维尔纳·迈赫菲尔丨共和国的精神气质与政治现实

在现代历史之初，意大利城邦共和国的经验为古典政治观的重新流行提供了最有利的基础。自1494年佛罗伦萨美第奇家族统治的衰落至1530年最后一个佛罗伦萨共和国的衰亡期间，共和主义思想得到了最热烈、深入的讨论。而这一时期，几乎正与马基雅维里担任公职、写作政治学著作的时间重合。可以说，马基雅维里的政治思考从一开始就与他在共和国的角色和职责密不可分。

由吉塞拉·波克、昆廷·斯金纳、莫里奇奥·韦罗里编著的《马基雅维里与共和主义》汇集了当今最著名的法学、哲学、历史学与政治思想史学者对马基雅维里的研究，将马基雅维里的政治思想置于欧洲共和主义传统语境中，力图还原马基雅维里写作时期佛罗伦萨的历史语境，呈现马基雅维里的共和主义思考与罗马共和思想之间的关联，以及他为后世留下的共和主义遗产。

本文选自是书第四部分“共和主义道德观”，作者维尔纳·迈赫菲尔呈现出了马基雅维里在国家行使权力上的现实主义观点，如何被吸纳进现代早期欧洲政治思想的缓慢过程。并提醒我们思考：共和国的体制如何才能应对马基雅维里从现实主义角度提出的规律，以确保政党国家的多数统治而又不致扭曲代议制的精神气质。

维尔纳·迈赫菲尔  比勒费尔德大学名誉法学教授、佛罗伦萨欧洲大学学院院外教授兼名誉院长。著作包括《法律与存在》（1954），《人类秩序的意义》（1956），《法治国与人的尊严》（1968），“黑格尔的现代国家原则”（1969），“法治国与福利国家”（1972），“立法科学”（1981），“社会、国家、法律”（1986），“欧洲文明的统一性与欧洲文化的多样性”（1987）。《刑法典备选草案》（1966）的合著者，法哲学与社会哲学国际协会执行委员会成员。

共和国的精神气质与政治现实

（本文选自《马基雅维里与共和主义》）

丨维尔纳·迈赫菲尔

政治现实

修昔底德借伯里克利之口发表的著名演说——我们通常视为他的政治宣言——概括了城邦政制的基本特征，即后来亚里士多德所说的politeiai（联邦）和西塞罗所说的res publicae（共和国），它们在文艺复兴时期的共和主义中——尤其是在马基雅维里那里——得以存续和复兴，是本书关注的重点之一。“热爱自由”，“尊重法律”，“法律面前人人平等”，“经过（与被统治者）协议进行统治”，根据被统治者的同意进行统治，是欧洲政治文化诞生之初阿提卡民主的关键特征，与爱琴海彼岸的亚洲专制主义截然相反。原则上否定专制主义、否定通过奴役被统治者进行统治作为一种可能的国体，甚至在孟德斯鸠与专制主义的对立中也在继续发挥作用，而且不断再现于意大利文艺复兴时期的整个共和主义传统之中。

当我们着意重新描述这种共和传统的起源时（这种传统包括马基雅维里在内，但正如昆廷·斯金纳已经清晰揭示的那样，马基雅维里在和平［pax］与正义［iustitia］之间关系的问题上明确抛弃了这个传统），我们还要关注这种共和国观念的未来，事实上，推断可知，这种观念是马基雅维里在现代之初刺激了政治思想的结果。在这个时期结束之时，这种刺激因素导致了思想与政府两个方面的革命，它继续定义并推动着我们所处时代的政治思维。

1. 昆廷·斯金纳

事实是，在我们所谓的启蒙运动时期出现的这场“思想革命”，就是从那些明确自视为马基雅维里继承者的思想家开始的——卢梭在《社会契约论》中称马基雅维里的《君主论》为共和主义者的教科书，原因就在于此，这并非巧合。同样并非巧合的事实是，与那位受马基雅维里启发、把卢梭的共和主义改造为政治哲学的思想家相比，马基雅维里的共和国观念在我们这个时代的无论什么地方都没有引起那么大的思想共鸣。我指的当然就是伊曼纽尔·康德。再次并非巧合的是，康德在偏远的柯尼斯堡从事的研究仅仅包含了一个画面：卢梭的画面。

在康德的政治哲学中，我们可以发现本书中提出的所有问题。它们包括了从“和平”“正义”这样的最终目标到“参与”“代表”这样的共和国体制与精神气质的关键前提。它们还包括政治生活（vivere politico）和自由生活（vivere libero）之间的关系，或者马基雅维里本人所体现的对党派的热爱和对祖国的热爱之间的基本矛盾。

2. 卢梭《社会契约论》                 3. 马基雅维里《君主论》

在卢梭那里，马基雅维里所揭示的政治现实与共和国精神气质之间的对比与矛盾，成了政治哲学的中心议题。在这方面，康德再次展示了无比的敏锐。马基雅维里用无与伦比的坦率与坚定描述了他那个时代的政治现实：

       必须清楚地意识到，有两种不同的冲突：涉及法律的冲突与涉及暴力的冲突。前者合乎人性，后者合乎兽性。前者由于经常无法达到目标，因而必须求助于后者……故此，人必须像狐狸一样去发觉陷阱，像狮子那样恐吓狼群。

在为这个结论给出理由时，马基雅维里补充说：

       实然的人与应然的人之间存在着根本差异，无论何人，如果只关心应该发生的事而忽略实际发生的事，给他带来的将是毁灭而非生存。在众多不需要道德的人当中以纯道德观点行事，一个人必亡无疑。

因此，问题不仅在于这种政治分析——即使对马基雅维里来说——如何与共和观念相结合，因为这仅仅意味着“与法律有关的冲突”（因此不是暴力冲突），问题还在于，新的共和观念能否与现实达成一种新的关系、能否保证一种不是从社会现实出发而确定的新的真值内容，因为它是以倾向与派系的天然差异（diversità naturale）及内部失和（discordia civile），而不是以和谐（harmonia）与和睦（concordia）作为出发点的。

首先，我们必须自问，在三个世纪之后，在今天的共和体制内，马基雅维里在现代之初描述的政治现实总的来说是否依然如故。毕竟，我们喜欢用一种奇异的概念颠倒将其称为“马基雅维里式的”并谈论政治上的马基雅维里主义。

我们不妨通过对具体政治现实的分析而不是抽象思辨寻找答案，就像康德在开明专制时代，在他的《论永久和平》一文附录第一部分所做的那样。他描述了许多实际政治的“老到箴言”，他认为这些全都是来自计谋和权宜之计，而且很可能是马基雅维里本人做出了非常系统的阐述。这些箴言都是拉丁文，但不应妨碍我们提出这样的问题：康德时代以后，在多大程度上还能把它们运用于今天的政治现实。

4. 伊曼努尔·康德

5. 康德《论永久和平》

做了再说（Fac et excusa）：做你该做的，然后再找理由。这是康德在他的《论和平》一文中说明的第一个箴言，然后他说：

       抓住有利时机为己获益……既成事实之后更容易恰当地找到理由，也更容易掩饰暴力……敢作敢为本身就会令人感到你对行为的正当性抱着内在的信念；上帝的最后奖励（bonus eventus）就是事后最好的辩护。

直到今天，这条屡试不爽的既成事实（fait accompli）政治诀窍仍在或大或小的规模上被人奉行。它将使任何对手丧失地位上的优势，只能被动地做出反应。精于此道者很容易看到。他们甚至不必先发制人就能设法引出正面或者负面反应，不管是在上流社会还是在日常生活中。

如果干了就否认（Si fecisti nega）：不管你干了什么，只要有损于你，就一概否认。直到今天，这一政治口号仍然适用于所有那些属于实际政治惯例的矢口否认——即便没人相信。

但并不完全如此，经验证明，它允许以牺牲别人为代价，采取一种极为“有益的”背信弃义策略，在既成事实之后，把罪因的任何声明都解释为令人遗憾的“误解”；把所有密室里的诡计都说成是别人毫无根据的“编造”。另外，正如我们随处都能看到的那样，那些长于把玩政治惯例的老手还会先采取同样“有益的”透露策略，然后再进行让人无法怀疑的否认。

分而治之（Divide et impera）：这是第三个众所周知的口号。从远古时代就已经出现，无论在大规模的政治抑或琐细的日常政治中，那些知道如何让政治竞争者彼此相斗、让政治反对派内讧不已的人无不通晓。

这一屡试不爽的模式不仅可被用于精心策划国家间的“权力平衡”，永远都能为自己获得更大的利益，而且个人也可以运用：弱者可用以免受伤害，强者可用以把别人排除在利益共享之外。

这样，只要具备些许灵性和判断力，就永远不会在战斗（即重大决策）中失手。如果同时还能向所有重要的竞争者做出同样的承诺，无论如何让别人都拥有成功的机会，那就真正可以立于不败之地。

还有其他一些同样屡试不爽的政治口号，但只有在多数统治下才能体现出特有的价值。其中之一是：“在胜负已决之前不要亮明立场”——这在今天的政治行话中仍然不绝于耳。另一个口号同样在日常生活中行之有效：成败难以预料的决策，始终都要让若干人共同负责。这是成功生存下去的另一个秘方，因为成则功劳归己，败则由他人去搪塞。这与一条古老的法律格言格格不入：偷酒者必受罚。但有谁会在乎某个言简意赅的旧格言呢！

人们会无休止地玩耍新的旧的政治口号。在需要获得并保持多数，从而压制或必须排除这个多数中出现的竞争对手时，这些口号能比其他一切都更好地定义政治实践，不管这个多数是机构代表的多数、党派成员的多数、所谓草根阶层选举人的多数还是其他多数。

今天，先进的政治文明虽然已经有了更加温和的形式和更加精致的方法，但是，如果对政治现实的观察实质上揭示了与过去同样的特征，那也根本不足为奇。占上风的是假象而非真相：把事实细心地划分为简单、纯正、朴素的真理，正如阿登纳愤世嫉俗的名言所示。但是，就像官方来源的威利·勃兰特纪念卡罗·施密特的伟大演讲中所说，“冷酷也在支配政治”。他知道自己在说什么：必须反对由党派算计和党派利益造成的不断非人化并且不断蔓延的政治冷淡。

6. 康拉德·阿登纳（1876年1月5日—1967年4月19日），

德国政治家，联邦德国首任总理，他经历了德意志帝国、魏玛共和国、第三帝国和联邦德国等四个重大历史时期。

故此，在政治上大谈道德也并非偶然。因为，这毕竟从古至今都是政治家形象的一部分：他在政治行动中总是以道德规范行事。然而，道德规范在政治现实中流行的情况非常罕见，甚至在今后屈指可数的真正提倡道德，是道德而不是我已提到的机会主义真正成为决定性因素的地方，也是如此。

这不是我牢骚满腹。我想指出的只是，这也是今天的政治现实。这意味着当年马基雅维里遇到的问题也同样会出现在我们眼前：面对这种令人警醒的政治现实，我们如何才能使法律和道德而不是暴力与诡计占据上风？共和体制的目标正在于此。所以，我们怎么能冒险声称共和国——即便是通过某些有待解释的陌生方式——的作为确实与道德有关？

共和国体制

我们所说的具有道德取向的行为，不再只是出于行为者利害观的单方面行为，而是还要考虑其他观点、其他人的利害，不管他们是个人还是作为一个整体的社会。

这种顾及他人利害的行为指南，是以一种自我指认的反思出现在我们面前的，包括两个基本的道德法则，我们称之为黄金规则（Golden Rule）与绝对命令（Categorical Imperative），通过这些方式使我们的行为以互惠甚至普惠的原则为取向。

       “你想别人怎样待你，你就必须怎样待人。”或用消极版的谚语来说：“己所不欲，勿施于人。”这要求我们同时从他人的利害观——即根据互惠原则——决定我们自己的行为。

“推己及人”，或用另一个众所周知的消极版说法：“如果人人都这么干，我们将处于何等境地？” 这要求我们同时（在社会行为中是相互，但在社会制度中是普遍地）从他人的利害——即根据普惠原则——决定我们自己的行为。

那么，如果原则上说人类的道德行为意味着要求不再单方面以个人利害，而是根据他人的相应利害以互惠和普惠原则为取向，那么共和国也正是与这种道德相关。共和国的政府不再为统治者的利益而是为被统治者的利益服务。或如卢梭特别指出的，政府不再只为统治者一己私利，而是为被统治者的普遍利益服务。但这并不意味着实在的个人的实际利益以外还有一种公共利益（bonum commune），而是意味着国民福利（utilitas civium），即现有个人的实在的利益。

在《政治经济学》中，卢梭把这个政治道德箴言作为他所说的“对人民的正当统治”的基础，在那里，“统治者与被统治者的利益和意志是统一的”。这意味着“ 普遍意志”——即通过法律管理人民——只不过是“公共利益”的表达与手段。

7. 卢梭《政治经济学》

所有的共和主义政治在道德上必定都会以这种“公共幸福”为取向。卢梭后来在《社会契约论》中明确谈到了这种“公共幸福”：

       如果私人利益（intérêts particuloiers）的冲突使建立社会成为必需，它可能会使这些利益和谐相处。这些不同利益的共同之处构成了社会公约。如果各种利益找不到共同点，就不可能有社会。对社会进行管理必须完全符合共同利益。

这并不是在卢梭所说的共和国—— 即我们今天所说的民主制——中居于统治地位的某种被曲解的、超现实主义的公意（volonté générale）。这种公意不过是体现了刚刚谈到的那种公共利益（intérêt commun），在卢梭看来也是如此。因此，卢梭意味深长地这样说道：

       必须明白，形成了普遍意志的不是投票人的数量，而是普遍利益，因为在这种制度下，每个人都会服从他所强加给别人的条件。利益与正义的绝妙和谐由此达成。

如果这就是自远古以来由黄金规则体现的、符合希腊哲学与基督教神学共同看法的道德，即确保人类行为的相互性，那么，确保社会内部利害相互性的唯一法则将在公民彼此相向的行为中占据上风：随着“体现公共利益的普遍意志”成为法律，获胜的将不再是统治者的“个人利益”，而是被统治者的普遍利益。否则，就会像卢梭说的那样“愚不可及地希望那些事实上的统治者放弃自身利益为他人谋福利”。他强调指出，“马基雅维里已经极为清楚地证明了这一点”。

只有用法律来保障法律所安排的互惠与普惠关系以及法律所支配的行为，法律才能够成为自由、平等的公民组成的公正社会的基础。这个社会将以共同利益的根本和谐为基础，按照卢梭的确切说法，就是功利与正义实现了和谐。

此外，这还意味着在由自由、平等的人民组成的这种社会中，正义只有通过法律的相互性才能实现。卢梭同样清楚地看到了这一点：

毫无疑问，普遍正义只能出自于理性。即便只有我们才明白，正义也必须是相互的。如果只从人类的立场看问题，那么缺乏人与人之间自然认可的正义法律将不具有约束力。如果正义为了所有人而遵守法律，却没有一个人为正义而遵守法律，那么法律将为坏人的利益服务并损害正义。相应地，为了让权利义务相称并恢复正义的目标，就需要某些协议和法律。

因此，在一个自由的社会中，“民有、民治”必须建立在行为规则和关系秩序的基础上，和以往的政治制度相比，这些规则与秩序都是根据互惠与普惠原则将政治道德作为公共领域内的唯一目标。在共和国内，这些原则不再只是诉诸个人意义上的相互行为，而且还诉诸合乎相互法则的外在行为的合法性。

这意味着就体制而言，共和国越来越变成了制度化的道德，但同时道德也将越来越变成一种合法性。根据卢梭已经概括出的这一步——把法律理解为所有关系秩序的互惠性与普惠性的保障者以及行为指南，康德迈出了决定性的第二步——把共和国理解为经过认可的合理性。

卢梭和马基雅维里视为共和国体制关键弱点的是它公开宣称的基础最终要依赖于“公民宗教”，换句话说，依赖于向理智的个人提出道德乃至宗教的要求。即便在卢梭那里，一个共和国体制在这种终极价值基础上的正当性的可疑性质也变得清晰可见了。因此，康德代之以有目的的合法化，它仅仅与作为理解主体（Verstandessubjekt）的人有关。康德在对《论永久和平》进行第一次“修订”时谈到了这一点：

        现在，共和体制是唯一能够完全适合于人权的体制，但同时也是最难以建立的体制，而要维持下去甚至更难，因此许多人（他指的是卢梭）宣称它需要一个天使的国家，因为人类的自私本能根本无法使一个体制具有如此崇高的形式。但是现在，大自然也在出面帮助理性基础上的普遍意志，这种理性应当受到尊敬，但要以这样的方式借助于那些非常自私的倾向，即只能依靠（人类能力所及的）良好的国家组织去引导每个人的力量，使他们彼此约束或消除破坏性影响：所以在理性看来这个结果好像也是根本不会存在的，但个人——即便在道德上不是个好人——却能被迫成为一个好公民。即便是一个恶魔种族，建立一个国家的问题也是可以解决的（只要他们还有理性），不管这听起来多么难以置信。

这一决定性的观念曾一再被详细阐述（例如拉德布鲁赫）：法律必须对恶魔民族也能适用，只要他们还有理性。从这种基于审慎和功利观点的理性的利害计算出发并最终（有目的地）向理性的个人提出理性要求，那么即便涉及一个不可能被视为理性人（Vernunftperson）的臣民，共和体制也是灵验的。

但除此之外，如何才能使共和国精神气质在共和国政治中占据上风，从而使康德所说的“政治与道德失谐”的政治与共和国之间的关系转变为“政治与道德的和谐”？

共和国的精神气质

对这个由马基雅维里和卢梭留下的难题，康德在《论永久和平》附录第二部分《根据先验的公法原则论政治与道德的相容性》中第一次试图做出回答。

与今天的我们同样自由的康德，认为政治永远是由那些我们已经讨论过的作为战术计谋的实用主义口号决定的。但通过与不自由、不平等的国家的对比，他提出了一个始终如一的要求，即在自由与平等基础上建立宪政国家——他称之为共和国，就是说，政治也必须在自决与自制中表现出不同的品质。在这里，康德确立了一种道德的法律观，与先前在附录第一部分发展出的实用主义政治观——基于一种“箴言论”（即规则）的纯智力的考虑“以选择最有用的手段去实现经过利益计算的目的”——完全相左。他把这种道德的政治观称为“实用法律理论”，表达的正是他对于政治在共和国的地位与作用的基本看法。

康德宣布，这个道德政治的原则是民主制的要求：

       人民应当遵从唯一合法的自由与平等概念融入一个国家，这项原则不是基于审慎而是基于义务。但是，不管政治道德家如何自命不凡地谈论人民大众进入社会的各种自然机制（它们将会瓦解这些原则并带来令人失望的结果），也不管他们列举了多少组织不良的体制的例证（比如没有代议制的民主）以证明他们的反对意见言之有理，他们的话都不值得一听。

因此，康德提出的要求是，政治之基础不仅在于智力、“审慎”和“效用”，还有理智、法律和道德。共和国既不是纯道德家的政治，也不是纯政治家的政治，而是兼有道德与法律品质的政治家的政治，他们“理解政治智慧诸原则”，知道如何才能在任何情况下都“与道德及法律共存”。

尽管康德描述了并且肯定没有低估道德与政治的种种失谐，但是，如果政治的实用主义动机和道德动机之间不仅在理论上，而且在实践中发生了冲突，那么如何才能实现政治与道德的和谐？

康德的回答出人意料。他认为根据“公开性原则”，使任何一种民主制都最大可能地公开所有政治行为，就可以实现。在康德看来，这是产生于所谓“先验的公法公式”，它们构成了任何自由社会秩序的基础。由此他总结说：“一切涉及他人权利的行为，其行为准则如与公开性原则不符，即为非法。”

换句话说，这就意味着政治家的每一个举措、每一项决策，如果一旦公开真实理由就会引起“公众骚乱”，都将是非法的。

既然在共和国履行国家职能的人不能只根据某个个人或少数人的意志，而只能根据普遍意志做出决策，那么共和国的任何一位政治家都必须接受对他的政治行为之理由的分析，不仅是议会的分析，还有公众的分析。此外，如有必要，他还必须公开这些理由，因为按照康德的要求，只有在这种方式下公众才有可能对“政治行为的正当性”进行审查，以确定其是否“符合公众权利”。

如果一个政治家的某项举措不能在公众面前拿出站得住脚的理由，他就违背了共和国的精神气质，他的行为就是不道德的。鉴于未必在任何情况下都要将理由公开，那么公开性原则的要求是，在任何情况下，只要这些理由可能得不到多数的认可，就应事先予以公开。

因此，康德认为，政治行为的理由不仅要向尽可能多的人公开，“道德政治家”本人也应该有能力确保自己具备获得“多数同意”的信心，即便出于“政治智慧”的原因而使政治行为不能及时或完全公开时也是如此，这是共和国政治道德与道德政治的基本原则。

这样，如果在一个共和国内，每项政治行为都必须公开接受公众的确认，并且只有经过公众“同意”才能最终被视为正当，那么，尽最大可能使所有政治行为保持公开性，就成了必须取得多数“同意或认可”的基本前提。因为只有多数的目的才是一切政治行为应当服务的目的。

因此，即使对康德来说，尽管他生活在开明专制的政治现实之中，“言论自由”也仍是“人民权利的保障”，因为只有当国家“容许自由的精神——它的由来与结果都值得崇敬——自我表达”时，公民才能对于他要求通过理性而信服的“人的普遍义务”形成一种看法。政府通过这种方式才能变得开放，从而获得能够推进自身目标的见识，包括所有的政治智慧，甚至还有它的政治合法性智慧，即确保公众的同意或认可。

这就意味着，担任公职者，即议会议员，乃是“全体人民的代表”；一个政府部长也是如此，他有义务“避免引起人民的伤害、促进人民福祉”。公开性原则适用于共和国的一切政治行为，这是对代议制精神气质的具体支持。

这就要求，在基于（正如卢梭所说的）“统治者与被统治者之间利益和意志和谐”的代议制中，代表们永远都不是代表他们所属群体或政党的直接利益，而是他们在国内所代表的那些人的实际利益。

在我们看来，只有通过这种方式，国家才能完成它的使命，即成为每个个人的代表：不仅是那些与国家有着相同利益与信念的人，还有那些与前者关系疏远，甚至反对他们的人，尤其是被损害与被忽略的人，这些人的代表或多或少都比所有其他人更为重要。

只有在这种代议制的精神气质基础上，才能通过政府与被统治者“意志与利益”的和谐而实现一种共和国体制，从而服从一个崇高目标，即国家的目的是人，而非其他一切。这就是我们政治思想中的“哥白尼革命”之后形成的共和主义准则。

结论：当今共和国的精神气质与政党国家

在今天的政党国家中，不管是一党制还是多党制，公开性和代议制的精神气质又有了新的重要性。始终都有可能出现的危险是：政治优先以统治的多数利益和职业政客的职业利益为取向，因为他们的当选与重新当选都是完全依靠自己的“被庇护人”，即本党普通成员的代表。

如果随着代表们——据说——不再代表共和国的利益而是成为仅仅合乎政党利益的代表，从而让我们目睹了今天代议制精神气质的衰败，如果在政治上——不管站在哪一方——“我的党正确与否”开始不祥地取代“我的国家正确与否”，而且与先前的国家理由相比，政党理由（raison de parti）使今天的政治同样面临着改变性质的威胁，那么这种变化了的政治现实似乎需要我们的思维方式发生一些根本性的转变。我们应该关注的是，共和国的体制如何才能应付这些规律以确保政党国家的多数统治而又不致扭曲代议制的精神气质。

经历了那么多失败的尝试之后，我们需要的是一种适用于现代“ 代议制”共和国的政治制度。为此，康德寄希望于“公民社会”“内部统治关系”的“不断改进”。这也是出现在我们当今世界、出现在“主要政治实体”之间的“外部统治关系”中的“全球社会”（weltbürgerliche Gesellschaft）的希望所在——如果能够遵循康德感人至深地描绘过的一种包罗万象的“法律共同体”和“道德共同体”的同样的体制原则的话。

 推 荐 阅 读 

马基雅维里与共和主义

〔德〕吉塞拉·波克〔英〕昆廷·斯金纳

〔意〕莫里齐奥·维罗里 编

阎克文 都健 译

“西学源流”丛书

456页，56.00元，2019年6月

ISBN：978-7-108-06490-5

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共和主义是西方重要的政治思想典范，源于古典时期希腊与罗马的政治思辨，并在文艺复兴之后与现代民主政治及宪政主义结合，深刻地影响了现代历史的轨迹。当代共和主义的复兴源于两个相关因素：一是历史学者对于美国立宪精神的诠释，逐渐由强调洛克式个人主义与自由主义的影响转而强调公民共和主义的重要性；二是通过对文艺复兴时期人文主义政治思潮，特别是马基雅维里思想的重新诠释，逐渐恢复在自由主义影响下被遗忘的公民共和主义传统。然而马基雅维里的思想，在政治思想史研究中向来众说纷纭：他的两部主要著作《君主论》与《论李维前十书》似乎蕴含了相当不同的政治观念。一方面，马基雅维里开启了近代政治思想的新局，对神圣法与中古经院哲学所发展的自然法体系做了彻底的决裂，被视为近代政治“国家理性”概念的源头。另一方面，公民共和主义诠释者则尝试将马基雅维里的思想关联回14世纪以降意大利人文主义的政治思潮。这样的争议部分因为马基雅维里探讨的是历史与政治的“有效真理”，注重事件的具体因果关系，因而不易从中抽绎出一般性原则，另一方面，也呈现出观念史与影响史之间的差异。

目 录

第一部分 马基雅维里与共和主义经验
第一章 马基雅维里与佛罗伦萨人的共和主义经验 

尼古莱·鲁宾斯坦
第二章 马基雅维里与意大利各共和国的危机 

埃蕾娜·法萨诺·瓜里尼
第三章 16世纪初期的佛罗伦萨共和主义 

乔万尼·西尔瓦诺
第四章 马基雅维里：佛罗伦萨共和国公仆 

罗伯特·布莱克
第五章 关于马基雅维里效力于共和国的争论 

约翰·纳杰米

第二部分 马基雅维里与共和主义观念
第六章 马基雅维里的《论李维前十书》与共和观念的前人文主义渊源 

昆廷·斯金纳
第七章 马基雅维里与共和主义政治观 

茅里齐奥·维罗里
第八章 马基雅维里的共和国之战争理论与实践 

麦克尔·马莱特
第九章 马基雅维里《佛罗伦萨史》中的内部失和 

吉塞拉·波克

第三部分 马基雅维里与共和主义遗产
第十章 马基雅维里时代与荷兰起义

马丁·范·基尔德伦
第十一章 弥尔顿的共和主义与天国的专制 

布莱尔·沃顿
第十二章 一个有争议的共和主义者

埃科·希兹玛·米勒
第十三章 孟德斯鸠与新共和主义 

茱迪丝·施克拉

第四部分 共和主义道德观
第十四章 共和国的精神气质与政治现实 

维尔纳·迈赫菲尔
第十五章 共和主义的政治自由理想 

昆廷·斯金纳

译后记
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