新书 | 查尔斯·格瑞斯沃德《亚当·斯密与启蒙德性》

“经济学之父”亚当·斯密同时对道德哲学做出了巨大贡献，这一点少为人知。他的哲学立足于生活经验，从日常观察和人人都具备的内省能力中寻求道德问题解决方案。《亚当·斯密与启蒙德性》是第一本对斯密的道德和政治思想进行全面哲学研究的著作，也是亚当·斯密研究无法绕开的经典之作。

亚当·斯密与启蒙德性

Adam Smith and the Virtues of Enlightenment

[美] 查尔斯·格瑞斯沃德 著 康子兴 译

西学源流

平装，498页，69 元

ISBN：9787108072009

生活·读书·新知三联书店，2021年11月

内容简介

亚当·斯密在今天常被视作经济学家，然而，在其同时代的伟大哲人眼里——如休谟、伯克、康德、黑格尔——斯密是一位有独创见地的深刻思想家。其著作涵盖道德哲学、政治经济学、修辞理论、美学与法理学。本书即为斯密专家、著名学者格瑞斯沃德对斯密道德哲学与政治思想的全面研究。

关于启蒙之性质与命运，当代哲学一直争论不休。格瑞斯沃德在此语境中展开了他的研究，将斯密的著作与道德哲学、政治哲学的当下讨论关联起来，探讨了斯密对古代哲学的借用与批判，以及斯密对人类道德、政治视野的辩护。格瑞斯沃德在古今之争的视野中重新审视这个现代性的关键人物，而斯密与柏拉图等古代哲学家的联系，亦将得到重新评估。

作者简介

查尔斯·格瑞斯沃德（Charles L. Griswold, Jr.），波士顿大学哲学系波登·帕克·鲍恩教授（Borden Parker Bowne Professor of Philosophy），其教学和研究涉及诸多哲学家与历史时期。著有《让-雅克·卢梭与亚当·斯密：一场哲学的相遇》（2018），《宽恕：一个哲学的考察》（2007），《柏拉图〈斐德若篇〉中的自我认知》（1986）等。《亚当·斯密与启蒙德性》（1999）是他的第二部专著，也是他的代表作。

译者简介

康子兴，北京大学法学博士，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院副教授。主要研究领域为政治哲学、古典政治经济学与古典社会理论。发表论文《政治现代性系谱学：重新发现弗格森与严复》《驯化资本：〈国富论〉与重商主义时代的主权论》《从社会到“自然社会”：亚当·斯密论“无偏旁观者”》，出版专著《社会的立法者科学：亚当·斯密政治哲学研究》，译著《西欧的国家传统》、《亚当·斯密与启蒙德性》等。

目录

译者前言　斯密的道德哲学戏剧　

文本与致谢　

引　言

一　启蒙的阴影　

二　亚当·斯密作品中的启蒙与反启蒙　

三　哲学、修辞与启蒙　

四　阅读斯密：解释性的假设　

五　斯密思想的统一性，以及计划中的文集

第一章　《道德情感论》中的修辞、方法与体系

一　伦理探研的起点　

二　修辞，规劝性的“我们”，以及理论的危险　

三　修辞、例证与叙述　

四　批评、语法与剧场　

五　方法、体系，以及对话

第二章　同情与自私，想象与自我　

一　最初起源：自私、冲突与同情　

二　同情、独立、自爱，以及旁观者的想象　

三　离题：同情、可靠性与社会碎片　

四　从爱到死：同情的边界与理想的统一　

五　旁观者、镜照与自我的延续　

六　孤独的悲怆与同情之美　

第三章　激情、快乐与无偏旁观者　

一　激情、想象与快乐之腐败　

二　无偏旁观者与德性之爱　

第四章　哲学与怀疑主义　

一　世界剧院中的爱与哲学　

二　斯密与怀疑主义　

三　修辞，以及理论与实践的分离

第五章　德性理论

一　德性情感　

二　判断、法则与道德批评　

三　品格之卓越：自我控制、审慎与仁慈　

四　道德教育　

五　德性、追求幸福与斯多葛圣人的宁静

第六章　正　义　

一　高贵的愤怒与交互正义　

二　道德情感的“失规”与道德运气　

三　正义与哲学　

四　分配正义　

五　自然法理学：未竟的事务

第七章　道德情感与《国富论》

一　道德情感的“腐败”与想象的“欺骗”　

二　宗教与自由德性　

三　道德资本、腐败与商业　

四　政治与政治哲学中的不完美和乌托邦主义

第八章   哲学、想象与美的脆弱性：论与自然的协调　

一　自然的本性　

二　遵照自然生活：斯密对斯多葛主义的批评　

三　自然冲突与人为干预　

四　斯密的反柏拉图美学：和谐、美与目的　

五　想象、创育，以及自我授权　

六　哲学与和谐难以捉摸的宁静　

七　习俗与历史　

后　记　

文献目录　

索　引

/ 斯密的启蒙与忧思/

丨查尔斯·格瑞斯沃德

* 本文选自《亚当·斯密与启蒙德性》后记，标题为编者加

（一个人）绝不能让自己暴露在据说由阿维迪乌斯·卡西乌斯（Avidius Cassius）提出的对马可·安东尼（马可·奥勒留）的（或许是非正义的）指控中；即，当他进行哲学思考，沉思宇宙之合宜时，他忽视了罗马帝国。玄思哲人最高贵的沉思也难以弥补对最细微积极义务的忽视。

亚当·斯密，TMS Ⅵ.ii.3.6

通过概要性地讨论启蒙、关于启蒙前景广泛蔓延的不安，以及它的德性，我开启了这本书的论述。我表明：斯密既是启蒙党人，也是启蒙的批评者。他的目的是，通过运用古今资源保存此运动最好的部分，也分析其意料之外的缺点。我已经从始至终地论证了，在他关于启蒙对人类生活之意义的反思中，哲学与日常经验之关系的古老问题便被富有成效地视为最重要的论题。在几个关节点上，我都质疑了斯密著作中处理特定主题与论证之方式的说服力——例如，在伦理评价问题上旁观者超过行为人的优先性；针对避免同情之乐可能堕落为自私与虚荣的保护性措施；宗教信仰自由的法规，及其所蕴藏的让充满活力之宗教得以生存的含义。在每种情况下，对于可以合理地向斯密提出的问题，我都试图阐释清楚他可能做出的回应。在这一后记里，我评论了斯密计划中的许多优点，以及一些关键性的困难；然后表明，后者可以怎样得到缓解。

I

《道德情感论》与《国富论》包含了许多关于理性和哲学限度的评论。在坚持引言中引入的解释原则时，我已经按照对其最有利且可行的方式分析了斯密的怀疑主义，把它当作皮洛主义者和休谟观点的综合。我推测，斯密的怀疑主义乃是由如下因素激发：他认为，某些陈旧的哲学论证和争论毫无成效；他担心，狂热主义与对神学和形而上学体系的激情相伴；他赞赏，对于那些真正值得关注、可以真实地获得进步的问题，我们的重新聚焦将会产生有益结果。我要表明，斯密的怀疑论框架形成了自足、自尊，以及人类自由的广义启蒙伦理视野的一部分；因为它认为，我们在自身内拥有道德引领的资源，它们允许我们指导我们的生活，并相应地活着。他的观点也由维持日常人类生活稳定富裕的伦理目的激发。

我要表明，根据斯密提出的观点，关于事物“真正”是如何存在的古老争辩能被大举放弃，以便使更具建构性的哲学工作得以前进。斯密的道德情感理论，包括关于人类生活中想象之说服力的休谟式理论（在其理论化和伦理维度上），是其怀疑主义的对立面。这一建设性的哲学工作发生在“表象”之内，在人类理性能够触及的范围内，并且包括了表象或现象受到误解的方式。尽管我们受到“表象”引导，并也在“表象”当中，但可以正确地说：我们犯了关于它们的错误。比如，斯密论证说，人们通常误解了幸福的本性。哲学的建构性计划也将包括与语言方面有关的工作（比如语言的“起源”与形成，以及将修辞编织进日常生活与探研的方式）。斯密清晰地想要更深入发掘这些问题。根据我的解释，斯密赞同休谟，认为怀疑论者的生活是不可忍受的，因此认可理论与实践之间的关键区分。这一区分也与理论相关（亦即，理论与其实践）。相比起作为怀疑论者活着，作为一个自觉怀疑论者的理论化并不会更加具有持续性。尤其是在伦理学理论中，斯密尽可能地将其维持在折叠起来的日常生活里。这样理解的话，他的基础框架表明，他着手处理了长期存在的形而上学问题。

斯密的道德哲学与政治经济学在此框架内发展起来。对激情、同情、想象和实践理性的分析——简言之，道德心理学——受到富有技巧地得出的伦理经验现象学的支持。一如他对自私问题的分析，他对内在道德生活的情感描绘和分析（尤其是同情）也令人印象深刻。这本我倾注大量关注的书在此当然是一种道德情感哲学。它有助于解释，它们如何交流、怎样得到理解，又怎样得以被认为是道德的，以及如何把不偏不倚和旁观者作为道德容纳进来，却不破坏语境和细节的优先性。斯密把德性主题当作伦理学的核心，并为道德理性视野提供了那种着重强调的判断，同时又为道德法则和各种伦理理性形式保留了一个重要位置。无偏旁观者理论表明，日常生活拥有实质性道德批评的能力：我们的确拥有非理论的道德知识，也不会因为关于古代形而上学谜团的怀疑主义或不可知论而被谴责为相对主义。所有这些都与一种视幸福为宁静的论述相配，这一论述也将其道德心理学和德性理论中的诸方面放置在一起。

苏格兰爱丁堡的亚当·斯密塑像

道德教育主题弥漫在斯密的作品之中，并为富有成效地把文学引入道德哲学视野提供了契机。通过道德教育，我们成为自我决断的行为人。他对行为人的论述并非简单地依赖抽象层面的哲学心理学，而是表明，我们如何可以把行为人理解为嵌入在复杂的社会与道德关系中（从家庭到现代商业社会的经济与司法条件）。此论述似乎表明，为了理解行为人，我们需要咨询经验。这一理解需要我们具有“有教养的”同情，以及理论化的理性。

作为一个有德性的理论家，斯密用品格、判断、幸福、情感，以及想象的语汇言说。关于友谊与爱情，他有许多内容可谈。他分析了诸种个人德性；他描绘了拥有友爱的品格类型；他认识到，德性不能彼此化约；他也构想出它们之间的差异——尤其是正义与其他德性之间的差异。这些都颇具洞察力。斯密区分了对合宜与功的判断，这一区分是敏锐的；正如他同样敏锐地强调了合宜与适合的潜在观念。他把“相称”（proportion）的理念发掘到令人惊讶的程度，结果，对美与和谐的期待弥漫到人类生活的所有方面：从对财富的获取到伦理共识的愉悦，再到我们在创造有力的解释体系中寻求的宁静。这一论述阐明了内在于世界剧场的满足与悲怆（pathos）。进而言之，美与好并非完美地相配，因为某些和谐遭到了腐败，有些则没有。把自然当成价值标准，以及因此把它当作人类生活行为的标准并不能在哲学上得到辩护。这又促使我提出许多其他问题，其中之一便是：对于沉思“整全”的无差异之美的哲人来说，宁静是否可以获得？

斯密著作的读者皆惊叹其写作的优雅与力量。从第一章开始，我就追寻其修辞的关键因素，并考察它们如何奠基于伦理学观点，以及如何支持伦理学观点。这些因素包括他对例子的使用，对代词“我们”的使用，以及他令多重“声音”，令批评与剧场的比喻相互作用。这些因素也包括，他将德性与道德心理学问题，以及《道德情感论》的结构性辩证法编织在一起。人们如何“做”伦理学，以及伦理学能够关注什么，这两个问题密切地联系在一起。当代许多道德哲人都会同意他的总体立场，即，只有当人们参与伦理实践中，并通过伦理反思开发伦理实践时，人才能够富有成效地实现伦理学的理论化。针对修正主义者或哲人的体系化冲动，斯密对此立场的辩护引人注目。他做伦理学的路径认为，人类生活停泊在它自身的道德整全与德性之中，也停泊在以激情、理解、同情与判断为形式的丰富资源里。他认识到，部分因为激情与理解彼此交织的方式，普通生活有其自身的理性（rationality），或理解（Verstehen）。他没有迫使它忍受被谴责为偏见的痛苦，在哲学理性的法庭上做出回答。我们确实拥有共同的知识储备；对生活行为而言，它大体上（尽管并非总是）足够了。或许，它不能按其方式回答苏格拉底的问题——但是，苏格拉底亦不能回答它们。^〔1〕

《道德情感论》

The Theory of Moral Sentiments

 Liberty Fund Inc，2009

斯密写作的辩证风格使得一种颇值得继续的探究方法具体化了。它表明，斯密敏锐地发现了所调查现象的迂回曲折，并坚持认为人们应当受主题引导，而非由与之相关的方法论的先入之见引导。他的反思方法允许他按照适合于主题与目的的方式，自由地采用历史、文学、修辞、经济、哲学及其他学科。他的方法也破坏了所有类型的教条主义，包括任何与“自由市场自治”有关的自信的教义。他从未幻想，自由市场能够解决所有问题；也不认为自由市场是一种能够遵循自身法律的机器，并不犯错地产生最好的结果。他生动描绘了工人的非人化，仅这一项就能够摧毁任何此类信条。甚至，当自由市场有效且正当地运转起来，劳动者的辛苦工作和节俭只赚取了我们“冰冷的尊敬”。

与此同时，他也表明：我们不能认为商业社会的前提是受贪婪驱动、自私效用最大化的一元个人主义原则。现代商业社会不能简化为单纯的经济社团。斯密揭示了德性与制度（社会、政治与经济）的相互依赖。一个繁荣的商业社会需要，也能够支持“道德资本”，亦即德性。斯密批评了长期存在的选项（比如关于公民宗教的“柏拉图传统”）。斯密赞同自由市场与自由的平衡论证便受这一批评的支持。他解决宗教冲突问题的反直觉方案正是这样一种论证。

斯密关于常规政治学以及经济行为人动机完全可靠的怀疑主义提醒我们不要错放了设计和期待。他对著名的“无形之手”的强调、他对人类生活与历史之反讽的强调，以及他对持续地不可期待、不可控制的事件之流的强调限制了掌握命运的欲望。简而言之，人类生活不是可被随意操纵的资源，不是一架能够或应该由算计理性控制的机器。但是，选项并非不加批判地接受。尤其当我们考虑我们这个世纪的事件，我们通过重新学习斯密的智慧获得利益——获得与诸多被误导的“社会工程”尝试有关的智慧，以及与一个不完美的自由“乌托邦”中生活的道德限制和周期性失败有关的智慧。他的见解包括富有激情地执行交互正义，以及改善普通人的命运。他的计划是调和主义，但并非寂静主义或被动的。

这一节制或审慎的赞赏并未在政治上受到促动；也不是源于保守的对改变的恐惧；或源于对人们的不信任；或源自一种历史主义观点（这种观点使我们不可能批评其时代）；或源于“资产阶级”的意识形态。不如说，它源自一种对“理想主义”或“乌托邦主义”复杂的评估，一种认为日常经验的确拥有自我批评与德性的资源的观点，以及对各类狂热主义根深蒂固的警戒。平衡感和判断力从对各选项的细致权衡中，从对现象不能自我决断之潜能的理解中成长起来。斯密的著述通过其形式与内容传达了平衡感。平衡感与判断力反对任何此类狂热主义，并提供了对我们讨论的赞扬的大力支持。他是一个“体系性的”思想家，他看到：道德与政治哲学中合宜的“体系”更像是一首“精心写作的协奏曲”，而非一种“牛顿式的”安排。

斯密的人类视角处在我所谓的启蒙德性之核心。按理说，它是内在于自由启蒙的观点，因此也是内在于现代性承诺中的观点。让我们把它当作一个整体来考虑，相比起古人根深蒂固的贵族观点，这种人类观点要更具吸引力；它也比任何一种迫使社会和政治生活被塑造为一种僵硬的理论或系统模式的观点（无论古今）更具吸引力。尽管在这本书中，我的首要目的是解释斯密哲学中的主要论题；但是，我现在要重申如下建议：在我们努力维系启蒙运动中最好的东西，使之得到持续时，他的著作是富有价值的资源。对于广为人知的启蒙运动之批评，他为一种富有说服力的回应提供了材料。例如，有人论证说，这段时期使道德堕落为激情主义（emotivism）（没有为合理的道德批评保留空间），使德性堕落为粗俗激情可能因之得到解放的法则，使社会生活堕落为冰冷、自利的市场交换，使最好之人的统治堕落为群氓的平等主义，使理性堕落为手段导向的精明理性，或者说最终使理性堕落为按照科学塑造的霸权式的“合理性”（rationality）。

II

这些概括性评论在任何方面都未耗尽斯密贡献的丰富性，反而意图把握住他的一些贡献。无疑，每一项归纳都有待进一步发展；其文集处在未完成状态，这也为我们留下了其他有待拓展的路径，为其思路辩护。自然，他的观点并非没有自身的困难。在后记这一节里，我会进一步讨论其中的一些难点，它们因其特别的迫切性给我以震惊。在这一节，我也计划对其思路做些修改，发展他对古人的赞誉，以及他对德性与道德心理学问题的理解。

我从“创育”（poiesis）的意象开始。我要提醒我们自己，那一观念是在什么背景下推荐了自己。注意到这一点颇为有用。简单说来，斯密认为，我们既不能依赖自然，也不能依赖神来提供道德规范。自然（理解为整全，或全体）在根本上对我们的目的漠不关心；神（如果神是存在的）则是个人启示的源头，却并非理性政府的源头。在这一老旧的表达里，自然“觉醒了”。甚至，如果自然得到仁慈的“设计”，我们也不能根据其非人格化或“客观”视角来生活，不能“遵照自然”生活（就像斯密让斯多葛派说的那样）。这最终意味着，我们必须在我们自身中找到道德启蒙的源头，并因此认为，在某种或其他意义上，道德出自我们的制造。我们很难找到一种否认这一普遍结论的重要的现代道德哲学。尽管“制造”是以众多不同的方式进行分析的，但造成这一观念之核心地位的原因却强大有力。^〔2〕

在这里，要求拓展斯密思想的问题出现在理论和实践两个层面。在理论层面，与其部分道德哲学有关的主要困难依赖于它想要解释的现象。我已经论证了，他提供了一种道德心理学，但在一个关键方面，这种道德心理学与日常经验没有保持连续性。因为它暗示说，与行为人的视野相反，道德术语最终不能回应外在的、独立于心灵的事实，而是表达我们的情感与判断（我进一步注意到，甚至在他被迫重新定义“同情”这一普通词语的时候，对日常经验的偏离都颇为明显）。在表面上，这看起来像是一位哲人在重新阐释道德经验的“真实基础”。尽管在任何道德哲学中，在某种程度上，此类重新阐释都不可避免；但是，在当前的事例中，其道德情感理论与诸理论严重依赖经验的需要之间存在张力，并且这种张力留给了我们。普通行为人将事实“柏拉图化”，并且假设道德镜照出世界的持久结构。从斯密的理论立场来看，他们正在放大可被认为是案例的东西。对斯密而言（就像对休谟而言），在理解道德“事实”与客观的“世界构造”时，我们最好认为它们受到自我的决定性塑造，尤其是受到想象的决定性塑造。^〔3〕从对激情的塑造与引导，到创造体系化的概念综合体，我们在所有方面都能感受到想象的力量。尽管谈到价值源头问题，这种想象的构造性力量观点是其怀疑论观点的对立面；但是，生活在日常生活之叠层中的行动者也能识别出来，就此而言，它没有“保护表象”。

苏格兰爱丁堡的大卫·休谟塑像

在现象学与道德心理学不能在基础和普遍层面实现完全和谐的地方，斯密将自己向他对休谟提出的批评敞开（关于休谟对“效用”的使用）。道德哲学如何植根于前哲学生活呢，亦即如何植根于道德行为人的自我理解？要对此做出决断，很难说并不必然破坏他在许多层面上对想象工作的分析，例如想象在同情中的影响，或想象在我们错误地将幸福与财富联系起来时所发挥的作用。当道德起源的问题遭遇危机，普通理解与哲学理解之间与之相关的张力就会产生。^〔4〕我论证说，对斯密而言，无偏旁观者定义了正确与错误；无偏旁观者在根本上构成了道德见解。但是，无偏旁观者可能将自己解释为做出了一个确实表达客观性的决定。

切勿夸大困难，切勿离弃困难，两者同样至关重要。请回顾第四章第二节的结尾，斯密的理论的确认为：规范（norms）在世界中（在品格、制度、传统、实践中）变得客观化（在“成为客观的”意义上），就此而言，规范是“真实的”。规范引导行为，并且我们遵照规范生活；它们不是虚构的或“仅存在于思想中”。“心灵依赖”与“主观的”大为不同（在与“个体或社会相关”的意义上）。然而，在将这种客观性源头追溯至“我们”的时候，理论视野就剥除了普通情感自身所假设，及其自身繁荣所要求的“真实性”或“客观性”。对价值纯粹的“呈现”（presentedness）反对价值是在主体间建立的观点。这一切都使斯密向如下批评敞开：他未能完全忠实于他用来评价休谟和其他人的方法论原则。

一个斯密立场的辩护者可以得到对这一批评的各种各样的回应。首先，我们共同处境的根本特征——作为规范之源的自然或神圣的不可获得性——是无法否认的。我们可以从中推论，就像任何一种哲学论述设定的那般，无论如何阐释道德，“我们”都必须被认为是道德的作者。任何人都可以说，自然之书中并无“道德情感”，或道德教诲；没有任何一种直觉官能可以发现不可变易的诸形式，“在那里”（out there）也没什么不可言说之物有待我们认识或不能为我们认知。（所以，我们可以继续答复说）由于我们错置的期待，由于我们没有吸收如下怀疑主义观点，即整全需要某种更为根本、更加柏拉图式的真实，无论我们在这一点上有什么不满，我们都应该把这些不满和任何认为真实具有一种变动规模的观念一起丢弃。当我们做完那件事情，与非同一般的真实（extraordinary reality）相反的东西就变得真实，一如任何人能够期待的那般真实。斯密努力为这样一种真实提供一种理论。并且，那种道德情感理论也包括了一种想象和情感的观念，认为它们复杂地构成、塑造了道德世界，或把道德世界带入生活。

第二个回应重申，尽管从理论视角来看，规范的确被认为是“由我们制作的”，但在其他一切方面，我都已经归纳说，它们被正确地认为是“真实的”，并且“就在那里”。我们不能因为它们是“制作的”，就推测说它们不是“真实的”。这些“制作的”价值如此彻底地嵌入社会生活、个人品格、传统当中，以至于我们可以称其为“自然的”。进而言之，如“主体间性”一般，它们是外在的，在我们任何一个人之外。这并不是说，价值由诸个体制造，与一种浪漫派自我观的粗糙版本相反。其过程是一个受旁观者立场统治的社会和“同情式”的过程。所以，关于手边的事务，归根结底，理论与普通生活的常见现象之间具有完美的一致性。某种其他意义上的“柏拉图式”“真实”的反面并不就是错的，但缺乏实践意义。从道德行为人的立场来看，哲人关于“制造”与“发现”进行的对照就离题了。

第三种回应将表达对如下指控的困惑：理论与日常经验之间以一种不同寻常的方式缺乏连续性。每一种道德理论（只要它是一种理论）都在某种程度上与经验之间是不连续的。这一特殊理论对经验尤为敏感和关注，远远超过它在当代的许多竞争者。任何一种道德情感理论都需回答两个问题（“何为德性”以及“道德心理学”问题），这两大问题之彼此缠绕本身就表明，斯密决心关注经验。分析并未从魔术师的帽子中凭空变化出来。进一步说，根据对日常生活更好的理解，它是可以修改的（让我们回顾第一章中对TMS标题页的讨论）。斯密的理论不是那种“总结性”理论意义上的理论。其分析包含了（继续回复）一种富有说服力的道德心理学，以解释道德如何对我们产生影响，其论述也与该理论中其他关于想象力构成的理论例证一致（比如，想象对于真实幸福诸特征的欺骗）。仅仅注意到它与日常生活之间的不连续性并不会破坏分析，除非那种中断造成了解释的失败，或不能维持在解释提供的证据范围内。

第四，斯密的辩护者可能答复：他的哲学在实践与理论两个层面调和了我们与世界；以及，通过其怀疑主义与伦理承诺，他的哲学使我们能够确证这篇后记一开始归纳的人类道德视野。让我们回顾第五章和第七章中更早的例证。通过看到“改善我们的境况”的普遍行为既与德性相配，也受想象之“欺骗”驱动，调和就可以实现。进而，当我们表明，我们是自足的，能够关爱自己，不用完全依赖自然或神来提供价值，这时候，怀疑论见解就支持了人类的道德视野。

最后，我们可以回复说，关于哲学视野与伦理视野之间的关系，无论存在怎样的理论困难，其困难都只不过是理论上的，不会在任何重要方面扰乱实践。这最后一个回复指向实践层面的困难。我已经反复讨论过这一困难了。并且，这一困难关注的是，如果斯密的道德心理学与怀疑主义被普通行为者信以为真，它们可能产生的有害影响。针对这一担忧，斯密可以回复说：其怀疑主义的一个关键特征尚未得到领会，亦即其道德心理学关于价值源头的那一方面是纯粹理论性的。行为人并不需要遵照怀疑主义来生活，就好像我们只有在十足的哲学维度上理解道德原因，它们才对我们有意义一样。亦即，系统性的道德心理学问题是受哲人关注的，然而，对反思性的道德行动者而言，与这些问题相配的伦理、政治义务完全切实可行。理论与实践的分离走向了自我拯救，只要那种错误的需要（亦即，某些哲学需要）并非由此构成，它就会这样做。它们产生的道德情感和规范“真实”而且“客观”，因为它们是生活行为所必需的。

此处的辩证法是复杂的，我们可以对其加以充分追问。当然，刚才勾勒的诸种回复确实具有重大价值，触及了当代道德哲学中密集讨论的问题。然而，我不认为，这些回复令人完全满意。让我继续自己对实践的关注，在我回到在理论层面调和现实主义和创育观念之前，为其满足提供一项建议。理论与实践层面共同的核心构成了真正的“亚当·斯密问题”。这样理解的话，它仍然是我们的问题。^〔5〕首先是因为斯密坚持日常生活的优越性，并且相应地成功打造了自己的观点，在其思想中呈现出来的困难就尤其富有教益。

正如我对斯密做出的诠释，其“规劝性”目的之一就是要警告哲人，不要将某些种类的问题强加于日常生活。对哲学的这种规劝性态度在《道德情感论》整本书中都很明显，甚至在这本书的结构中也颇为明显。斯密试图挫败哲人制造体系化解释的自然驱动力。这种体系化解释压榨日常生活，使之进入优雅体系的模式当中。他有时强调那种驱动力可能产生的破坏，并在其他地方指出人类生活中诸多愚行的效用和优美。就像我们已经评述过的那样，他限制哲人野心的努力部分源于一种人道感受。

然而，如果那种哲学不能像宗教一般，对普通生活造成颠覆性影响，那么，他的关注就没有必要。所以，就像我在第四章（第三节）论证的那般，他对道德心理学讨论效果的声明“不过是一个哲学好奇的问题”，不具有任何“实践上”的重要性（Ⅶ.iii.intro.3）；更概括地说，哲学见解中的差异“都应当是我们漠不关心的问题”，它们应当被理解为其规劝性修辞的一部分。实践并非必然要与理论分离，甚至无须与价值源头的理论分离。

一方面，斯密清楚意识到，借助哲人的援手，意料之外的结果很可能获得释放。这种可能的意外结果包括了一种更不稳定、派系对立的普通生活。他也意识到，哲人具有一种根深蒂固的倾向，对日常经验采取轻蔑或还原论的观点。然而，在另一方面，平和的实践、日常生活与理性习俗都不是自存的（selfsubsistent），比如，就像宗教狂热主义问题表明的那般。所以，我们需要哲人——例如斯密。实践或日常经验呼唤哲学和哲人。斯密理解，没有人类理性的干预和发明，世界就不能很好地运转。他的人文与哲学启蒙努力没有宣称一种解放性的革命，但依赖于把日常生活从苏格拉底哲学与怀疑主义中孤立开来，并同时用干预主义或调和主义的模式将哲学注入人类生活。^〔6〕

所以，斯密面对着复杂的问题：干预普通生活——比如，通过出版著作——却不会产生那些不可欲的后果，或者也不误导那些会带来此类后果的追随者。他必须干预，有时候又看似没有干预；并且，在这么做的同时，他也要为道德概念打造一个具有说服力的案例，使之成功地诉诸“我们的”日常道德直觉，将之视为得体且普通的代理人。这为老柏拉图问题打造了一个复杂的解决方案，其复杂性在斯密的写作修辞中体现出来。这个老柏拉图问题就是，哲人在日常生活中应当如何自处。所以，我在他的修辞上花费了许多精力。它的节制、审慎和平衡感引人注目。甚至当他进行批判与揭露时（尤其是在《国富论》当中），他的修辞也是如此。甚至，其著作中醒目的复调辩证法也意在鼓舞节制一类德性，使读者参与到由人道感引导的深思熟虑的——“同情式的”——对话中。^〔7〕

我们注意到这个计划的复杂性，这并不是要拒绝它。在我看来，为了帮助计划获得成功，我们就需要保证斯密的“对话”观念在一个更富进取心的“苏格拉底”方向上拓展。其目的就是要缓和哲学在人类生活引领中具有何种建构作用这一“实践”或伦理问题。尽管方法的辩证特征带领读者进入并且穿越整本《道德情感论》，但是，真正的苏格拉底式对话（至少就像柏拉图呈现出来的那样）还是被系统性地避免了。相反，斯密鼓励对话、理解、好的判断、同情，以及道德想象。把“对话”拓展到超越这一点的需要并非铭刻在星球之上，而是由我们继承自斯密的文化赋予。在一个观念的，尤其是宗教观念的自由市场中，建立起一个有意义的道德共同体——代词“我们”努力唤起并鼓励的道德共同体，这是一场远远超出斯密期待的斗争。斯密当然理解，破碎的日常生活已是现代世纪的典型特征，也是其哲学要回应的问题。日常生活已经破裂到如此程度，我们必须有规律地提出苏格拉底向同邦公民直接提出的那些问题，以给正直、礼貌、公共人道与理性的反对者施加压力。因为那些反对者——与其说是克里托，不如说是特拉叙马库斯和卡利克勒斯——自己就颇为常见。政治、伦理与修辞的境况已经发生了变化，如果斯密在今天写作，他自己也可能会同意那些对公共陈述模式提出的要求，以及哲学要求的参与。苏格拉底辩证法的率直、直接与坚持都使之在晚期现代的文化处境中变得尤其有价值。

《国富论》

The Wealth of Nations Books I-III

Penguin Classics，1982

为了在一个苏格拉底式的方向上扩展“对话”，一个相关原因来自于斯密关于道德批评和教育的丰满观点。根据那种观点，我们参照具体语境，在自己所处境况的层面运用道德批评，并寻求以配得上贤德之士的方式来行动。我们学着仿效“无偏旁观者”。那个做出评价的观察者并非哲人。然而，在《国富论》中（Ⅴ.i.8.14），斯密表明，“所有具有中等以上阶层与财富的人”都需要学习“科学与哲学”，这样，宗教狂热主义和迷信就能成功地受到全体国民的抵制。在此处，哲学的含义不是很清楚。它似乎并非由苏格拉底对话构成。哲学与自由教育总体上协助公民看穿对权威的欺骗性主张，但很明显，它们不能把社会或政治体系当成一个整体来评价。很清楚，教育并不会倾向于引导我们拒绝“阶层”或社会“分化”的权威，或质疑严肃政治事务中的“自然原理”（Ⅰ.iii.2.3）。然而，斯密也承认，我们不能总是逃避这一精细任务，不去判断体系在何时必须作为整体予以更张（Ⅵ.ii.2.12）。哲学会让我们在这样的时刻做出明智的判断吗，除非我们按照一种更为激进的苏格拉底模式来理解它？

当然，斯密的确做出了判断，“体系作为整体”在什么时候要求改变。他也的确质疑了“阶层”或“分化”的权威，并且也连带着质疑了其他每一件事情。他不仅对其哲学化的范围发问，也对他想要或应该广泛扩散的内容发问。他用这样的方式把哲学与日常生活分开，就好像在把我们由一端带到另一端，复又带回来的过程中，令苏格拉底对话的影响黯然无声；从而，他使得我们并不必然难以看到人们如何变成斯密式的哲人，亦即成为“无偏旁观者”——他能够进行广泛、系统的伦理评价，也能够进行斯密擅长的哲学对话。正如我们已经注意到的，他同时令哲学激进的探研、质疑性声音（亦即，苏格拉底式提问，与结果开放的）静默，要求通过某种形式来广泛传布哲学，并且认为科学可以自由创造知识；由此，问题变得更为严重了。哲学将会得到传播（通过成为一种大众的“生活哲学”，它将在这个过程中变得琐碎），又将走向收缩；这似乎是不可避免的了。通过将哲人转型为知识分子，或转变为学术研究产业某个专业角落中的劳工（请回顾WN Ⅰ.i.9），哲学的收缩就会发生。如此，它将会鼓励对每一样事物的考察，不过，所考察的对象或许也少有真正的重要问题。这一古怪但至今又颇为常见的伸展与压缩的结合看起来将会带来危机：哲学与日常生活若要对自身或他者的繁荣做出富有成就的贡献，它们就需要一些资源，但这些资源会因此而有枯竭的危机。如其关于学术界与心智劳动分工所做的尖刻评论表明的那样，斯密最先对此类现象做出评价与质疑。在他的著述、教书以及生活之中，他都站在那一结果的反面。^〔8〕

关于哲学在公共生活中扮演的角色，人们有许多担忧。为了加深这些担忧，人们将会注意到，斯密某些理论的本性正是引发特殊关注的原因。不只是任何一种“哲学好奇心”，“斯密伦理学怀疑方法”的复杂视野，以及关于想象的相关观点都会有变成流行意见的危险。在此过程中，它们可能受到错误的解释，并堕落为粗俗的怀疑主义、主观化的美学，以及粗糙的表现主义。正如我已经表明的那样，他的道德心理学提供了一种对道德和政治判断的解释，以及对理论探究的解释；那种解释与判断和探究假定的道德真实感受并不完全一致。人们能够理解，他为何想要论断，那种与道德心理学有关的辩论——与人性有关的辩论——不会在实践上产生任何结果。但是，既然那并非完全正确，他就可以按照一条激情与想象的原理，努力使道德实践获得自我满足，同时又使之与其他一切人类行为变得卑贱。想象的创育必须要隐藏自己的工作，从而支持对日常道德生活与理智探研习以为常的柏拉图式承诺。

这一计划在实践上的不稳定性受到如下事实的强调：想象能够破坏也能够创造，以及实践的“过时”基础会遭遇危机，变成公开的秘密。对于“囚牢之家”（prison home）的居民来说，他们可能会认识到：他们在一种规范意义上视作自然的东西实际上是人为产品，或是一种建构；以及那里也没有向自然的回归或上升。如果人们认识了洞穴的“诗歌”，以及逃离洞穴之不可能；如果斯密的修辞不能软化其理论计划的这个方面；那么当他的主要论题作为现代自由商业社会的公共哲学广泛传播时，论题就会遭到颠转，遇到危机。可以说，这就是启蒙的历史命运，无论斯密自己的著述可以作为原因发挥何种影响。

斯密将想象的关键运动称为“同情”。在我对“同情”的考察中，我论证说：尽管斯密的理论深深地依赖于同情过程中旁观者立场的优先性，但是，只要对认知上的强调做出细微的改变，人们也能够（错误地）使诚实——就像许多人已经做的那样——成为行动者的立场。这一改变摧毁了无偏旁观者观念、反对自私的论证、自我控制与仁慈这类德性的重要性，以及公共、共同体与共享的整体的合宜。然而，就像那种在认识中的改变将会受到如下思想的鼓励：道德判断不是建立在无偏旁观者对真理与真实的卓越掌握上，而是建立在自我的表达上（或者，这一观点可能会遭到误解）。如果与任何由习俗和历史产生的有益幻想相反，正确判断的尺度存在于我们的“道德官能”中；那么，为什么行为人的想象与激情（或处在类似情况中的行动者的想象与激情）不应该获得优先性呢？如果实践自身是一种复杂的制造品，是一种历史与文化的人造物；那么请让我们把自己从压制这一怀疑论真相的束缚中解放出来，并在我们新建立的自由中获得快乐吧。为何精英会自觉地保护对时尚的认可呢？

无疑，斯密将会发现，任何这类见解都面目可憎并且危险。因为，在其他事物当中，它将会遭遇危机：所有围绕着无偏旁观者视野得以构建的同情和情感共鸣将会被以行为者为中心的表现主义和自恋主义取代。正如我在此前章节中的讨论，对任何这类转变，他都有颇富说服力的理论和道德回应。然而，在我们当下的环境中，为了有效扩散那些回应，保存启蒙德性，我们需要更直接地攻击非理性、相对主义，以及庸俗化的怀疑主义。斯密自己令启蒙德性得到了很好的发展。为何斯密在其道德哲学中（尽管他经常在政治经济学中散布其道德哲学）普遍表现出来的内敛应当被苏格拉底式探研的直接性取代，这就是原因了。通过这样做，我们就可以缓解斯密的修辞立场自身存在的困难，帮助实现斯密自己的伦理计划。它将会缓解其话语和写作行为之间的张力，缓解其哲学论述与他作为哲人的行为之间的张力。

看起来，与此任务相适应的苏格拉底式对话最好被理解为一种手段，使我们从某种受误导的先入之见中醒悟过来。亦即，在这里，我们最好首先将苏格拉底式对话理解为对障碍的清理；即便因为回答“它是什么”（What is it ？）问题的需要，障碍清理得以完成。这可能听起来平淡无味，它会允许这种对话来满足我已经勾勒出来的伦理与政治影响。斯密的无偏旁观者进行的伦理反思对身边的具体问题做出判断，这种苏格拉底式对话观有助于实现它与上述伦理反思的和解。对合宜与功的判断（以及，按照斯密的论述，对相称与适当的判断）可以极为复杂。与偏见和无知对质，以及苏格拉底式的评述论证、各类论述能够帮助我们清理出一片空间，以识别判断。在有些时候，明智的评估也需要系统性地了解一个研究领域（比如斯密的政治经济学），或对人类生活的不完美性持有一种综合的视野（例如，《道德情感论》中描述的那类不完美）。当斯密推荐说，受过自由教育的人需要哲学时，无偏旁观者应当加以哲学化的这些情形可能包括斯密此时想到的那些。在其他情形中，对系统性原则的追求不应当取代判断，而是应当使之变得活跃和敏锐。^〔9〕

我清楚表明了对苏格拉底主义的借用，这让我在使用柏拉图的苏格拉底时颇为仔细地加以甄别选择。我们当然可以认为，通过坚持“它是什么”问题，苏格拉底志在针对讨论中的问题，制造出一个具有永恒实质的“定义”。然而，我并不主张，我们应当复活柏拉图形而上学的标准图景，用他的“两个世界”理论、灵魂不朽等原理来拓展斯密的观点。我也不主张，我们应当从某种自然真相，或神的意志来解读道德。无疑，我们应当放弃任何像柏拉图社会工程之类的事物，放弃哲人王或夜间议事会的统治。或许，对于我所建议的事物，尤其是，如果考虑到我在这本书中频繁论及斯密与苏格拉底或柏拉图之间的对照；我们可以为之找到一个比“苏格拉底主义”更好的标签。

油画 The Death of Socrates（苏格拉底之死）

Jacques-Louis David，1787

然而，在这一阶段，苏格拉底的形象是有用的。首先，这个名字的确象征了一种探研方法，其直接性与有效性都是我们现在所需要的。更进一步说，回到在理论层面调和现实主义与创育观念的问题上来，苏格拉底主义保留了我们对“真实”即知识原则的信任；并且尽管这可能导致潜在的误解，但也使之在此颇为有用。它的确颠覆了我们的日常假设，即如果最终建立在事实为何（不只是“主体间”或“依据被接受的社会实践”的事实）的基础上，道德判断和历史探研就是正确的。尽管苏格拉底事业具有干扰的天性，尽管我们可以理解苏格拉底的事业会激起恐惧，但在某个方面，相比起斯密的事业，它更少具有修正主义者的特点；因为它以我们刚刚提及的方式，更好地保持了与日常生活间的连续性。即使是伦理形式（尤其是“好本身”）的假设也可以捕捉到一种非常普通的信念，即道德品质的持续和超越，以一种众所周知难以言说的方式，作为自我与世界和谐的基础。^〔10〕

在无知之知以外，苏格拉底没有做出任何承诺。但是，为了这样做他也把我们放到一个“原则上”的真理立场，把我们的怀疑导向真正的事实。我们可以指控这个立场扩散了那些怀疑。但是，部分地通过阻止陷入以行为人为中心的表现主义，鼓励上升到一种对真伪的理性发现，以及受此理性发现统治的生活，这个立场也可以得到辩护，因为它占有了资源，能够对那些怀疑做出建设性回应。甚至，在其自我宣称的边界，苏格拉底的立场准备直接面对错误的偶像崇拜，通过爱来支撑一种超越的意象，邀请我们参与一场对话——相比起我们在实践中最常相信的东西，这场对话的假设与目的具有连续性。我们需要这个苏格拉底计划的两端——对话，以及发现真理的承诺。斯密不会反对谈论一种“原则上”的真理立场。辩论关注的是如何诠释观念，以及如何化解观念与普通无偏旁观者的自我理解之间的张力。

挑战是要发展一种压缩版的柏拉图主义，能够囊括苏格拉底对话在教育和政治上的益处，并涵盖如下观点：哲学应当给出对客观与真实的论述，在理论层面保存与这些观念意涵有关的普遍存在的信念——这些观念在现象学层面颇为明显。斯密的喜好支撑起了一个“理想法官”框架，我们难以拒绝其关于价值起源的普遍性假设。上述论述应当如何从“道德情感”及此“理想法官”框架内部开始呢？

回答这个问题很难。对任何一种可能的答案（比如，与道德现实主义有关的问题）来说，它的诸多方面都在当代伦理学中得到了激烈的辩论。甚至，当我们聚焦斯密的道德哲学，我除了建议说，人们应当从美、相称、合宜、优雅、适当、适合这些引导性词汇开始，也无法做到更多了。答案将会很快揭示这一点，以及他的音乐比喻。他的著作中弥漫着“美学”术语，因为正如他坚定地表明的那般，美学现象编织进了生活中的每个层面。甚至当他陈述说，我们需要依据道德品质与道德情感之间的关系来理解其“实质”，这些观念也再次出现了（参见前文的注释〔3〕）。“道德官能”认为合适的诸“品质”的确适合“道德官能”。品质与情感，或价值与理性能够彼此相配或相适合。这就是它在普通论述和经验层面呈现出来的模样（包括像斯密描述那般的伦理理性过程层面）；甚至，在与之相对的最为抽象的理论层面，对潜在“游叙弗伦问题”的解决之道向创育原理倾斜（亦即这样的观点：那些事物有价值是因为我们看重它们）。^〔11〕某种类似于实践层面经历的双向性的东西应当在理论论述的层面得到更好的保存。

斯密的现象学忠实且富有技巧地阐明了价值与评价的相互性，此相互性则在实践层面表现了自我。斯密的柏拉图式“适合”观念暗示了道德品质与人类情感之间的循环。为了向现象保持真实，我们应当努力把这种循环的比喻打造出来。有可能，他的对话观念（他的想象同情观念与此共鸣）本身就能够解释这种相互性。这种普遍类型的理论内含了一种紧张。只有在“被赋予”的意义上，我们讨论的道德“品质”才大部分是“自然的”（请回顾第八章，这是我们第四种意义上的“自然”）；这个事实或许能够削弱那种张力。如果这种论述能与斯密道德情感理论和政治经济学的主体部分保持一致，它将有助于“保护表象”，正如他如此富有洞见地描述它们一般。其原因部分在于，它将会更加忠实地住在它们当中。从整体来看，它将是对斯密自身计划的拓展（或许我们可以说，是一种完成），它被设计出来，通过发展其资源来保存多重贡献。^〔12〕

因为柏拉图，在传统上，一种特定的哲学行为被理解为苏格拉底式对话。斯密自己则认为，有教养者需要一种“哲学”。对前者做出的调整应当充实后一种“哲学”观念。这不仅能够以刚才描述的方式，帮助完成他的理论计划，也能够提升晚期现代自由教育迫切需要的文明化育功能。斯密告诉我们，那种健康的教育某种程度上是一个仿效“完美原型”的问题。^〔13〕在这篇后记的开头，我引用了一段斯密的论述，而在这段论述中，斯密提到了“沉思性哲人的高贵思考”。我们希望理解“沉思性哲人的高贵思考”如何更为充分地实现与人类日常生活德性之和谐。我们应该在上述道德理想中，以及在此种希望中，进一步打造爱智慧的空间。

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〔1〕 正如我在引言中所说的，当我提及“苏格拉底”时，我不过意指柏拉图对话中的人物，也没有区分柏拉图与其对话中的苏格拉底。我认识到，关于苏格拉底的形而上学思想与普通生活之现实主义之间具有的深度连续性，我（简短提供）的论断认为，作为一个解释柏拉图的问题，它是富有争议的。的确，无论苏格拉底的哲学是否保存了普通生活的相关方面——比如，它或许比某种智者观点更好——这是一个在柏拉图对话中得到争论的问题，就像《普罗塔哥拉》（Protagoras）表明的那般。

〔2〕 参见第八章注〔41〕，以及D. Wiggins, “Truth, Invention, and the Meaning of Life,” in Wiggins, Needs, Value, Truth: Essays in the Philosophy of Value, Oxford: Blackwell Publisher, 1987, pp. 126-127。正如皮平在归纳黑格尔的观点时所说，“直接的‘自然’或‘神圣’规范不存在也不可能存在；没有任何与自然世界有关的事实、与神的意志有关的启示，或非自然财产的制度仅仅因为这种事实或启示就可以限制或指导我的行为”。参见“Hegel’s Ethical Rationalism,” in Idealism as Modernism, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p. 428。斯密将会同意，只要代词“我的”指向一个哲人的观点。

〔3〕 请再一次回顾斯密在Ⅶ.iii.2.7 中的论述：“但是，如果即刻的感受与情感不能告诉人们，某些事物是适意的或不适意的，那么这些事物不可能因其自身就是适意或不适意的”，以及他在Ⅲ.5.5 中的论述：“关于色彩的美，我们不能诉诸眼睛；关于声音之和谐，我们也不能诉诸耳朵；关于味道的适意，我们也不能诉诸舌头……这每一样品质的实质在于它是否合适与之相应的感觉。依据同样的方式，我们的道德官能决定耳朵在什么时候应当得到慰藉，眼睛在什么时候应当被纵容，味觉何时应当被满足，其他自然原则应当在什么时候，以什么样的方式被纵容或受到限制。令我们的道德官能适意的是适当、正确，以及合宜的行为；相反，令其感到不适的则为错误、不适当、不合宜。它们认同的情感就是与优雅相配的，反之则是可耻不配称的。正确、错误、适当、不合宜、优雅、不配称只不过意味着让那些官能感到愉悦或不适的品质。”参见我在第四章注释〔21〕〔31〕对休谟的引用。

〔4〕 在第一章中，我讨论了TMS中的如下段落：“一种自然哲学体系可能会表现得貌似真实，并在很长时间里为世界普遍接受，但是，它在自然中却没有任何基础，或与真理具有任何类型的相似……但是，道德哲学体系则是两样，假装论述我们道德情感起源的作者不能在如此大的程度上欺骗我们，也不能离所有真理的相似性如此遥远。”因为，我们在那里认出“在我们邻人身上发生的事情，以及我们居住的教区里的事务”（Ⅶ.ii.4.14）。

〔5〕 参见尼采切中肯綮的观察：“如果我们没有对一种对立产生怀疑——这两个世界之间的对立：迄今为止，在一个世界中，我们对敬重的东西非常熟悉，它们使我们能够忍受生活；另一个世界则是由我们构成的世界——一种关于我们自身无情、根本且最深刻的怀疑，它越来越多地且越来越坏地控制了我们欧洲人，它也令后来的时代面临着可怕的非此即彼选择（Either/Or）：‘要么放弃你敬重的东西，要么放弃你自己！’后者是虚无主义；但是前者难道不也是虚无主义吗？——这就是我们的问号。”The Gay Science, trans. W. Kaufman, New York: Random House, 1974, sec. 346, p. 287.

〔6〕 在第五章（第三节），我表明：斯密渴望成为“那些光辉夺目之人物”中的一员，“他们在制度和人类观点上都带来了最大的改革”，他们是“最伟大的政治家和立法者，是人数最多、最成功的派别或党派的高贵的奠基人与领袖”（Ⅵ.iii.28）；斯密渴望成为这样一个拥有适度审慎或明智的人物实例——简言之，成为堪比梭伦的哲人立法者（请回顾Ⅵ.ii.2.16，以及我们在第七章第四节的讨论）。

〔7〕 确实，斯密文学命运中的一个反讽是：在他死后不久，他几乎从哲学经典中消失了，他的政治经济学也以一种高度不确切的方式被阅读，尽管受到了与自然自由体系相关的某些更加引人入胜之论述的鼓舞。世纪性的“亚当·斯密问题”的出现本身就是一种误读，这一误读标志着，他难以将其计划当作一个整体表达出来。关于误读史的讨论，参见G. Muller, “Some Unanticipated Consequences of Smith’s Rhetoric,” chapter 15 of Adam Smith, pp. 185-193。关于哲学在公共生活中的作用，有一些困难众所周知；斯密的“接受”问题便将这些困难传达了出来。

〔8〕 让我们将此与平卡德论黑格尔的观点进行对照。“只有在晚期现代‘绝对精神’看似超越而疏远的境地里——在某种程度上受到孤立的技艺中；在现代宗教般的制度中（他们以明显边缘的方式参与日常政治生活），并且在其哲学中（现在，它被安全地职业化了，变成为大学中具有各自预算限额的独立部门）——现代生活的参与者能够假定客观的观点吗？无论他们是否真正确立了自己的目标，客观的观点对批评性评价而言都是必要的。”现代哲学、艺术和宗教的任务“将会是建构并评价那些我们是谁的论述，并将继续以怀疑论方式提问……我们是否再也不会愚弄自我”。Hegel’s Phenomenology, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp. 342, 343。斯密想问的是：如此理解的哲人，在如此理解的制度下工作，他们如何可能建构并评价真正的“我们”是谁的论述，而非简单反映他们因专业化和孤立劳动成为的自我呢？我怀疑，斯密推断，我们需要反思制度的哲学语境，并重新思考做哲学意味着什么。在这一普遍精神中，请参看A. Baier, “Doing without Moral Theory,” in Antitheory in Ethics and Moral Conservatism, ed. S. G. Clarke and E. Simpson, New York: State University of New York Press, 1989, pp. 29-48。

〔9〕 吉巴德评论说，“苏格拉底向随行的雅典人提出一个又一个问题，使之不堪其扰。他迫使他们为其尚未受到理性思考的习俗给出理性化的分析。在迫使他们给出一致的、原则性的答案时，他给出极为冗长的论述。他的目标知道他们所想为何，其习俗也帮助他们理解世界并生活在一起。我们所有人都部分地是刚正、困惑的雅典人，部分是苏格拉底——并且我们需要这两个方面的素养。我们想要一种值得拥有的道德视野。苏格拉底一方校准道德视野，但也能颠覆它。在理想情况下，我们将会找到一个体系，使我们天性中的两个部分都能得到满足；但是为了使之平衡，我们不得不满足于一种部分地清晰表达的技巧”。

〔10〕 尽管这里几乎不是发展一种柏拉图解读的地方，但仍请考虑麦克道威尔的评论：“看似有理的是，柏拉图的伦理形式是对可修改性（uncodifiability）的一种回应：当人们喜欢某种实践，即一种对概念的运用，如果我们不能构想出他所知道的内容，那我们就可以很自然地说：他看到了某些东西……好的形式之遥不可及是如下论题的形而上学版本，即价值并不存在于世界中，它与困扰当下道德哲学的枯燥的文献版本大为不同。比喻的重点在于获取清晰处理伦理真实（ethical reality）的极大困难，而伦理真实正是我们世界的一部分。不同于对可修改性的其他哲学的回应，这一回应能真正导致道德改良；以消极的方式，它通过引起谦逊来实现；以积极方式，它则通过一种类似宗教皈依的激励效果来实现。”参见 “Virtue and Reason,” in Antitheory in Ethics and Moral Conservatism, ed. S. G. Clark and E. Simpson, New York: State University of New York Press, 1989, p. 105。

〔11〕 正如柏拉图的《游叙弗伦》（10a）所说，这个问题关注的是：某样东西因为被诸神喜爱，所以它是好的；还是说，因为它是好的，所以诸神才爱它。

〔12〕 在追求这一探研道德品质的思路中，人们想要考虑是否再一次依赖光的比喻，从D. 卫金斯（D. Wiggins）在“Truth, Invention, and the Meaning of Life” 一文的结论性评论中获得一条线索，来削弱创育的力量。他在那里表达了一种现象学论述，即他看到，“在对财产进行估价时，财产不被认为是由人创造的，而被认为是由生活中的人带到世界的焦点点燃的”（p. 137）。关于我针对评价与价值之“相互性”比喻采取的态度，卫金斯的文章是启发我的一个源头。

〔13〕 在TMS Ⅵ.iii.25，斯密描述了高度“确切的合宜与完美观念”，并评论说，明智之士“比其他人更多地研究了这一观念，对此有更好的理解；他也对之形成了更正确的意象，更深刻地迷恋于它的精致与神圣的美。他尽其所能地把自己的品格类比于完美原型”。柏拉图在《法律篇》中提到我们模仿“最美好的生活方式”的重要性，并且“最美好的生活方式”是“最真实的悲剧”。

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