同体的勇气和决心。一个政治体——像自然的实体一样——把自己托付给另外某个人去捍卫，就等于毫无道理地遭受自由乃至生命的毁灭，因为不可能指望任何别人能像我们自己一样照顾我们的生命和自由。此外，一旦我们被征服，我们将会发现只能为新主人的目的效劳，而不再能追求我们自己的目标。因此，乐于培养尚武的美德并用以为我们的共同体服务，就是保全我们的个人自由以及我们祖国的独立所不可或缺的。
我们还需要有足够的审慎以及其他公民美德以便在公共生活中发挥积极有效的作用。如果任由某个人而不是政治体本身全体成员的意志来支配该政治体的政治决策，其结果将和自然实体一样出现毫无道理的风险：它的运转将不是为了实现自己的目标，而是为了实现设法谋取了对它的控制权的那些人的目标。事实证明，为了避免这种奴役状态，从而确保我们的个人自由，我们都必须培养那些政治美德，并一心一意地投身于公共事业的生活。
然而，这种繁难的公民观产生了一个严重的困境，古典共和主义理论家对此倒也乐于承认。波克教授在第九章分析马基雅维里关于内部失和的看法时已经谈到了这一点。我们每个人都需要勇气以帮助捍卫我们的共同体，需要审慎以参与对共同体的统治。但不可能指望任何人都始终如一地发挥这些重要美德。相反，正如马基雅维里一再强调的那样，我们一般都很不情愿培养这些能使我们为公益服务的品质，毋宁说，我们很容易“腐败”，这是共和主义理论家们习惯使用的一个专用词，指的是我们有一种天然倾向——只要我们的共同体的要求似乎与我们对自身直接利益的追求发生冲突，我们就会对共同体的要求弃之不顾。
无论如何，腐败就是忽略了——或者是未能理解——本应牢记不忘的东西：如果我们希望享有能指望在政治社会中得到的自由，就必须有良好的理智首先作为有德行的公民行事，把公益置于任何个人的或者宗派的目标之上。简言之，腐败就是完全没有了理性，是无力认识到我们本身的自由要依赖于有德行的生活并投身于公共事业。因此，我们的习性往往使我们忽略或者曲解这种至关重要的实用性推理，其结果就是常常毁了我们的目标。正如马基雅维里所说，我们往往会在“死到临头”还山呼“万岁”时却认为正在把本身的自由最大化。
因此，对于共和主义作家来说，最深层的治国术问题就是被近来的自由理论家们认为不得要领的问题。当代社会自由理论家是从“背景”权利的角度分析个人自由概念的，他们在很大程度上是依赖于“看不见的手”的学说。我们得到的保证是，如果我们全都能开明地追求自我利益，事实上带来的结果就是作为一个整体的共同体的最大利益。然而，从共和主义传统的观点来看，这不过是描述腐败的另一种方式，据说战胜腐败乃是我们的个人自由最大化的必要条件。因此，对于共和主义作家来说，最深层也最麻烦的问题始终是，天生自私的公民如何才能被说服高尚行事，这样他们才有望使自由最大化，而如果放任自流，他们绝对会抛弃这种自由。
最初的答案是众所周知的：共和主义作家无不相信法律的强制力量。比如马基雅维里就在《论李维前十书》第一卷分析罗马共和国体制的过程中生动地指出了这一点。他说，“饥馑困顿使人勤劳，而法律则使人向善”。
然而，共和主义作家就法律和自由之间的关系给出的说明，与契约论政治思想比较常见的说明却形成了强烈的对比。例如在霍布斯或者洛克看来，法律实际上是通过对他人进行强制而保全了我们的自由。它能防止我被公认的权利遭到干涉，帮助我在自己身旁划定一个范围，在这个范围之内我的那些权利不会遭到侵犯，同时也防止我以同样的方式干涉他人的自由。相反，在马基雅维里这样的理论家看来，法律不仅通过对他人进行强制，同时还直接强制我们每个人都以某种特定方式行事而保全我们的自由。就是说，法律也被用于强迫我们摆脱习以为常的自私行为模式，强迫我们履行所有的公民义务，从而确保我们的自由所赖以存在的自由城邦始终免于奴役。
对于法律带来的这种强制，古典共和主义作家提出的辩护理由，与我们在契约论思想甚或古典功利主义思想中所见到的理由也形成了强烈对比。在霍布斯或者洛克看来，我们的自由是天生就拥有的，所有权是我们自己的。法律要想限制这种权利的行使，唯一正当的理由就是能够证明，如果法律被撤销，其结果事实上不是更大的自由，而是我们得以享受现有自由的那种安全感的降低。然而，对于像马基雅维里这样的作家来说，为法律进行的辩护与保护个人权利毫不相干，《论李维前十书》根本就没有出现个人权利的概念。行使这种权利的主要理由是，法律通过强制人们以支持自由城邦制度的方式行事而确立并保全一定程度的个人自由，因为，如果没有这种自由，个人就可能迅速沦入绝对的奴役状态。
最后我们要问的是，共和主义作家在谈论运用法律强制天生自私的个人以勇气捍卫共同体、以审慎统治共同体时，出现在他们心目中的是一种什么样的机制。这就是马基雅维里在《论李维前十书》第一卷用大量篇幅讨论的问题，而且他提出了两个主要观点，它们都是源自李维对共和主义罗马的描述。
乌菲兹美术馆的马基雅维里雕塑
马基雅维里首先考虑的是，促使罗马人在有可能陷入宗派冲突时为了公益而审慎立法的是什么因素。事实上，他看到了关键所在：他们的共和体制下有一个贵族控制的大会，还有一个平民控制的大会，任何立法动议都需要得到每一方的同意。不可否认，每一个群体都会倾向于提出仅仅能够促进本身利益的动议。但每一方都不能把自己的动议作为法律强加给对方。结果就是，只有那些不支持宗派利益的动议才能有望获得通过。因此，这种体制下的法律便有助于确保始终促进公共利益。作为一种结果，法律便及时地维护了一种自由，如果没有了它的强制力，自由很快就将毁于专制和奴役。
马基雅维里也思考了罗马人如何建立公民军队勇敢反击入侵之敌的奴役。对此他认为，关键在于他们的宗教律法。罗马人看到，使自私的个人甘冒生命危险捍卫共同体自由的唯一途径，就是让他们立下具有约束力的誓言而能不惜一切代价捍卫城邦。这将使他们不是更怕战斗，而是更怕逃跑。投入战斗可能会冒生命危险，但是逃跑——从而违背了神圣誓言——却要遭受更大的厄运，因为那将触怒神祇。结果，即使他们心怀恐惧，也照样能够坚守阵地。因此，还是他们的法律迫使他们自由，强迫他们在天生的自保本能有可能使他们败退并遭受奴役的时候捍卫他们的自由。
五
叙述到此，我希望，从这番对古典共和主义政治自由理论的考察中已经清晰可见我想得出的结论了。一方面，共和主义作家显然很清楚我一开始就指出的两个悖论。在某种程度上说，与现代自由主义的个人主义形成鲜明对照的是，他们不仅把社会自由与自治联系在一起，而且把个人自由的观念与高尚的公共事业联系在一起。此外，他们同样强调我们必须被迫培养公民美德，并由此认为，享受我们的个人自由往往不得不是强迫与强制的结果。
另一方面，这些作者同样远远不是亚里士多德的信徒，而且决不求助于“积极的”社会自由观。就是说，他们从不认为我们的道德存在要有某些明确的目标，只有实现了这些目标才能拥有最完整意义上的自由。我们已经知道，他们信奉的是一种纯粹的消极自由观，即不受阻碍地实现我们自己选择的目标。此外，他们也绝对明白，要想把这些目标明确地具体化，就只有抹杀人类抱负与志向固有的多样性。
他们也从不声称我们必须为目标准备好理由以证明强迫人们自由的观念是有道理的。就是说，他们从不认为无论我们的愿望是什么状态，实施某些行为在客观上都是理性的。确实，按照他们的分析，有许多行为都可以言之凿凿地说，我们有充分的理由去实施这些行为，尽管我们没有愿望这样做——甚至没有思索考虑的愿望。但这不是因为他们相信为目标而理论是合理的。这仅仅是因为，他们考虑到，在采取行动维护我们的自由的情况下需要遵循的实际推理链条非常复杂，而且非常不受趋于腐败的公民的欢迎，我们会发现它太容易让我们在论证中迷路，结果，我们往往不可能被引导认识清楚那些为了达到我们实际渴望的目标而有充分理由实施的行为。
因此，针对共和主义自由理论的这种特征，我的主要结论是，如果认为我一直在讨论的两个悖论不能适应一种惯常对政治自由的消极分析，那肯定是错误的。然而，如果我刚刚给出的扼要特征是正确的，那么从我的论证的后一部分就可以看出更深层的含义，我乐于挑明这一点以结束本文。这就是，关于我们如何才能最理性地采取行动以使我们的消极自由最大化，我们继承而来的政治理论传统看来是体现了两个截然不同但同样前后一致的观点。
近代以来人们一直在强调，重要的是严肃对待已经创造出来的权利，这给人留下的印象是，它可能是思考这个问题的唯一途径。我们必须首先找出竖立在我们周围的权利警戒线，把它们当作“ 王牌”并坚持认为它们优先于任何社会责任的要求。然后，我们必须尽可能扩大这条警戒线的范围，我们的目标就是实现以赛亚·伯林所说的“与最低社会生活要求相容的最大程度的不干涉”。正如霍布斯很久以前认为的那样，这是我们有望在最大范围内按照我们的选择去自由行动的唯一途径。
然而，如果回到那些共和主义理论家，我们就会遇到一种对这些众所周知的信念强有力的挑战。按照他们的观点，坚持把权利作为王牌，不过是宣明了我们作为公民的腐败。它还意味着一种无理性的自我毁灭形式。毋宁说，我们必须严肃对待我们的职责，而不是尽力逃避“最低社会生活要求”之外的一切，我们必须尽可能一心一意地设法履行我们的公共义务。政治的合理性就在于认识到，这一点构成了保障我们似乎正在放弃的自由的唯一手段。
六
我的叙述到此结束，它始终只是在指出故事的寓意。当代自由主义，尤其是它所谓的自由意志论形式，正面临着被逐出那个除了自我利益和个人权利概念就一无所有的公共舞台的危险。汉娜·阿伦特、更晚近的查尔斯·泰勒、阿拉斯戴尔·麦金泰尔以及其他人一直都在反对这种贫瘠状态，这些道德家一般都认为，唯一的选择就是采用一种“操作性”的自由概念，否则就会以某种莫名其妙的手段逐渐退回城邦的摇篮里去。我已经试图证明，这里的二分法——要么是权利论，要么是“操作性”自由论——是错误的。亚里士多德与托马斯主义的假设是，一种健康的公共生活必须建立在幸福观的基础上。这绝不是唯一可供我们选择的途径——如果我们希望不仅根据公平程序，而且根据共同意义和目标重新获得一种政治眼光的话。我们还有自由去思考一种理论潜在的重要性，这种理论告诉我们，如果我们希望我们的个人自由实现最大化，那就不能再信赖君主，而是要亲自接管公共舞台。
有人会反对说，这种利用马基雅维里式的共和主义传统作为第三种力量的尝试，充其量不过是一种富有怀旧情调的反现代主义。在任何使得当今政府越来越具有技术复杂性和过度保密性的现代民主制度中，我们并没有积极控制政治进程的现实前景。但是，这种反对意见表述得过于粗糙。有许多公共生活领域并没有直接控制实际的行政过程，在那里，越来越多的公众参与可能非常有助于改善我们那些所谓代表的责任能力。就算前述反对意见有根有据，但它却忽略了这一点。希望引导共和主义政治眼光追溯既往，理由并不在于它告诉我们如何建立一种真正的民主制，一种由于民治而民享的民主制。这个问题我们已经解决了。理由仅仅在于，它传达了一个警告，尽管可能是一个过于悲观的警告，但我们不能视若无睹：除非我们在行使权利之前先履行义务，否则势必会看到我们的权利本身遭到瓦解。
（原文注释略去）
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