二、《周易》占筮的程序及方法《系辞上传》指出：《周易》含有四方面“圣人之道”，其中一项是“占筮”，并在“大衍之数”章中专节概述了筮法的要旨。这节文字是：大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲（音蛇shé）之以四以象四时，归奇于扐（音乐lè）以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。……是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。这几句话说得十分简单扼要，初学者理解起来颇为不易。朱熹《周易本义》卷首所载的一篇《筮仪》，即以上述几句话为提纲，详细解说了《周易》筮法的基本程序。下面依照这篇《筮仪》所叙，对《易》筮过程作一分析。（一）一变首先，准备50根蓍（音师shī）草（旧时称为“灵草”，专供占筮之用，气味芬香，可避免虫咬），放在圆木筒中；再准备一个方形木盘，盘中刻两个大槽，大槽左侧又刻三个小槽。这就是占筮用的所有工具。占筮时，筮者两手拿起50根蓍策，用左手取出其中的一根返回木筒中（留一策不用以象太极，叫做“虚一不用”）亦即《系辞上传》说的“大衍之数五十，其用四十有九”（“大衍”，犹言“广为衍绎”）。再用左右手随意把49策分为两部分，置于木盘上的左右两大槽中，象征“天地”阴阳两仪，这是“第一营”（营，犹言“经营”），亦即《系辞上传》说的“分而为二以象两”。其次，用左手取出左大槽中的蓍草，再用右手从右大槽的蓍策中取出一根挂在左手手指之间，配合左右大槽的蓍策而象征“天地人”三才，这是“第二营”，亦即《系辞上传》说的“挂一以象三”。再次，用右手四策一组地分算左手的蓍策，称为“揲四”，象征一年四季，这是“第三营”的前半部分，即《系辞上传》说的“揲之以四以象四时”。再次，将“揲四”所余的蓍策（或一策、或二策、或三策、或四策）夹扐（演蓍时挂蓍草于手指间曰扐）在左手无名指间，象征岁时中的“闰月”，这是“第四营”的前半部分，即《系辞上传》说“归奇于扐以象闰”。再次，用右手将“过揲之策”（即前头已经揲算过的蓍策）放回木盘上的左大槽中，并取出右大槽中的蓍策，用左手如上述之法四策一组地揲算，这是“第三营”的后半部分。再次，将此次“揲四”所余的蓍策（或一策、或二策、或三策、或四策）夹扐在左手中指之间，象征岁时五年之后出现第二次“闰月”，这是“第四营”的后半部分，即《系辞上传》说的“五岁再闰，故再扐而后挂”。经过上述的六道程序，“四营”已告一个段落，就可以把右手的“过揲之策”也放回木盘的右大槽中，并将左手指间“一挂二扐”之策放在木盘左侧的第一小槽中，这就是“一变”。检查“一变”的结果，须看左手三指间的“一挂二扐”之数，这时，两次夹扐的余策，左大槽若余一策则右大槽必余三策，左余二策则右亦二策，左余三策则右必一策，左余四策则右亦四策；合“一挂二扐”之策，则非五即九，即为“一变”的结果。《周易》占筮的起步就在第一变，事实上，第一变的所有程序为以后的每一变展示了可资依循的最基本模式。所以，对第一变的情况，我们要予以足够的重视。这一情况可以列表示如：第一变所得挂扐之数表（二）二变“一变”之后，将左右两大槽的“一变”过揲之策合在一起，再按“一变”的程序“分二、挂一、揲四、归奇”而如法四营一周，然后把“一挂二扐”之策放在木盘左侧的第二小槽中，这就完成了“二变”。“二变”的结果，也须看左手三指间的“一挂二扐”之数，这时，两次夹扐的余策，与第一变颇不同，即左大槽若余一策则右大槽必余二策，左余二策则右必余一策，左余三策则右必余四策，左余四策则右必余三策。因此，合而计之，第二变所得挂扐之策的总数，非四即八。这一情况也可以列表示如：第二变所得挂扐之数表（三）三变“二变”之后，再将左右两大槽的“二变”过揲之策合在一起，又按“一变”、“二变”的程序“四营”，然后把“一挂二扐”之策放在木盘左侧的第三小槽中，这就完成了“三变”。“三变”的结果，仍须看左手三指间的“一挂二扐”之数，这时，两次夹扐的余策，与第二变完全相同，即左大槽若余一策则右大槽必余二策，左余二策则右必余一策，左余三策则右必余四策，左余四策则右必余三策。因此，合而计之，第三变所得挂扐之策的总数，也是非四即八。这一情况也可以列表示如：第三变所得挂扐之数表（四）三变成一爻三变完毕之后就可以根据三次变化所得挂扐之数的情况，并结合第三变的过揲之数，画下所成之爻，这就是“三变成一爻”。三次变化所得的“挂扐之数”的情况，无非“五”、“四”、“九”、“八”这四种概率。对于这四种因揲蓍过程所得出的特殊数字，古代易家又分别将之归纳为两种称呼——将五、四称作“奇”数（因为两数中均只含一个“四”，所以称“奇”；又因为这两数较“九”、“八”为少，所以也称“少”）。又将九、八称作“偶”数（因为两数中均含有两个“四”，所以称“偶”；又因为这两数较“五”、“四”为多，所以也称“多”）。这样，三次变化后可以推得出的成爻情况就有四类：（1）三奇如果三次变化所得挂扐之数为“三奇”（即“五、四、四”，也称“三少”），三者相加为十三，这样第三变之后所剩“过揲之策”为三十六策（即四十九减去十三），除以四得“九”，为“老阳”之数，画符号“□”表示，筮家也称为“重”。为什么要把“过揲之数”除以四呢？推其因，盖每一变皆为“四营”而成，而“四营”的最关键步骤是“揲四”，即每四策一组地分算蓍策，故被揲算过的策数必然为四的倍数，而欲求其精约之结果，必当再用四除之。因此，将“过揲之数”除四，便得出每次变化的最终数字。（2）三偶如果三次变化所得挂扐之数为“三偶”（即“九、八、八”，也称“三多”），三者相加为二十五，这样第三变之后所剩“过揲之策”为二十四策（即四十九减去二十五），除以四得“六”，为“老阴”之数，画符号“×”表示，筮家也称为“交”。（3）两偶一奇如果三次变化所得挂扐之数为“两偶一奇”（即“九、八、四”，或“九、四、八”，或“五、八、八”，也称“两多一少”），三者相加二十一，这样第三变之后所剩“过揲之策”为二十八策（即四十九减去二十一），除以四得“七”为“少阳”之数，画符号“—”表示，筮家也称为“单”。（4）两奇一偶如果三次变化所得挂扐之数为“两奇一偶”（即“五、四、八”，或“五、八、四”，或“九、四、四”，也称“两少一多”），三者相加为十七，这样第三变之后所剩“过揲之策”为三十二策（即四十九减去十七），除以四得“八”，为“少阴”之数，画符号“--”表示，筮家也称为“拆”。显而易见，三次变化之后，我们看到的蓍策揲算的现象均逃不过上述四种结果——其所得挂扐之数皆在三奇、三偶、两偶一奇、两奇一偶之间徘徊。数学是那样玄妙，又那样简单；而数学一旦与《易》筮结合起来，则又产生了何等扑朔迷离的色彩！但我们的任务却在于，让看似复杂万端的占筮之术重新回归到极为简单的数学原理之中，而最初步骤便是明了《易》筮“三变成一爻”之所以然。这一问题解决了，则有关筮法的一切疑难均将不复存在。简言之，《周易》的筮法凡三变必成一爻，所成之爻无非老阳、老阴、少阳、少阴（简称“阴阳老少”），用数字象征即是九、六、七、八，也合称为“重、交、单、拆”。至若为什么把“阴阳老少”、“九六七八”的结果用“□”、“×”、“—”、“--”来表示，大概是古代筮家约定俗成的规范形式，至少从“—”和“--”的符号中我们看到了“阳”和“阴”的原始象征符号的沿承情况，而“□”和“×”则无疑也是两种被人们长期认可的标识记号。然而，把“九六七八”之数用“重交单拆”作为别称，初览之下，不禁令人颇为费解。其实，倘细为思考，此类别称也含藏着诸多可以令人心领神会的合理因素——“重”者，阳刚之重叠，故为“老阳”之别称；“交”者，阴柔之交叉，故为“老阴”之别称；“单”者，单纯之一阳，故为“少阳”之别称；“拆”者，由单纯一阳拆开而分出一阴，故为“少阴”之别称。依此思之，“重交单拆”之为“阴阳老少”、为“九六七八”，岂不是颇易理解了吗？当然，这只是笔者一己之见，尚未有切实可靠的文献史料依据，唯述此以与读者共相研讨，并俟来日进一步取证。关于“三变成爻”的结果，我们也可以列表示如：三变成一爻表“三变成一爻”在《周易》蓍占过程中是十分重要的步骤，此后第四变至第十八变，均是前三变的重复循环。（五）十八变成一卦三变既成一爻，再将四十九根蓍策合为一处，如前三变之例反复揲算，每历三变均又成一爻，这样共经历18次变化就得六爻而形成一卦。其中开首三变所得为初爻，第四到六变所得为二爻，第七至九变所得为三爻，第十至十二变所得为四爻，第十三至十五变所得为五爻，第十六至十八变所得为上爻。这就是《周易》筮法“四营成一变”、“三变成一爻”、“十八变成一卦”的大体程式。现在俗语中常说的“女大十八变”，即是从筮法用语中套用来的。（六）依卦推论的法式根据上文所述程序揲算出一卦之后，古人又是怎样推断吉凶的呢？原来，揲筮所得的卦形中，有可变之爻，有不变之爻，其中“老阳”、“老阴”可变，“少阳”、“少阴”不变。《周易》占筮，原则是占动爻不占静爻，亦即占“九”、“六”，不占“七”、“八”，所以六十四卦三百八十四爻的阳爻和阴爻均用“九”、“六”表示。这样，在筮得的卦形中，若有一爻或数爻为“动爻”（即“老阳”或“老阴”），其爻阴可变阳，阳可变阴，该卦就变成另一卦；此时，筮得的卦形称“本卦”，所变的卦形称“之卦”，某卦变成某卦即称“某之某”（如“《否》之《观》”、“《明夷》之《泰》”等即是）。占筮时，便是依据筮得卦形的变或不变情况，占断吉凶利弊。关于占断的细则，前人说法不一。南宋朱熹与其学生蔡元定合撰《易学启蒙》一书，归纳出七条筮占法式，可资参考：（1）一爻变卦中若有一爻变动，就用“本卦”变爻的爻辞占断吉凶。（2）二爻变卦中若有二爻变动，就用“本卦”两个变爻的爻辞占断吉凶，但以居上的一爻为主。（3）三爻变卦中若有三爻变动，就用“本卦”及“之卦”的卦辞占断吉凶，以本卦为主而以之卦为辅。（4）四爻变卦中若有四爻变动，就用“之卦”的两个不变爻的爻辞占断吉凶，但以居下的一爻为主。（5）五爻变卦中若有五爻变动，就用“之卦”的一个不变爻的爻辞占断吉凶。（6）六爻变卦中若六爻皆变动，分两种情况：如果筮得六爻皆为纯老阳或纯老阴，卦成《乾》、《坤》，则《乾》卦以“用九”文辞占断，《坤》卦以“用六”文辞占断；其他六爻皆变，就用“之卦”的卦辞占断。（7）六爻皆不变卦中若六爻皆不变动，就用“本卦”的卦辞占断吉凶。当然，上述七条只是朱熹和蔡元定总结出来的筮占法则，与《左传》、《国语》所载筮例有的相合，有的不甚相合。这是因为古代筮法常常是缘象求占，方法灵活，不能执一而定，并且筮家在占断吉凶时往往兼取“互体”以及八卦的诸多喻象来相互配合而作出解说。《周易》筮法，不仅在先秦时代颇为盛行，即使秦汉以后也常被人们运用。尚秉和先生撰《周易古筮考》一书，就从历代史籍中辑录了不少这类筮案。如其中一则唐代的资料是这样说的：唐代有个叫路宴的人，夜间上厕所，有强盗埋伏在厕所旁。路宴忽然心生惊悸，急忙举烛火照出强盗埋伏之处。强盗拔剑现身，说道：“请别惊怕，我是受命前来刺杀您的。但我也懂得辨明是非忠邪，我已经知道您是个正直不阿的人，所以今天不会杀您。”说完就收剑回身而去。路宴惊魂未定，于是每天昼夜惶恐戒备，以防再遭刺客暗算。一天，请一位名董贺的人替他算卦，占得《夬》卦第二爻变动，董贺说：“根据卦象和爻辞的意思，确实有人想加害您，但现在灾难已经过去了，您只要守持中正之德，必能长保平安，不用忧虑。”后来路宴果然不再碰到祸患。在这则例子中，由于筮得《夬》卦第二爻变动，董贺即用“本卦”变爻的爻辞占断吉凶。《夬》卦九二爻辞作：“惕号，莫夜有戎，勿恤。”其大意是：“时刻戒惕呼号，尽管深夜出现兵戎之事，也不必忧虑。”内容正与路宴的情况相合。所以董贺劝告路宴可以免忧。此类例子，在各个时代的历史资料中颇为常见，足知《易》筮对人们的影响之大。三、《周易》筮法的发展及其流变先秦时代的《周易》占筮法流传到西汉之后，又有较大的发展与各种变异，乃至流为民间术士愈演愈繁的种种《易》占手段。这方面的情况颇为复杂，此处择取较重要者略作简介。（一）焦赣《易林》筮法西汉焦赣，字延寿，写了一部《易林》。此书按每卦均可以变成六十四卦中任何一卦的规律，排成4096种卦变次序，每一种卦变都附有一则韵体文辞，称为“林辞”，供人占筮之用。用《易林》占筮，也是先以揲蓍四营之法，经十八变成一卦，然后视“本卦”与“之卦”的情况寻找《易林》中相应的“某卦之某卦”的“林辞”来占断吉凶；若筮得“本卦”六爻皆不变，则取《易林》中的“本卦”的“林辞”来占断。这种筮法，沿用了先秦的揲蓍演卦程序，但不取卦爻辞占断，而是另编一套文辞作占断之用。（二）京房筮法西汉京房，字君明，是焦赣的学生。他跟从焦赣研究易学，尽得焦氏阴阳占筮的真传。为官期间，经常通过占筮来解说自然灾异和社会现象，并借以抨击朝政。焦赣曾预言：“学了我的阴阳占筮的道理，而招来杀身之祸的，必然是京房。”后来京房果然蒙遭用占筮“诽谤政治”的罪名被朝廷逮捕处死。京房对《周易》筮法的发展与改造，大约体现于两方面：一是发明了“金钱代蓍”法，也称“金钱卜”。其法是用三枚铜钱代替蓍草，一次同时掷下三钱，以有字之面为阴，无字之背为阳，若遇三枚皆背为“老阳”，即“三少”，其数为“九”；若遇三枚皆面为“老阴”，即“三多”，其数为“六”；若遇两枚面一枚背则为“少阳”，即“两多一少”，其数为“七”；若遇两枚背一枚面则为“少阴”，即“两少一多”，其数为“八”。这样，每掷一次得一爻，相当于“三变”；掷六次成一卦，相当于“十八变”。由于“金钱卜”的原理与蓍草揲卦无异，但操作程序却简便得多，所以汉以后在民间十分流行，街肆卦摊上的“卖卜先生”大都使用此法，以致原初用50根蓍草演卦的方法反而鲜为人知了。唐代诗人于鹄写过一首《江南曲》：“偶向江边采白蘋，还随女伴赛江神。众中不敢分明语，暗掷金钱卜远人。”（《全唐诗》卷十九《相和歌辞》）即言及“金钱代蓍”之事。足见当时的“金钱卜”似乎人人皆知，连年轻妇女思念远方的郎君，祝其早归，都用此法卜上一卦。二是将五行、天干、地支与六十四卦的爻位相配合，并创造六亲、世应、飞伏等条例，纳入《周易》占筮的体系中，使筮法复杂化。后代题为郭璞撰的《洞林》及题麻衣道者撰的《火珠林》，均全盘沿用了京房的这些条例，在中国占卜史上流传了近两千年，至今一些喜好占筮的人仍在使用此法。除焦赣、京房对《易》筮方法作了发展与改造之外，民间流行的各种筮法还很多。如相传北宋邵康节发明的“梅花易数”也是一种，其有用字画起卦的方法，如：求筮者随手用楷书写出两个字，然后计算各字的笔画数，以“先天”卦数“乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八”为序，笔画超八画的从第九起再自“乾一、兑二”算下去，每字的最后一画算至哪一卦就成为其字的卦象，而以上字为内卦，下字为外卦，组成一个六画卦形；然后把两字笔画数的总和除以六，若余一则以初爻为占断，余二则以二爻为占断，余三则以三爻为占断，余四则以四爻为占断，余五则以五爻为占断，若整除则以上爻为占断。此类占筮方法，于古无征，只能看作是后人创造出来的用以依附《周易》占断吉凶的新方术而已。总之，自《周易》筮法创立以后，对后代影响至大，其发展流变也十分广泛多样。作为研究《周易》者，有必要了解这一历史状况，探讨《易》筮产生、发展、演变的背景，从而对中国古代思想文化史的一条重要线索有较为明晰的认识。但如果盲目地崇拜《易》筮，一味对之津津乐道，奉为至宝，以至弃置《周易》的经传而不读，则显然是舍本求末之举，在今天的时代是十分不足取的。这一点，初读《周易》者务必明确，以免误入歧途。原载《周易入门》上海古籍出版社2021年版乾元周易高级研修班乾元周易高级研修班，继承北大易学传统，义理与象数并重，通解易学正道。通过回归经典，通俗晓畅的感受《周易》当中所蕴含的精神和哲学思想。“极深研几”、“穷神知化”对天道运行的客观规律，推天道以明人事，明体而达用。课程咨询：13716322500（微信同号）课程详情请点击

有时，到书肆购买有关《周易》的书籍，往往会听到售货员用带点神秘的语调说：“这是算命的书，您要买吗？”可见，人们对《周易》的认识，有不少是片面地以为它只是作为“算卦占筮”之用的作品。当然，这种认识也并非毫无依据，因为《周易》产生之初，实是“为卜筮而作”。但我们所要修正的，是此书虽曾被用来占筮，而其本质乃是哲学著作；也就是前文说过的，它是“以占筮为表，以哲学为里”。而且，仅就“占筮”一端来说，《易》筮的运用实有它的历史背景与发展流变过程。因此，对这一问题也有必要作一番简要的解说，以使读者树立正确而全面的认识。一、先秦时期用《周易》占筮的渊源在先秦时代，最为通行的预测吉凶的方法有两种：一是“卜”，二是“筮”。“卜”是用龟甲或兽骨，将之灼钻穿洞，视洞沿的裂纹形状占断吉凶，随卜将结果刻写于甲或骨上（今存殷墟甲骨文即是），而没有预先编定卜辞；“筮”是用五十根蓍草，演算出卦形，根据所得之卦的卦象和卦爻辞来判断吉凶。先秦典籍中，记载《易》筮例子最多的是《左传》和《国语》。这些筮例，所涉及的多是上层统治阶级问疑决难之事。如《左传》庄公二十二年记载陈厉公生了一个儿子，想知道幼儿的前程如何，便请周王朝的史官占了一卦；闵公元年记载，毕万想在晋国做官，便用《周易》占了一卦；闵公二年记载，鲁桓公的妻子将要分娩，桓公欲知这个未来子女的吉凶，就占了一卦；僖公十五年记载，晋献公想把女儿伯姬嫁给秦穆公为妻，于是占了一卦；同年记载，秦穆公攻打晋国之前，为此占了一卦；僖公二十五年记载，周朝廷内乱，周襄王逃往郑国，晋狐偃劝文公出兵送襄王回国，文公让卜偃占了一卦；成公十六年记载，晋国和楚国在鄢陵打仗，临战前，晋侯想预测战局的胜负，曾占了一卦；襄公九年记载，鲁宣公的妻子穆姜曾经设谋废除嗣君未成，被贬入东宫，临赴东宫前，占了一卦以问来日吉凶；昭公五年记载，鲁国的叔孙庄叔（名得臣）次子初生，为此占了一卦；昭公七年记载，卫襄公去世，卫国大夫对立长子还是次子为君的问题未能决定，于是占了一卦；昭公十二年记载，鲁国的南蒯想背叛鲁国投降齐国，为此占了一卦；哀公九年记载，宋国攻打郑国，晋国的阳虎占了一卦，以决定晋国是否要攻宋救郑。《国语》中类似这样的筮例也有一些，如《周语》记载，晋成公客居在周王朝，临将归国前，占了一卦；《晋语》记载，晋公子重耳（即后来的晋文公）出亡，想借用秦国的力量夺回晋国，为此占了一卦；又记载秦穆公收纳重耳，用兵力帮助重耳回晋，也让董因占了一卦。从上面举的简单例子看，先秦时代《易》筮的运用十分广泛。那些上层人物，出兵打仗要占卦，生儿育女要占卦，幼主登位要占卦，嫁女娶妻要占卦，甚至出走叛逃、遭受贬谪都要占上一卦，以测前程吉凶。至于在占卦过程中，如何判断所问事件的得失利弊，则往往是因人而异，即占卦者并非绝对以所筮得卦爻辞的吉凶为吉凶，而是根据他自己对事件的分析并参照卦爻辞的内容作出自己认为满意的解释。譬如《左传》襄公二十五年有这样一段记载：齐国的大夫崔杼去吊唁棠公之死，看到棠公的遗孀棠姜年轻貌美，遂生爱慕之心。这时，崔杼的妻子也刚死不久，便想把棠姜娶过来作继室。崔杼的手下认为不妥当，劝他勿娶。崔杼就用《周易》占了一卦，占得《困》卦变为《大过》卦。这是《困》卦第三爻六三变动所致。六三爻辞说：“困于石，据于蒺藜；入于其宫，不见其妻，凶。”意思是：“困守在巨石下，石坚难入；凭据在蒺藜上，棘刺难践；即使退回自家居室，也盼不到配人为妻的一天，有凶险。”崔杼的下僚根据这则爻辞，认为是大凶之兆，绝不可娶棠姜。但崔杼对棠姜一见倾心，他解释说：“棠姜是寡妇，娶她没有妨碍；如果占得这一卦是凶兆，那凶兆早已在她死去的丈夫身上应验过了。”于是，崔杼执意娶了棠姜。不久，齐庄公利用到崔家的机会，与棠姜多次私通。崔杼知道内情后，大为恼火，就设计把庄公杀了，另立新君。第二年，崔杼和棠姜生了一个儿子。第三年，为确立家族继承人问题，崔杼与前妻所生的两个儿子产生冲突，崔氏的政敌庆封乘机插手，杀了崔氏全家，夺取了他的全部人口和财货，棠姜上吊而死。崔杼面临家破人亡的境地，也上吊死了。在三年之间，崔杼由于娶棠姜为妻而酿成大祸，终于使崔杼整个家族彻底覆灭。读了这个筮例，人们或许会惊讶，《周易》爻辞所断定的“凶”兆，是何等准确啊，可惜崔杼不听劝告，自取灭亡。事实上不能这样简单地看。就崔杼娶棠姜为妻而言，由于当时错综复杂的政治背景，以及各家族之间矛盾重重的人际关系，故崔杼一旦娶了棠姜必然要引来许多难以对付的事端，也就为他最终败亡埋下了无法避免的祸根。崔杼的手下人就是清楚地估计了这种形势，才借着占卦所得结果进行发挥引申，阐述他们的看法。倘若崔杼占卦得到的是吉祥之兆，他们照样也会推衍出“凶”的结果来。因为《周易》哲学强调“变动”，吉可变凶，凶可变吉，这就为占筮者提供了十分宽裕的推论余地。所以，我们在阅读古代史籍中记载的《周易》筮例时，要具体分析当时的历史背景和占筮者的思辨能力，才能获得科学的认识，而避免陷入迷信的泥淖。先秦文献中，《周礼》、《礼记》、《尚书》、《诗经》等均有对《易》筮的简略记载，但记载较多、较详细的则是《左传》、《国语》两书。可见，《周易》的筮法创立之后，即被长期沿用，至春秋时代仍十分盛行。至于用《周易》占筮的具体程序是怎样的呢？这方面的记录，最早的材料见于《系辞上传》。后来历代学者对之又有诸多阐说推衍，而南宋朱熹《周易本义》卷首所载一篇《筮仪》最为初学者所取用研习。下面即根据这些材料，略述《易》筮的程序和方法问题。原载《周易入门》上海古籍出版社2021年版乾元周易高级研修班乾元周易高级研修班，继承北大易学传统，义理与象数并重，通解易学正道。通过回归经典，通俗晓畅的感受《周易》当中所蕴含的精神和哲学思想。“极深研几”、“穷神知化”对天道运行的客观规律，推天道以明人事，明体而达用。课程咨询：13716322500（微信同号）课程详情请点击

《周易》，一部充满神秘色彩的经典。上古的卜筮文化，精微的象数义理，神奇的六十四卦符号，隐奥难解的卦爻辞，几千年来让人如醉如痴。《周易》，一部在中国传统文化中占据独特地位的经典。儒家尊之为“群经之首”，道家崇之为“三玄”之一，能同时被儒、道两家所推崇，唯有《周易》。《周易》，一部被称为中国文化源头的经典。它熔铸了“自强不息”、“厚德载物”的民族精神，催生了“阴阳相济”、“物极必反”的辩证思维，造就了“革故鼎新”、“与时偕行”的历史哲学，孕育了“保合太和”、“穷变通久”的东方智慧。《周易》蕴藏了宇宙、社会、人生的深刻哲理；《周易》涵盖了人文科学、自然科学和管理科学；《周易》包容了现代生活所需要的一切。课程特点

三、从帛书《系辞》本身的思想构架看即使不谈帛书《系辞》的祖本和其上、下诸篇的内容，仅从帛书《系辞》本身的思想构架而论，它也决非道家的传本。今本《系辞》的第一至第七章，帛书《系辞》基本上完整。前六章的内容有一定的独立性，比如首章说乾坤定位、阴阳变化、易简之理，以下二、三、四、五各章则分别“言圣人作《易》，君子学《易》之事”，“释卦爻辞之通例”，“言《易》道广大，圣人用之如此”，阐述“一阴一阳之谓道”。至第六章，则回扣前文，照应首章的乾坤、阴阳、易简之说。第七章则引“子曰”。很明显，这一章的内容跟前六章是有联系的。首章的“天尊地卑”说，又见于《庄子·天道》、《礼记·乐记》。张岱年、李学勤先生对此作了精辟的考证，认为《天道》和《乐记》两篇说均本于《系辞》。[16]而陈鼓应先生则以为《系辞》是受了《庄子·天道》的影响。[17]从第七章的“子曰”来看，陈说也是难以成立的。所谓“知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位而《易》行乎其中矣”，与首章的“天尊地卑”说是一致的。即使否认首章的“天尊地卑”说为孔子语，也得承认它出于“子曰”。第五章的“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”，与第七章“子曰”的“成性存存，道义之门”也是有关的。“成性存存”所存的“成性”，就本文来说，即“天地设位而《易》行乎其中矣”；就上文来说，即“一阴一阳之谓道”。正因为这样，它才是“道义之门”，实际这也就是说“继之者善也”。[18]可见，“一阴一阳之谓道”说等，也是出于“子曰”。第四章发端于“《易》与天地准”，归结于“神无方而《易》无体”。第六章盛赞“夫《易》广矣大矣”，这与第七章“子曰：《易》其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也”也是契合的。无效从其语气，还是从其思想性看，我们都不能排除两者之间的联系。所以，《系辞》前六章的思想，显然是本于第七章“子曰”的。《系辞上》的第八章首先提出“观物取象”说，然后分举七则“子曰”，阐发七条爻辞的“象喻”特征。从这一结构，我们可以很清楚地看出，所谓“观物取象”说，实际来源于对“子曰”的概括，是从“子曰”发展出来的。第十章的内容更能说明问题。该章先说“《易》有圣人之道四焉”，下面分言“尚辞”、“尚变”、“尚象”、“尚占”四事。何楷《古周易订诂》说：“此章与第二章‘观象玩辞’、‘观占玩变’相应。”可是此章在阐述完这四种圣人之道后又引“子曰”，说“子曰‘《易》有圣人之道四焉’者，此之谓也。”这就是说，上文所说的“《易》有圣人之道四焉”，本来就是“子曰”，其对“尚辞”、“尚变”、“尚象”、“尚占”四事的阐析，对《周易》“至精”、“至变”、“至神”的模式结构的推崇和赞叹，都是出于“子曰”，即使不全是“子曰”的原文，也是本于“子曰”的发挥。第十一章论述蓍的性质、作用，提出了太极说。《系辞》的“太极”说与《老子》的道论属于两个思想体系，一是以“太极”为最高范畴，一是以“道”为最高范畴。“太极”一词又见于《庄子·大宗师》“在太极之先而不为高”。张岱年先生认为，《庄子·大宗师》说认为道在太极之先，显然是对于《易传》以太极为最高本源的否定。一定是先有太极观念，然后才会有道“在太极之先”的论点。此即表明，《系辞》应先于《庄子·大宗师》。[19]从《系辞》本身来看，太极概念也决不可能来源于《庄子》，因为“《易》有太极”说是据上文“子曰：夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道”，是说“圣人”探研阴阳数理，创造筮法，用以开“智”成“事”，尽包“天下之道”。而“《易》有太极，是谓两仪，两仪生四象，四象生八卦”云云，正是以由筮生易的衍生过程来讲宇宙形式和发展变化过程。可见，其无疑应源于“子曰”，将其归之于《庄子》，并没有任何文献证据。第十二章先以“子曰”阐述了《周易》“立象尽意，系辞尽情伪”的观点，再提出了“道”、“器”范畴，最后以学《易》当“存乎德行”作结。这一章的道器论人们认为本于老子，但从本章看，它确实是从“子曰”的“立象以尽意”说化出。所谓“立象”、“设卦”、“系辞”皆为“器”，这些“器”所蕴含着的易理即为道。所以下文主张学《易》要透过“象”、“爻”、“卦”、“辞”，“默成其德行”。这种带有浓厚儒家修身思想的道器论，显然是不能把它直接划归于道家的。《系辞下》的第一章重申了《系辞上》第一、第二章刚柔生吉凶及易简之理，又进一步提出了“变通趋时”和矛盾的对立面转化常“贞夫一”说。这种“贞夫一”的一元论思想和以仁守位的仁德说，不可能是道家之说。《系辞下》的第二章叙“观象制器”的故事，有人怀疑它系后人羼入的，不是《易传》的原文。[20]其说有一定的道理。因为既然八卦、六十四卦是由九、六、七、八这些筮数按照奇偶原则画出的（即“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”），又怎能是由伏羲仰观俯察，近取诸身，远取诸物而创作的呢？伏羲作卦说和筮数说应该是有矛盾的。但这种矛盾并没有构成儒、道思想的冲突。《系辞上》第十章将“制器者尚其象”列为“《易》有圣人之道四焉”之一，而《系辞下》第二章的“观象制器”说，就是从“制器者尚其象”演绎出来的。我们只要承认“制器者尚其象”说为《系辞》原文，也得承认“观象制器”一章的原始性。既然“制器者尚其象”是“子曰”《易》有圣人之道四焉的内容，我们又怎能把“观象制器”一章排除出儒家思想的范围呢？王葆玹、陈鼓应先生认为此章的“伏羲作卦”说乃属道家古史传说系统，这只是一种假说。因为伏羲传说固然出现于《庄子》、《文子》等道家书中，也同样出现于儒家著作中。如《荀子·成相》就云：“文武之道同伏羲。”荀子将伏羲之道视为周文王、周武王所代表的周道之源，这种对伏羲的推崇，其实质与对尧、舜、禹的推崇是一致的。荀子与庄子时代相距不远，我们怎能对荀子说视而不见，将伏羲独归道家呢？从荀子的“文武之道同伏羲”说来看《系辞下》此章的伏羲作卦说，我们是难以怀疑此章思想不出自儒家。所以，此章虽然没有“子曰”，但实质也是涵盖在“子曰”思想之内的。《系辞下》的第三章、第四章仅寥寥几句话。第三章以“是故《易》者，象也；象也者，像也”开头，李光地《周易折中》认为，“‘是故’者，承上结上之辞也。诸儒以此句为上章结语者，似是”。[21]第四章以君子之道解释阳卦多阴、以小人之道解释阴卦多阳的德行，属于典型的儒家思想。今本《系辞》的第五章在帛书《系辞》存有前半部分，后半部分只几句。这一部分都是引“子曰”解《易》。《周易折中》认为，这一章与第三章（指“彖者，材也”以下）、第四章内容互有关联。“第三章统论彖爻也，第四章举彖所以取材之例，第四章举爻所以效动之例也。”[22]这就是说，第四章是总领四、五章的。其“彖者，材也”概括了第四章的内容，其“爻也者，效天下之动者也”概括了第五章的内容。既然第五章“举爻所以效动之例”是以“子曰”为说，那么第四章“举彖所以取材之例”也必如此。所以，整个三、四、五章，无疑都是以“子曰”为据的。今本《系辞下》的第九章的一部分和整个第十二章帛书《系辞》犹存。第十二章遥应《系辞》上，从乾坤易简而论及变、占、象、辞，最后援举人情印证《周易》的“物情”，揭示《周易》一书之用，其基本思想同于《系辞》上的前几章。因此，我们也可以说，它是以“子曰”为构架的。从以上的分析可以看出，尽管帛书《系辞》较今本《系辞》缺少了一些章节，但其内容结构仍同今本一样，由两部分，即“子曰”部分和非“子曰”部分组成。除个别章节外，帛书《系辞》的非“子曰”部分与“子曰”部分都有着密切的联系：前者是后者的推阐和发挥，后者是前者立论之所从出。两者思想虽然有渊与源的区别，但其实质是较为一致的。从这种渊源性和一致性出发，我们完全可以以“子曰”代表帛书《系辞》的思想倾向。因此，搞清了“子曰”的学派性质实质上也就可以确定帛书《系辞》的学派性质。《易传》的“子曰”，宋以前，人们都公认为孔子语，但欧阳修则认为系“讲师之言”[23]。欧阳修此说，近代以来，颇为一些疑古派学者奉为圭臬。但验之文献，其论点是根本不能成立的。高亨先生说：孔丘弟子或再传弟子等著书，引孔丘之言，始用“子曰”二字。《系辞》中有一条云：“子曰‘颜氏之子……有不善未尝不知，知之未尝复行也。’”《论语·雍也篇》记孔丘称颜回“不贰过”。然则《系辞》所谓“颜氏之子”即颜回，《文言》、《系辞》所谓“子曰”云云皆引孔丘之言，无可疑也。[24]但具有“创新精神的学者”却不承认，他们一是认为“这里的‘子’和‘颜氏之子’都出自道家的假托，就像《庄子》的作者假托孔子和颜回之论一样”；一是认为帛书《系辞》没有“子曰：颜氏之子……”段，这是后来的“编纂定本者从《易之义》和《要》中抽离出来而添补进去的”。从上文的论证可知，帛书《系辞》的祖本是有“颜氏之子”段的。因此，高亨先生对“子曰”的判断，完全适合于帛书《系辞》。从先秦文献来看，像《系辞》、《文言》一样的“子曰”都是指孔子语。《老子》、《韩非子》、《孙子》、《孙膑兵法》、《尉传子》、《晏子春秋》中无“子曰”，《庄子》、《墨子》、《孟子》中的“子曰”都是指称对方之语，无特定的含义。《管子》、“吕氏春秋”似乎也无“子曰”。《论语》、《荀子》、《礼记》中的“子曰”都是指孔子语。所以，认为《系辞》中的“子曰”非孔子语是不合符先秦文献的惯例的。从帛书来看，《老子》甲本及卷后古佚书、乙本及卷前古佚书、《战国纵横家书》、《春秋事语》、《刑德》、《五十二病方》等皆无“子曰”，仅帛书易传有。帛书易传除《系辞》有“子曰”外，《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》都有。《要》篇的“子曰”又称“夫子曰”，其擘的对象是“子赣（贡）”、“二三子”，上文又明言是指孔子，所以系孔子语无疑。今本《系辞》的内容帛书《系辞》、《易之义》、《要》都存有，可见三者关系密切。以《要》篇的“子曰”来看《易之义》和《系辞》，后者“子曰”也应指孔子语。《系辞》“子曰”称“颜氏之子”，《要》则称“赐”、“二三子”，正好互证。《缪和》、《昭力》两篇的“子曰”不是孔子语，但作者在“子曰”前交代得很清楚，其“子”是缪和、吕昌、吴孟、庄但、张射、李羊、昭力等人向其问《易》的先生。所以，尽管帛书易传有两种“子曰”并存，但其区别是非常清楚的。退一步说，即使《系辞》里的“子曰”非孔子语，是“讲师之言”或“经师之言”，这个讲师或经师，也决不是讲道家之经的人，也一定是讲“五经”的儒者，这从《缪和》、《昭力》中的“先生”屡称孔子及其弟子就可证明。帛书《系辞》的“子曰”既然是孔子语，或者至少可以说是传《易》的儒者之言，而帛书《系辞》的非“子曰”部分，又基本上是以“子曰”为据、或者是从“子曰”推阐出来的。这一事实告诉我们：帛书《系辞》不可能是道家的传本，只能是儒家之说。对于这一结论，人们也许会提出许多反证，说“《论语》上孔子之思想绝对和《易·系》不同”[25]。比如孔子罕言天道，其所说之天是主宰之天；孔、孟是不讲阴阳的，儒家典籍《论语》、《孟子》、《中庸》里都不见阴阳说，《系辞》的阴阳说本于道家和阴阳家等等。关于《论语》孔子思想与《易传》思想的一致性，苏渊雷先生《易学会通》一书早就进行了详尽的论证，[26]此不赘述。我们这里只论证两点：第一，《论语》中孔子也有自然之天的思想。即如陈鼓应先生也承认“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”的说法“透露出某种自然主义的气息”。[27]张岱年先生说：“大哉尧之为君也，巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”《论语·泰伯》所谓“唯天为大”，不能理解为唯有上帝最伟大，而是说天是最广大的，这所谓天乃指广大的苍苍之天。[28]金景芳先生也说：我认为《易大传》所说的“乾为天”的“天”，实际上就是《尚书·尧典》里所说的“钦若昊天”的“天”，也就是《论语·泰伯》所说的“唯天为大，唯尧则之”的“天”，也是《论语·尧曰》所说的“尧曰：‘咨尔舜！无之历数在尔躬’”的“天”。所有上述这些“天”毫无例外，都应理解为历法上所说的天。[29]又说：这段话（指“天何言哉”段）里所说的天，应该理解为唯物的。因为这个天是没有思想，不能说话，只有行动。它的行动表现为“四时行焉，百物生焉”。这一观点与……《系辞传上》说“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”等观点是完全一致。这个“天”，肯定说是自然的天。[30]从《论语》“子曰”的这种自然之天的思想看，我们对于《系辞》谈“天道”是不应感到奇怪的。从梁启超以来，说孔子之天只是主宰之天的说法是有欠客观的。第二，《系辞》的阴阳说不一定就本于道家和阴阳家。《周易》本身虽无阴、阳这一对范畴，但《周易》六十四卦、三百八十四爻无非由阴爻--和阳爻—组成。所以，阴阳观念应是《周易》最根本的观念，谈《周易》不可能不谈阴阳。《庄子·天下篇》所谓“《易》以道阴阳”，不可能是道家之说。对此，我们可以分析一下《天下篇》的原文：其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。所谓“邹鲁之士、搢绅先生”，指的就是以孔子为代表的早期儒家。邹是孔子父亲的封邑，鲁是孔子的故国。搢绅是儒士的装饰。[31]《天下篇》认为这些“邹鲁之士、搢绅先生多能明”《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，所以“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”诸说，都是《天下篇》转述“邹鲁之士、搢绅先生”的认识，而并非《天下篇》作者是自己的评论。道理很简单，以六经授徒，以研治六经为业的是“邹鲁之士、搢绅先生”，而道家学者自有自己的经。如果说“《易》以道阴阳”是道家之说，那“《春秋》以道名分”等又何以解释呢？从帛书《要》篇来看，说孔子罕言天道，不以阴阳、刚柔说《易》也是错误的。《要》篇记载孔子解损益二卦说：故《易》又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为之以阴阳。又（有）地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。又（有）人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。又（有）四时之变焉，不可以万勿（物）尽称也，故为之以八卦。[32]如上所述，《要》篇的“子曰”为孔子语无疑。以《要》篇的记载来证《系辞》，可知《系辞》的自然之天说、阴阳说、刚柔说等，决不可能一定出自道家。四、从先秦至汉初的《易》学源流看为了支持帛书《系辞》是道家传本说，陈鼓应先生对先秦至汉初的《易》学源流也作出了新解释。他说：老庄源于楚，黄老稷下则只兴于齐，而齐楚文化圈又是《易》学最为兴盛的地方。周秦与汉代《易》学流传与道家之间的关系，实非偶然。……以《易》学的传承而言，《史记》所载馯臂子弘乃是一个重要的开创性人物，且馯臂子弘、矫子庸疵都是楚人。……自战国至秦汉的《易》学传承谱系而言，自田何至杨何，为汉初《易》学传承的关键人物群。……再则，正如王葆玹所指出的：自司马季主至淮南九师，是别一条重要的西汉《易》学线索。王文又说：“淮南九师的活动时间是在西汉景、武之际，司马季主的活动时间是在西汉高后、文帝之际，帛书《系辞》抄写于高帝时代，撰作于秦代以前，从中可以看出一条道家《易》学的发展线索。”因此，无论从田何至杨何还是从司马季主到淮南九师，都可以看出道家《易》学在汉初的盛况。因而在道家独盛的文帝时代，出现帛书《系辞》的传抄本，它之属道家传本，是有它的长期的学术渊源的。……我们还可以进一步说，先秦儒家对易并不感兴趣，将易学归入儒派，那是汉儒编造出来的。自孔子至荀子，儒家强调“善为易者不占”，所以对《易》学不感兴趣，这由孔、孟、荀著作中之大量引用《诗》、《书》而罕言《易》者，可为明证。汉儒自司马迁开始，编造孔子序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》之说。[33]陈先生又说：事实上，所谓文王演《易》，先秦典籍并无此，首次编造者为司马迁（见《史记·太史公自序》）。[34]陈先生之说，是很值得商榷的。第一，说先秦儒家对易不感兴趣，将易学归入儒派，是司马迁的编造，这不合符事实。文王演《易》之说，从文献来看，并非始于司马迁。《淮南子·要略》就说：今《易》之乾、坤足以穷道通意也，八卦可以识吉凶、知祸福矣，然而伏羲为之六十四变，周室增之以六爻……所谓“周室增以六爻”，即文王演《易》之说。从这段文字可以看出，《淮南子》的作者们肯定读过《系辞》，这一《系辞》本子与今本是相同的，既有伏羲画卦之说，又有文王演《易》之说。《史记·日者列传》记汉文帝初年司马季主说：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治。”其说也同于今本《系辞》。帛书《要》、《易之义》言《易》之兴，屡屡提及周文王，这说明将周文王演《易》之事，归之于司马迁的编造，只能是一种偏见。说儒家对《易》不感兴趣，更有悖于事实。司马谈说“夫儒者以六艺为法”（《论六家要旨》）。《易》为六艺之一，这是连道家的著作如《庄子·天下》篇都承认的。《天运》篇还载孔子之言说：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。”先秦儒家《易》说的资料《论语》、《荀子》、《礼记》所载有十二条，而道家的《易》说，不仅《老子》没有，严格地算起来，连《庄子》也没有。所以，所谓道家《易》学，在先秦实际是查无实据的。以孔子为代表的先秦儒家不是对《易》不感兴趣，而是对卜筮不感兴趣，这一点，《论语》所载孔子说和《荀子》所载荀子说态度是完全一致的。从帛书《要》看，孔子“好《易》”竟到了“居则在席，行则在橐”的地步，而他“好《易》”并不是为了卜筮，而是为了“求其德义”，这种记载，和《论语》完全可以印证，我们怎能因为孔子“不占”而认为他对《易》不感兴趣呢？第二，所谓周、秦至汉初道家《易》学的传承基本上属于虚构。先秦文献里，并无老子、庄子论《易》的记载，《庄子》论及《周易》，也属转引儒家之说。如果说孔、孟、荀罕言《易》的话，那老、庄简直可以说和《易》毫无瓜葛。《史记》所载传《易》诸人大多出于齐、楚，但齐、楚之人并非个个都是道家。因此，以传《易》者的出生地来证明他们的学术派别，其逻辑是有漏洞的。比如馯臂子弘、矫子庸疵他们虽是楚人或江东人，但和道家并无半点联系，因为《史记·仲尼弟子列传》和《汉书·儒林传》记载他们是孔子弟子商瞿的弟子或再传弟子，既受业于儒门，又以传六艺中的《周易》为事，是儒者，还是道者，这不是很清楚的吗？田何、杨何与道家也扯不上什么关系。从源而言，他们都上承孔子之学，与老子、庄子之学并无牵扯，史籍的记载是很明白的。从流而言，他们的后学施、孟、梁丘氏都被立为五经博士中的易博士。杨何虽然授《易》于司马谈，但并没有史料可以证明司马谈的黄老思想来源于杨何。相反，从司马迁“先人有言：自周公卒，五百岁而有孔子，孔子卒后至今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际，意在斯乎，意在斯乎，小子何敢让焉”（《史记·太史公自序》）说来看，司马谈是将司马氏作《史记》与孔子正《易传》相提并论的。这种孔子“正《易传》”说与司马迁“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》书编三绝……”说是一致的。由此我们可以推知，司马氏父子的《易》说，应该来自杨何。这种认定孔子作《易传》的观点，无论如何也不能说是道家之说。况且史载汉武帝建元五年（前136年）罢黜百家，专立五经。元光元年（前134年）杨何被征为中大夫。刘汝霖先生认为：“当时之《易》博士为扬氏无疑。故《汉书·儒林传》称‘初惟有《易》杨’，司马迁正当杨氏讲《易》之时，其记载宜其推尊杨氏。”[35]如此说来，杨何当为五经博士中的第一个《易》博士。我们可以想象，在汉武帝废黜百家、独尊儒术之时，所立的五经博士中的第一个《易》博士，能由道家学者来担任吗？所以将杨何列入汉初道家《易》学的传承者之中，是没有什么理由的。《史记·日者列传》所载的司马季主，也很难说是一位道家易学家。他言及《易》者仅一语，即“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治”。此系从《系辞》说化出，说《易》为文王所演，岂不有归宗儒家之嫌？此外，他还说：“今夫卜者必法天地，象四时，顺于仁义，分策定卦，旋至正棊，然后言天地之利害、事之成败。”这是《汉书·艺文志》所谓“蓍龟”类的《易》家说，从“归于仁义”来看，说他是道家，也是勉强的。淮南九师的易说，今已基本失传。《淮南子》所载《易》说，可能和他们有关。《淮南子》引《易》约共十条，其中《缪称》就占了六条。《缪称》一是引同人卦辞来证上下一心，二是引六三爻辞证“君子非仁义无以生”，三是袭《小象》之义解屯上六爻辞，四是袭《文言》“子曰”义证乾卦上九爻辞，五是兼用《诗》、《易》，六是引《序卦》说损益之理。《齐俗》引坤初六爻辞证“圣人之见终始微言”；《氾论》引小过卦辞证“人莫不有过，而不欲其大也”；《泰族》引中孚九二爻辞和《论语》语以证阴阳之气相动；又引丰上六爻辞证有智、仁的圣人统理天下的必要。此外，《人间》还记载了孔子读《易》至损益之事，《泰族》还评论了包括《易》在内的六经，《要略》还言及《周易》的作用。这些《易》说，与其说是道家的，还不如说是儒家的。如果硬要咬定淮南九师或者《淮南子》的作者是道家的话，这只能说明此时道家还在袭用儒家的《易》说，道家的《易》说还没有成形，又哪来的传承系统呢？由此可见，所谓汉初从田何至杨何、或者从司马季主至淮南九师的道家《易》学传承谱系，基本上是一种虚构。以此来证明帛书《系辞》是道家的传本，只能是一种臆想。总之，我们认为帛书《系辞》的祖本基本同于今本《系辞》，无论从帛书易传诸篇的内容看，还是从帛书《系辞》的思想构架看，从先秦至汉初《易》学的源流看，帛书《系辞》都不可能是道家的传本，而只能是以孔子思想为核心的儒家《易》说。注释：[16]张岱年：《〈周易〉经传的历史地位》，《人文杂志》1990年第6期；李学勤：《由〈乐记〉看〈易传〉年代》，《〈周易〉经传溯源》第二章第二节。[17]陈鼓应：《〈易传•系辞〉所受老子思想的影响》，《哲学研究》1989年第2期。[18]金景芳：《孔子的天道观与人性论》，《百科知识》1990年第12期。[19]张岱年：《〈周易〉经传的历史地位》。[20]顾颉刚：《论易系辞传中观象制器的故事》，《古史辩》第三册上编。[21]李光地：《周易折中》，上海古籍出版社《四库易学丛刊》本，410页，1990年。[22]李光地:《周易折中》，上海古籍出版社《四库易学丛刊》本，415页。[23]《欧阳文忠集》，转引自张心徵《伪书通考》77页，商务印书馆，1957年修订版。[24]高亨：《周易大传今注》，6、11页。[25]傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，见《傅斯年选集》第三卷，台北星书店，1967年。[26]苏渊雷：《易学会通》，上海：世界书局，1934年版；郑州：中州古籍出版社，1985年再版。[27]陈鼓应：《〈易传〉与楚学齐学》，《道家文化研究》第一辑，151页，上海古籍出版社，1992年。[28]张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，20页，北京：中国社会科学出版社，1989年。[29]金景芳：《论孔子思想的两个核心》，《历史研究》1990年第5期。[30]金景芳：《孔子的天道观与人性论》。[31]徐克谦：《从〈庄子•天下篇〉看先秦学术史中的几个问题》，《哲学研究》1990年增刊。[32]陈松长、廖名春：《帛书〈要〉释文》，《道家文化研究》第一辑。[33]陈鼓应：《马王堆出土帛书〈系辞〉为现存最早的道家传本》。[34]陈鼓应：《马王堆出土帛书〈系辞〉为现存最早的道家传本》。[35]刘汝霖:《汉晋学术编年》卷之二，北京：中华书局，1987年。原载《哲学研究》1993年第7期。乾元周易高级研修班乾元周易高级研修班，继承北大易学传统，义理与象数并重，通解易学正道。通过回归经典，通俗晓畅的感受《周易》当中所蕴含的精神和哲学思想。“极深研几”、“穷神知化”对天道运行的客观规律，推天道以明人事，明体而达用。课程咨询：13716322500（微信同号）课程详情请点击

在道家主干论的支配下，王葆玹和陈鼓应先生就长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《系辞》，发表了新颖的意见。他们认为帛书《系辞》同今本《系辞》有巨大差异，帛书《系辞》早于今本《系辞》，较今本更近于《系辞》的原貌，今本《系辞》不见于帛本的部分系汉儒编纂时续貂而成，帛书《系辞》是战国时期道家学派的传本。[1]这些见解颇具有挑战性和启发性，但是，验之帛书《系辞》和帛书易传诸篇的内容，笔者认为上说夸大了帛书《系辞》同今本《系辞》的差异，颠倒了两者之间的关系，定错了帛书《系辞》的学派性质。帛书《系辞》是儒家而决非道家的传本。下面，试从帛书《系辞》的祖本、帛书易传诸篇的内容、帛书《系辞》的思想构架、周秦至汉初易学的源流四个方面进行论证。一、从帛书《系辞》的祖本看断定帛书《系辞》为道家传本的根据就在于帛书《系辞》与今本《系辞》有巨大差异。从已公布的帛书《系辞》的照片来看[2]，今本《系辞上》只有“大衍之数”章不见于帛书。而《系辞下》第五章自“子曰：危者安其位者也”至第十一章[3]，除几句外，基本不见于帛书《系辞》，它们有的见于帛书《易之义》，有的见于帛书《要》。这种差异是由于帛书《系辞》的抄写引起的？还是其祖本原来就如此？这是很值得考证的。帛书《系辞》没有“大衍之数”章，很多人就以为“这一章是后加的”，“是西汉中期的作品”。[4]这种说法是不能成立的。宋人有疑经之风，对于《系辞》，欧阳修、叶适、程颐、张载、朱熹都有批评。这些议论，其中好些就是针对“大衍之数”章和其上下文来的。张载认为今本《系辞上》第十一章首句“天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十”“恐在”今本《系辞上》第九章的“天数五、地数五之处”。程颐《易说》认为今本《系辞》将此两段话分载两处，属“简编失次”，当作更移。朱熹《周易本义》据程说，将“天一……地十”句与“大衍”章的“天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”连在一起，皆移置“大衍之数五十”前。张载、程颐、朱熹为什么都认为今本《系辞》的这些章次有问题呢？他们运用的都是理校法，都是从这几章的文义联系出发的。“大衍之数”章的“天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五”并非信口之言，而是根据“天一……地十”说概括而成的。在“天一……地十”之数中，天数即奇数，为一、三、五、七、九，刚好是“五”位，其和为“二十有五”；地数即偶数，为二、四、六、八十，也刚好是“五”位，其和为“三十”。“天数”和“地数”相加得出“天地之数”，刚好是“五十有五”。所以，这两段话是密不可分的。如今本《系辞》，将“天一……地十”说置于“子曰《易》有圣人之道四焉者，此之谓也”和“子曰：夫《易》何为者也”之间，上不巴天，下不着地，人们根本就不理解其含义。而不交待“天一……地十”，劈头就说“天数五，地数五……凡天地之数五十有五”，人们也搞不清“天数五，地数五”等从何而来。因此，只有将两说连为一体，其文义才能上下贯通。由此可见，张、程、朱诸儒的理校，都是有道理的。无怪其后的治《易》者，往往都乐从此说。“大衍之数五十”一段，与“天一……地十”说也浑然一体的。所谓“大衍之数”实即“天地之数”，“五十”后脱“有五”二字。金景芳先生说：“衍”者，推演。“大衍”者，言其含盖一切，示与基数之十个数字有别，盖数之奇偶，分天分地，犹卦之两仪，有—有--。衍成基数，犹《乾》、《坤》等之八卦，只属小成，而不足以应用者也。迨“参天两地”而成“五十有五”，则可应用之以“求数”，“定爻”，“成卦”乃“成变化而行鬼神”，因以大衍名之。不然，则此处“五十”为无据，而下文“五十有五”为剩语。[5]高亨先生以金说为是，并进一步论证道：《正义》引姚信、董遇云：“天地之数五十有五，者其六以象六爻之数（者当作省），故减之而用四十九。”足订姚、董本作“大衍之数五十有五”。此言用《易经》演算，备蓍五十五策，但只用四十九策。所以备五十五策者，下文曰：“凡天地之数五十有五。”此以天地之数定大衍之数也。所以余六策而不用者，以此六策标明六爻之数也。[6]所以，无论从文义，还是从文献出发，“大衍之数”即“天地之数”都可谓有理有据，应为定论。“大衍之数”即“天地之数”，系从“天一……地十”说化出。这就告诉我们：有“天一……地十”说，就必然有“天地之数”说，有“天地之数”说，就势必有“大衍之数”说。不然，不单“天一……地十”说为赘文，失去了上下联系；“大衍之数”说也将成为无源之水、无本之木。而帛书《系辞》虽无“大衍”章，但却保存了完整的“天一……地十”说。由此可推知，帛书《系辞》的祖本定是有“大衍之数”章的。李学勤先生曾经指出“大衍之数”章的后部，内容和形式都与《系辞》其他各章融合无间。[7]这是很有见地的。具体来说，“大衍之数”章的“成变化而行鬼神也”，“知变化之道者，其知神之所为乎”，与下文的“《易》有圣人之道四焉”章的内容是密切相关的。这一章迭用四个“变”字，两个“神”字，都是从“大衍之数”章化出。所谓“参伍以变，错综其数；通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象”，正是对“大衍”筮法及其易理功能的概括。“参伍以变，错综其数”指的就是“四营”、“十八变”；“通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象”云云，说的就是“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”。今本《系辞上》第十章的这些话，帛书《系辞》大致都还保留着。因此，从上下文的这些联系看，帛书《系辞》的祖本应是有成就完整的“大衍之数”章的。帛书《系辞》以“易曰：何校灭耳，凶”直接“君子见几而作，不位冬日”，这样，今本《系辞下》第五章“子曰危者安其位者也”至“吉之先见者也”一段就不见了。从帛书《系辞》的上下文义看，这一段话当存在于其祖本中。因为上文“善不责（积）不足以成名，恶不责（积）不足以灭身。小人以小善为无益也，而弗为也；以小恶[为]无伤也，[而弗去也。故恶积而不可]盖也，罪大而不可解也。《易》曰：‘何校灭耳，凶’”这一段是“明恶人”不积小善而积小恶，以致“为恶之极以致凶也”。大罪是积小恶所致，所以正义自然就从正面立论，提出“知机”的主张来。在没有提出“知几”的主张之前，就突然说“君子见几而作，不位冬（终）日”之说，其祖本必定就得有“子曰：知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！几者，动之微，吉之先见者也”一段。从文献的记载看，今本《系辞》“子曰”这一段话，至少在汉初就存在了。《汉书·楚元王传》记穆生在楚王戊时曾将“子曰”这段话和“君子见几而作”这段话连在一起，合称为“《易》”，这说明我们的推论完全可信。今本的“颜氏之子”段也不见于帛书“系辞”，帛本的祖本是否有“颜氏之子”段呢？笔者认为很有可能有。因为这一段前的“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”帛书本基本还保存着。孔子对“颜氏之子”的称赞，正是“万夫之望”的具体化；而“有不善，未尝不知；知之，未尝复行也”，与“君子见几而作，不位（俟）冬（终）日……介于石，毋用冬（终）日，断可识矣。君子知物（微）知章（彰）”有着意义的联系。“有不善，未尝不知”正是“知微”、“知几”的表现；“知之，未尝复行也”正是“知彰”所致，正是“见几而作，不位（俟）冬（终）日”的典型行为。所以，帛书《系辞》有“君子见几而作”一段话，其祖本也当有“颜氏之子”段。今本《系辞下》第九章帛书本只存有“是与非，则下中教（爻）不备。初，大要存亡吉凶则将可知矣”几句。按“下”字疑误。如果“下”是指初爻的话，称其“不备”，则与“初大要存亡吉凶则将可知矣”矛盾；如说其是指上爻，似乎闻所未闻，殊不可通。帛书既然提到了“中爻”如何如何，自然也得提初和上。由此可知，帛书的祖本至少也得存有今本的“其初难知，其上易知：本末也，初辞拟之，卒成之终”一段。今本《系辞下》第九章“知者观其彖辞，则思过半矣”以下不见于帛书《系辞》，而见于帛书《易之义》[8]，论者多以此非出于《系辞》之证。其实，我们分析一下《易之义》所载，就会得出截然相反的结论：……修道，乡物巽德，大明在上，正其是非，则[非其中爻]不[备]，□□□□占[9]，危哉！□□不当，疑德占之，则易可用矣。子曰：知者观其缘（彖）辞而说过半矣。易曰：二与四同[功而异位，其善不同，二]多誉，四多瞿（惧），近上。近也者，嗛（谦）之谓也。易曰：柔之为道也，不利远[者，其]要无[咎，其用]柔若[中]也。易曰：“三与五同功异立（位），其过[不同，三]多凶，五多功，[贵贱]之等……这一段告诉我们两个问题：第一，《易之义》所载今本《系辞》语，并非出于《易之义》作者自己的论述，而是《易之义》作者引用他书之说。《易之义》将今本的“知者观其彖辞而说过半矣”称为“子曰”，将“二与四同功而异位”云云三次称为“易曰”，这只能说明它系从《系辞》引用而来。因为《系辞》一直被人们认定为孔子所作，其地位相当于“经”。如果说《易之义》引用的不是《系辞》，而是其它书，此书既能称引为“子曰”，又能被称“易曰”，恐怕是非常困难的。如此说来，早在帛书《系辞》抄写之前，这些内容就存在于《系辞》之中了。第二，从上下文看，“乡物巽德，大明在上，正其是非，则……”显然就是《系辞下》第九章的“若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备”一段。这段话帛书《系辞》尽管残缺了“若夫杂物撰德，辩”几字，但“是与非，则下中教不备”几字尚存。这就说明今本《系辞》不见于帛本《系辞》而见于帛书《易之义》、《要》的部分，并非像人们所想象的那样，是原本《系辞》所无，为汉儒编纂时“从《易之义》和《要》中抽离出来而添补进去的”。这样，据《易之义》和《要》的称引而否定其系原始《系辞》所有的理由就不能成立了。由上可知，帛书《系辞》同今本《系辞》的差异，大多在其祖本时是不存在的。为什么会造成这种局面呢？笔者认为主要是由抄写疏漏和任意改动原文而致。如今本《系辞下》第十二章的“夫乾，天下之至键也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻”，帛本掉了“天下之健也”，却保留了“天下[之至]顺也”。显然，这不能说原本无“天下之至健也”。今本《系辞上》第十二章的“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”，帛书《系辞》作“为而施之胃之变，谁而举诸天下之民胃之事业”。有人怀疑此“谁”字“可能会是整理拼合时补上的”[10]。笔者目验过原件，“谁”字处有一黄帛补丁，帛的质地、颜色全同于所补之帛，不可能为后人所补。当系抄者抄漏了“推而行之谓之通”一句，后来发现想补上，但空位太少，涂改了一下，也只勉强补上了“谁而”二字，只好作罢。今本《系辞上》第五章“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”，帛本作“圣者仁勇，鼓万物而不与众人同忧”。细看照片，帛书“仁”下尚有两个小字，左为“壮”，右为“者”。“壮”为今本“藏”字之借，“者”为“诸”字之借。看来帛书的抄者认为原文的观点不对，似乎贬低了圣人，因此将圣人提前，突出其“仁勇”而不同于众人之特点。但写完后，又发现没有完全利用好原文的材料，故在“仁”字下补上这两个小字。所以，帛书的抄者如果不是看到了与今本相同的文字的话，就决不会有如此奇怪的行文。从前后文看，道理也是如此。这一段是泛论道，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”的，都是道。所以“显”的，“藏”的，“鼓”的，“同忧”的也应指道。帛书前文同于今本，也讲“仁”，也讲“用”，所以这里的“仁勇”自然应指道。改成了“圣者”，不但“壮（藏）诸勇”不通，“鼓万物”更成问题。孔颖达《正义》云：“言道之功用能鼓动万物，使之化育，故云‘鼓万物’；圣人化物不能全‘无’以为体，犹有经营之忧。道则虚无为用，无事无为；不与圣人同用有经营之忧也。”因此，从易理看，从行文言，我们只能说帛本的这一段话是对今本语意的篡改。了解帛书抄者的这种疏漏和任意处理原文的习惯，我们对帛书《系辞》与今本《系辞》的差异就不会感到奇怪了。从这种表面上的差异出发，认为帛书本就是原始的《系辞》，将今本《系辞》不见于帛本的视为汉儒所添补，这都是不合符事实的。二、从帛书易传其它篇的内容看将帛书《系辞》说成是道家学派的传本，从帛书易传诸篇的内容及其编成方式来看，显然是不能成立的。帛书易传共六篇。第一篇为《二三子》，无篇题，共36行，约2,600余字。《二三子》记载的是孔子与“二三子”之间对于《周易》卦爻辞意义的讨论。其形式是“二三子”发问，孔子答难。有一半篇幅是讨论乾坤两卦卦爻辞之义，另一半则论及蹇、鼎、晋等十六卦。这种重视乾坤两卦的思想同今本《易传》的《系辞》、《文言》是一致的。《二三子》解《易》有一鲜明特色，就只谈德义，罕言占筮。这一特点，与《论语·子路》所载孔子“不占而已”说是完全一致的。《二三子》所记载的孔子易说充满了敬天保民、举贤任能、进德修身的思想。如其解坤卦上六爻辞说：《易》曰：“龙战于野，其血玄黄。”孔子曰：此言大人之广德而施教于民也。夫文之孝，采物毕存者，其唯龙乎？德义广大，法物备具者，见文也。圣人出法教以道（导）民，亦犹龙之文也，可谓“玄黄”矣，故曰“龙”“广德”即推广仁德，“法教”即德义之教。这种以德教民、以德导民说，与孔子“为政以德”、“道以之政”、“道之以德”（《论语·为政》）说是很吻合的，是一种明显的儒家政治学说。其解晋卦卦辞说：孔子曰：此言圣王之安世者也。圣人之正（政），牛参弗服，马恒弗驾，不忧（扰）乘牝马……圣人之立正（政）也，必尊天而敬众，理顺五行，天地无困，民[人]不伤，甘露时雨聚降，剽（飘）风苦雨不至，民也相酌以寿。“尊天而敬众”说，带有很强的“神道设教”和民本主义倾向，显然，这也只能归之于儒家思想之列。其释坤卦六四爻辞说：易曰：“聒（括）囊，无咎无誉”。孔子曰：此言箴小人之口也。小人多言多过，多事多患，□□可以衍矣。而不可以言箴之。其犹“聒囊”也，莫出莫入，故曰“无咎无誉”。二厽（三）子问曰：独无箴于圣[人之口乎？孔子曰：]圣人之言也，德之首也。圣人之有口也，犹地之有川浴（谿）也，财用所繇（由）出也；犹山林陵泽也，衣食家物[所]繇（由）生也。圣人壹言，万世用之。惟恐其不言也，有何箴之？“此言箴小人之□也”一段，据《说苑·敬慎》、《孔子家语·观周》、《太公·金匮》记载，系孔子观周所见到的太庙前金人之铭。定县八角廊四十号汉墓所出竹简《儒家者言》中也有“之为人也多言多过多事多患也”之句。[11]孔子观周为孔子中年时事，其晚年治《易》，取金人之铭入于其《易》说，是很自然的。而这种重圣人之言而箴小人之口的言论，与儒家的主张也是合拍的。所以，不论从事迹的记载还是从思想的内容来说，《二三子》无疑是儒家的《易》说。帛书易传的第三篇为《易之义》，该篇共45行，约3,100字。《易之义》以“子曰”的形式解《易》，其内容大致可分为五部分：第一部分是阐述阴阳和谐相济是《易》之精义；第二部分是历陈各卦之义，其解释多从卦名入手；第三部分是《说卦》的前三章，但“天地定位”四句，却根据帛书卦序作了改动；第四部分阐述乾坤之德和乾坤之详说；最后部分摘引今本《系辞下》的第六、七、八、九章。《易之义》无疑属于儒家《易》说。第一从形式上看，它完全属于“子曰”，至少当日孔门后学所传孔子之语，不可能视为道家之说。第二，它大量摘引了《系辞》、《说卦》之语，这些评论，就连道家传本说者也承认它们具有强烈的儒家色彩。第三，它称“汤武之德”，追述了文王和《周易》的关系。如说：子曰：键（乾）六刚能方，汤武之德也。子曰：易之用也，段〈殷〉之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知（智）以辟（避）患……文王之危，知史记（？）之数书（者），孰能辩焉？“汤”指夏桀而建立殷商的成汤，“武”指灭商纣而建立周朝的周武王，从乾“六刚能方”中引申出汤武革命之义，认为《周易》中蕴藏着周文王的政治智慧和忧患意识，这正是儒家的语言。第四，它的许多思想观点与后来的儒家之说相合。如其解乾卦九二爻辞说：易[曰]：“见龙在[由，利]见大人”。子曰：君子之德也。君子齐明好道，日自见以待用也。见用则动，不见用则静这实际就是“达则兼济天下，穷则独善其身”说。又如其说：天气作……其寒不冻，其暑不曷（渴）。易曰：“履霜，坚冰至。”子曰：孙（逊）从之谓也。这段话又见于董仲舒《春秋繁露·基义》：天之气徐，[不]乍寒乍暑，故寒不冻，暑不暍；以其有余徐来，不暴卒也。《易》曰：“履霜坚冰，盖言逊也。”然则上坚不踰等，果是天之所为，弗作而成也；人之所为，亦当弗作而极也。董仲舒所引《易》，即《坤·文言》，其说曰：臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣！由辩之不早辩也。《易》曰：“履霜，坚冰至”，盖言顺也。而《文言》这一段话又与《韩非子·外储说右上》所记子夏说同：子夏曰：“《春秋》之记臣杀君，子杀父者，以十数矣。皆非一日之种也，有渐而以至矣。”董仲舒说揉合了《易之义》和《文言》之言，而《文言》说又同于子夏说《春秋》语，孔子以包含《易》、《春秋》在内的六经教弟子，所以《易之义》说同董仲舒说、《文言》有联系，而《文言》说又同子夏语近同，是一点也不奇怪的。帛书易传的第四篇是《要》，该篇有篇题，并记字数“千六百卌（四十）八”，共24行。《要》篇前面有8行残缺，剩余部分大致为三段。第一段为今本《系辞下》第五章的后半部分，第二段记载孔子晚年好《易》并与子贡论《易》之事，第三段记孔子与“二三子”论《周易》损、益二卦之义。《要》篇为儒家《易》说相信人们不会有异议，问题就是其记载的真实性是否可靠。对此，我们可以进行一些简单的考证。《要》篇云：“夫子老而好易，居则在席，行则在橐”，对此，其弟子子贡颇为不解，提出责难，孔子答道，《周易》“有古之遗言焉，予非安其用也”，“我观其德义耳也”，“后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊当者也”。他认为《周易》包含着周文王兴周灭纣的政治智慧，说“文王仁，不得其志以至其虑，纣乃无道。文王作，讳而辟（避）咎，然后《易》始兴也。予乐其知之……”孔子老而好《易》之事，见于《史记·孔子世家》和《田敬仲完世家》，司马迁不过改“老”为“晚”、改“好”为“喜”罢了。而《论语·述而》又载“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”。[12]所谓“加我数年”，可知孔子说此语时年当在五十以后，意思是说如果多有几年时间，我从五十起学《易》，就可以不犯大的错误了。可知此为孔子晚年追悔之言，与“老而好《易》”说正好互相证明。孔子“老而好《易》”，子贡进行责难，认为夫子有违“它日”之教。这一记载从时间上来说，是很相吻合的。《史记·孔子世家》将“晚而喜《易》”一段置于鲁哀公十一年孔子归鲁之后，而据《左传》，子贡此时正在鲁国。至哀公十五年冬，子服景伯前往齐国，子贡为介。第二年四月孔子逝世，子贡批评哀公的致誺，随后为孔子庐墓六年。[13]可见孔子“老而好《易》”时，子贡随侍在侧，是完全可能的。子贡对孔子的责难，与文献所载子贡的性格也是相符的。《史记·仲尼弟子列传》云：“子贡利口巧辞，孔子常黜其辩。”又说子贡“喜扬人之美，不能匿人之过”。这些个性，光从《论语》的记载上看是不大清楚的，只有比照《要》篇，才会知道太史公为何会作此评。至于“观其德义”、以为《周易》中蕴含着文王之德，对于主张“不占而已”的孔子来说，是其好《易》的唯一合理的解释。《要》篇所记“孔子繇《易》至于损益一卦，未尚（尝）不废其书而（叹）……”之事，又见于《淮南子·人间》、《说苑、敬慎》、《孔子家语·六本》等。《要》篇载孔子说以为“损益之道，足以观天地之变，而君者之事已”，以为“有君道焉”；《淮南子·人间》孔子语则说“益损者，其王者之事与”。《要》篇载孔子戒“门弟子”、“二三子”以损益之道，《说苑、敬慎》则说是孔子告子夏。孔子以“五经”教人，《要》篇孔子除称《易》外，又道及《诗》、《书》、《礼》、《乐》。这些都说明《要》篇所记孔子事迹是可信的，必为其后学、弟子之传。《缪和》、《昭力》为帛书易传的第五、第六篇。《缪和》70行，约5000字；《昭力》尾题字数“六千”，实14行左右，约1000字。所以其“六千”当为《缪和》、《昭力》的总字数。《缪和》分两部分，第一部分记缪和、吕昌、吴孟、庄但、张射、李羊向先生问《易》，先生作答之事。第二部分记载一些易说和历史事件，其中提到了孔子和子贡、汤、比干、段干木与魏文侯、吴王夫差、越王勾践、荆王与左史倚相、荆庄王与沈尹权（戍）诸事，属于引史证《易》之类。《昭力》体裁与《缪和》第一部分同，记昭力向先生问《易》，先生为之解，论及“《易》有卿大夫之义”、“《易》有国君之义”、“君卿之事”等。从总体上而言，《缪和》、《昭力》仍是儒家《易》说。帛书《系辞》是帛书易传的第二篇。除《系辞》和《易之义》处的上述诸篇《易传》之文，于豪亮先生称之为“卷后佚书”，认为“总的说来，佚书宣扬的是儒家思想”。[14]这一判断跟我们以上对《二三子》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》的分析完全是一致的。李零先生说：“古书从思想酝酿，到口授笔录，到整齐章句，到分篇定名，到结集成书，是一个长过程。它是在学派内部的传习过程中经众人之手陆续完成，往往因所闻所承各异，加以整理方式不同，形成各种传本，有时还附以各种参考资料和心得集会，老师的东西和学生的东西并不能分得那么清楚。”[15]这一认识完全合符帛书易传的实际。帛书易传各篇都称引孔子之说，从《二三子》孔子与二三子的对答，《系辞》和《易之义》的“子曰”，《要》篇所记孔子与子赣（贡）、二三子之事，到《缪和》、《昭力》记先生和缪和、昭力等人论《易》屡称孔子来看，它确实是儒家学派内部所流传的一个易学论文集。它上承孔子，中经二三子，下至先生和缪和、昭力等后学，从思想酝酿到口授笔录，经历了一个漫长的过程。它虽然以孔子说《易》为主，但最后两篇又记载了“先生”的《易》说，这位传《易》于缪和、昭力等人的“先生”，从其解《易》的思想、方法以及屡称孔子和其弟子事迹来看，无疑是七十子的后学，其说虽不等于孔子，但其渊源无疑出于孔子。帛书易传的编成，很可能就出自这位先生的门弟子之手，如缪和、昭力之类。帛书易传以记叙孔子及其弟子易说的《二三子》、《系辞》、《易之义》、《要》居前，以记叙先生和缪和、昭力等人论《易》事的《缪和》、《昭力》居后，而且《缪和》的后一部分中又汇集了不少易说和历史故事，正是其宗孔附骥的表现。所以从帛书易传的内容和编成方式来看，不能不说它是儒家之说。如果视帛书易传的这种整体性不顾，单单认定其中的帛书《系辞》为道家的传本，这就太不合情理了。因此，从帛书易传诸篇总的思想倾向和编成方式来看，帛书《系辞》不可能不是儒家之说。注释：[1]王葆玹：《从马王堆帛书看〈系辞〉与老子学派的关系》，《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社，1992年；陈鼓应：《马王堆出土帛书〈系辞〉为现存最早的道家传本》，《哲学研究》1993年第2期。[2]傅举有、陈松长编著：《马王堆汉墓文物》，湖南出版社，1992年。[3]依朱熹《周易本义》所分，下同。[4]张政烺：《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980年第4期。[5]金景芳：《易通》，上海：商务印书馆，1945年。[6]高亨：《周易大传今注》，524、525页，济南：齐鲁书社，1979年。[7]李学勤：《帛书〈系辞〉略论》，《齐鲁学刊》1989年第4期。[8]陈松长、廖名春：《帛书〈易之义〉释文》，《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社，1993年。[9][非]、[则]这两字，我刚从帛书碎片的照片中找出。该残片共两行字，第一行有始和另一字，刚好可补上《易之义》的“赞□□冬以为质”中的两个残缺之字；“非、则”则可接在“正其是”后。[10]黄沛荣：《马王堆帛书〈系辞传〉校读》，《周易研究》1992年第4期。[11]《〈儒家者言〉释文》，《文物》1981年第8期，15页。[12]“易”又异读为“亦”，近人多以此否定孔子与《易》有关，其说不可信。具体论证可见李学勤：《“五十以学《易》”问题考辩》，载《周易经传溯源》，长春出版社，1992年。[13]李学勤：《从帛书〈易传〉看孔子与〈易〉》，《中原文物》1989年第2期。[14]于豪亮：《帛书〈周易〉》，《文物》1984年第3期。[15]李零：《出土发现与古书年代的再认识》，香港：《九州学刊》3卷1期，1988年12月。原载《哲学研究》1993年第7期。乾元周易高级研修班乾元周易高级研修班，继承北大易学传统，义理与象数并重，通解易学正道。通过回归经典，通俗晓畅的感受《周易》当中所蕴含的精神和哲学思想。“极深研几”、“穷神知化”对天道运行的客观规律，推天道以明人事，明体而达用。课程咨询：13716322500（微信同号）课程详情请点击

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所以未来世界的哲学前景，我认为是西方式的“后主客”式的天人合一，与中国式的“后主客”式的天人合一，两者对话交融的新天地，此次在中国召开世界哲学大会必将为开辟这样一个新天地做出重大的贡献，谢谢大家。

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从历史的角度看，科学与信仰的关系并不都是积极的，在相当长的时期内，宗教甚至扮演了科学之敌对者的角色，以致于今天还有不少人，特别是那些缺乏思想能力的人，仍停留在有关宗教与科学水火不容的历史梦靥中。

对于文艺复兴时期的佛罗伦萨乃至整个基督教世界的政教危机，马基雅维利提出了与人文主义不同的解答。在韩金斯看来，马基雅维利既对佛罗伦萨的民众主义政体提出了强烈质疑，也不赞同彼特拉克式的贤能政治方案。

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从后汉到西晋，佛教在印度已流行过五百年，但菩萨一词尚可用于推尊印度新来译经的高僧，常见于《出三藏记集》（卷六至卷十一）所收集的译经序中，姑且摘引几条于下：

虽然吕祖谦与朱熹有过合作，在婺州大力推行道学，但实际上，各类学术在婺州都有存在和发展。如果我们去看宋本而不是被道学化了的《群书考索》，那么我们就会发现，它特别注重王安石新法，而较少措意道学。

质疑类的批评包含以下四个变种：“自留地”理论、“专家直觉优越”论、“直觉批判”论和“哲学家的眼睛”论。对于这些批评，诺布和尼科尔斯（以下简称“辩护者”）进行了系统的回应[4]8—11：

学界有所谓“李约瑟难题”、“克鲁齐难题”，诘问的兴味不减，近年来还开了好几个研讨会。照此比方，我说在中国古代则有“太史公难题”，解决难度比前两命题大得多，可学界几乎无人问津，不亦冤乎？！

随着2012年党的十八大报告正式提出“倡导人类命运共同体意识”，这一概念不断走进人们的视野。习近平主席在国内外多个场合深刻诠释“命运共同体”，向世界传递对于人类文明走向的中国判断。

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百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。若欲修己以治之，虽尧舜必病，况君子乎?今尧舜非修之也。万物自无为而治，若天之自高，地之自厚，日月之明，云行雨施而已，故能夷畅条达，曲成不遗而无病也。

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