克[1]。一面铸有两道腮纹、背鳍和鱼鳞；一面铸有凹陷的“同”字，其下阴刻“中郎霫莫遂州長史合蠟”。侧边刻有阴文“合”“同”二字的左半边（图一）。关于该鱼符，俄罗斯学者西达洛维奇（С.

粟特艺术东传与丝绸之路青海道——以彩绘棺板画为考察核心曹中俊西北大学文化遗产学院、丝绸之路考古合作研究中心中古时期，大量来自中亚地区的粟特人沿丝绸之路入华开展商贸、文化交流等活动，足迹遍布中国大地。随着虞弘、安伽、康业、史君等众多中亚胡人墓葬的发现，极大推动了国内外学者对入华粟特人的深入研究。但值得注意的是，与丝绸之路河西道平行的丝绸之路青海道（河南道）同样是我国中古时期沟通西域的重要通道，其连接的是今天新疆、甘肃、青海及四川等地。当时大量粟特人经青海道进入青海等地，随之粟特艺术东传至此。这直接影响了当时雄踞在青藏高原地区的吐蕃及吐谷浑人的审美情趣、生活方式、丧葬仪式。近三十余年，青海地区出土的棺板画蕴含历史文化之丰富为研究粟特艺术东传青海提供了大量线索。鉴于大多学者关注的是青海出土棺板画中人物民族族属[1]、服饰[2]及棺板装饰[3]等问题，还未有学者从青海道视阈下粟特艺术东传的角度深度剖析青海出土棺板画中的粟特民族服饰、粟特金银器皿、粟特风格构图程序等内容。透过分析青海出土棺板画中与粟特艺术相关的具体内容，可以为我们研究粟特艺术东传路线、粟特人来华路径及粟特与吐蕃、吐谷浑的民族间文化交流提供新的线索与思路。壹、青海地区出土的棺板画青海地区出土数十块彩绘棺板画，这些棺板画主要集中于青海省海西州一带，分布在德令哈市、都兰县及乌兰县等地。棺板画上的多幅彩色画面，具有浓厚的少数民族和宗教色彩，是研究丝绸之路青海道上粟特艺术东传及文化交流的重要材料。（一）青海省德令哈市出土棺板画出土于青海省德令哈市的数块棺板画均是墓葬被盗后采集而得。2002年8月，青海考古人员，在德令哈市郭里木乡夏塔图草场一座被盗墓葬旁采集到一块较为完整的木棺板画，随后对不远处的两座古墓进行发掘，出土的3具木棺“四面均有彩绘”[4]。其中一号墓有两块较为完整的棺板画，学界将其命名为一号墓A板（M1-A）（图一）和B板（M1-B）（图二）。M1-A绘有贵族射牛、男女野合、帐居宴饮、多人狩猎等场景；M1-B主要绘有分定权势、幡帘招魂、牛马献祭、灵帐哭丧及击鼓骑射等场景。图一

caritavyam……↑↑↑向下滑动查看全部↑↑↑玄奘译本对应：《大般若波罗蜜多经》卷四六二，《大正藏》第7册，no.

《丝绸之路考古》征稿启事《丝绸之路考古》由中国考古学会丝绸之路考古专业委员会、西北大学文化遗产学院、宁夏文物考古研究所联合主办，主要刊发有关丝绸之路文物考古、历史、语言、民族、宗教、艺术等方面的学术论文及相关的学术著作书评（含译文），旨在加强学术交流，促进丝绸之路考古研究的发展。《丝绸之路考古》2017

从波斯到固原——无棺葬俗的演变马伟西北大学文化遗产学院本文所谓的“无棺葬”，是一种在北朝至隋唐时期墓葬中，直接将尸体陈放在尸床或墓室地面从而埋葬的现象[1]。区别于专作陈棺用途的棺床，无棺葬或为直接采用仰身直肢等葬式将尸体置于尸床上，或采用二次葬敛骨殖在尸床或墓室地面，因此与汉地以棺殓葬的传统方式有着较大区别，而追索其渊薮来看，该葬俗可能受到了中亚地区丧葬文化的影响[2]。就无棺葬在汉地出现时间来看，自北朝时期就已有相当多的发现，除西安北周安伽墓、康业墓和史君墓以外，北魏时期平城一带的无棺葬，其中部分墓葬的墓主为粟特裔的可能性也较大[3]。目前学界普遍认为，以石棺床、石椁为葬具的做法应始自中国本土的传统[4]，但对于采用无棺葬的动因及其功能聚讼不已。有学者认为，石椁与中亚地区发现的纳骨器（ossuary）功能上有一定的相似性[5]；也有学者认为，粟特裔墓葬使用的石椁应是地表墓室纳吾斯（naus）的变化形式，也起到了禁止尸体接触泥土的效果[6]；还有学者认为石葬具是粟特本土纳骨瓮与汉地葬具传统的结合[7]。笔者以为，不管是纳骨器还是纳吾斯，将石葬具直接与二者相比附的看法均忽略了如安伽墓、虞弘墓等墓葬的墓主骨殖并未放置在葬具之上，而是可能为二次葬的现象，因此，虽然使用了汉地石质葬具以贴合其中亚出身与信仰文化，但是在心理诉求上，粟特裔墓葬可能仍采用天葬或火烧骨殖的传统祆教方式先处理尸体后再埋入符合其等级身份的汉地建制墓葬中[8]。综上，笔者认为并不宜将石葬具的功能直接等同于纳骨器或纳吾斯[9]。关于传统的中亚祆教徒葬仪礼俗的细节，张广达曾引述巴托里德的相关研究并作出如下总结：第一步，可以把尸体放在屋内挖成的坑穴中，或暂厝于专为这种用途而建造的室内；第二步，尸体被运到达克玛（Dakhma，专做曝尸之用的高层尸台），以备狗和猛禽去除尸肉；第三步，处理已去除尸肉的骨头，主要方法有二：一是骨骸留置原地，二是加以收敛，安置到一个封闭的构筑物中，或放到纳骨器中[10]。因此，从某种意义上来讲，如果将古代伊朗地区和中亚地区出现的无棺葬俗与中国境内的无棺葬俗相比较，那么我们会发现中国境内的无棺葬俗与中亚地区的关系更为密切，而中国境内的无棺葬俗形态也有较明显的异化现象。以下，尝试通过分析从波斯到中国的无棺葬俗的内容及其演变，从而讨论其变因及丧葬意涵的主要表达。壹、北朝至隋唐时期的内地无棺葬概况从时间上看，无棺葬在北朝时期的多个政治文化中心都有发现[11]，如北魏时期无棺葬一般集中于大、中型墓葬中，不使用木棺，陈放尸体在木、砖或石质尸床上，均为一次葬，墓主头下还垫有石、白灰或土灰枕，在今大同与洛阳都有发现[12]；东魏北齐开始，墓葬中较频繁地设围屏石床，不使用木棺，并主要集中于邺城附近（今河北临漳）[13]；西魏北周时期无棺葬几乎均以大型墓葬为主，尤其是北周时期的无棺葬俗多出现于中亚粟特裔贵族墓中，其大多使用石椁或围屏石床，围屏石床雕刻有图案并开始局部贴金或直接为金地屏风，一些墓葬还采用了二次葬的现象，这些墓葬主要分布于咸阳原上[14]；隋代后，粟特裔墓葬继续使用石椁一类的无棺葬俗[15]，同时如李静训等高等级的汉族贵族墓葬也开始使用石质葬具，石椁与石棺均有发现[16]；进入唐初，粟特裔族群已不再使用石椁或围屏石床一类的葬具，此时深受汉地墓葬制度的影响，开始在砖、青石或生土台上陈棺，一些粟特裔小型墓葬则是直接陈尸于生土、石质的尸床或墓室地面上，大多为一次葬，天葬或火葬等二次葬现象已有逐渐减少的趋势，同时墓葬内既发现有单人葬，也有二人合葬以及多人共葬于同一墓室的现象，这些墓葬集中的区域主要与粟特裔族群进入汉地后所形成的聚落有关。比较来看，北朝至隋唐时期无棺葬俗的使用情况可大致分为三个阶段。第一阶段，北朝早期无棺葬俗多出现于中型以上墓葬中，其中北魏至东魏北齐时期采用无棺葬俗的墓葬形制与其他墓葬无异，墓主至少为中高级官吏，如宋绍祖墓（太和元年，477年）等[17]，在石椁内另设尸床，且不使用墓棺，因此这一葬俗并不十分普遍，且并非由鲜卑贵族所倡；反而在围屏石床上陈设墓棺的情况较为常见，如河南沁阳北魏墓与司马金龙墓（北魏太和八年，484年）在墓室内即发现有墓棺痕迹[18]。可见，由于北朝早期葬制尚未统一，包括葬具使用、葬式等内容在内的丧葬形态也具有多元化的特点，因此平城附近所谓无棺葬俗的集中化现象，虽然也可能与粟特裔族群的聚居有关，但正如前文所述，如石棺床、石椁等石质葬具的使用应还是受到了汉地传统的影响，因而至少在早期阶段该类葬俗的使用人群并未固定[19]。第二阶段，北朝晚期至隋代的无棺葬俗则较为特殊，这些墓葬的墓主大都为粟特裔身份，墓葬建制也远超其身份等级，属于别敕葬，其相当重视石质葬具及墓葬规格，但是随葬品数量却往往相对较少，壁画内容也较为单一，体现出其对石质葬具的偏爱及特殊的信仰文化意涵。第三阶段，进入唐代以后使用无棺葬的墓葬等级普遍不高，各地的粟特裔墓葬无棺葬俗的使用情况有所不同，其葬式和内容也有不少差异，因而，这无疑有助于我们进一步了解这种葬俗传播过程中的异化现象。首先，北朝时期粟特裔墓葬中所采用的葬具以围屏石床为主[20]，而与占据少数的房形石椁相类似的是，二者都应是来自于中国本土的传统[21]。同样，唐代以砖砌或生土夯筑的台面为尸床的做法也应出自于汉地，因为，早在北齐娄叡墓与磁县湾漳北朝壁画墓中就已经发现有类似形制的棺床，二者只是在功能上存在差异[22]，进入唐代以后，一些粟特裔墓葬，如唐史道德墓（678年）使用的生土棺床、安元寿墓（683年）所使用砖砌棺床等现象[23]，均侧面说明该做法源自北朝。当然，也有一些学者认为，如安伽墓所出的围屏石床可能是与其中亚身份背景有关的“重床”，即中亚粟特裔王公贵族所坐的王座[24]；或是认为棺床是汉末至北朝时期流行的胡床的仿制品[25]。这些看法角度颇为新颖，对于讨论粟特裔族群使用棺床的动因具有一定的启发意义，但尚需更多的考古发现佐证。因此，我们也可以尝试性认为，正是由于在中亚地区有着与汉地形制相似的陈设或风习，才使得粟特裔墓葬中最终较容易出现经过其吸收与改造的“棺床”，其外部形式可能具有“俗同华戎”的特点，但内核无疑是与粟特裔族群的信仰文化息息相关的。与粟特裔墓葬不约而同地使用石葬具情况所相似的是，这些原本用于置棺的石棺床的功能也被大大弱化，绝大多数粟特裔墓葬中不仅不置墓棺，甚至连墓主的骨殖也并未妥善安置于棺床上。可见，粟特裔族群使用石质葬具出发点并不是受王朝制度的影响，而是主要出于族群性观念的考虑[26]。目前，多数学者认为北朝时期出现的无棺葬可能是粟特本土葬俗的部分反映，这一认识无疑已经在中亚地区的相关考古发现中有所证实，因为，不管是以纳骨器盛放骨殖再放入地表墓室纳吾斯中的做法，还是天葬或火葬后直接收厝骨殖放置别处的处理方式，不使用棺椁均是该类葬俗的基本特点。从宏观层面上看，粟特裔墓葬是否使用无棺葬俗，与该地区粟特裔族群的汉化进程有着密切的联系，而从微观层面上看，各地区无棺葬俗内容上的一些差异，也体现了这种葬俗传播过程的复杂性。因此，我们可以尝试借由中亚地区无棺葬的葬俗的源头与基本特点入手，试图分析其丧葬原境，从而讨论从中亚至固原无棺葬俗的动态变化。贰、中亚地区无棺葬的演变（一）、波斯本土早期无棺葬的出现琐罗亚斯德教作为一种古老的世界性宗教，随着时空的变化与推移，变异必然时有发生，因而其变异的结果是在传播过程中在不同区域产生不同版本的琐罗亚斯德教[27]。因此，这里所谓的波斯本土的琐罗亚斯德教，其实也可分出阿契美尼德王朝时期的琐罗亚斯德教版本以及萨珊王朝时期的版本。前者包含有较多原始宗教的成分，散见于一些古希腊作家的著作或是历代的传说见闻中，后者则是目前全世界学者都试图还原的版本，较之于前，该版本更接近于宗教的范畴，特点为规范化与体系化[28]。而之所以将中亚地区流传的琐罗亚斯德教称之为中亚版或粟特版，是因为该地区除了继承有较多萨珊波斯琐罗亚斯德教仪轨以及本地区原始崇拜的影响以外，事天、拜火以及一些丧葬礼仪还存有更早阶段阿契美尼德王朝时期的影子[29]。同时，由于中亚地区特殊的地理位置与长久以来在周边大国夹缝中生存的局面，使得该版本的琐罗亚斯德教有着明显的地域特色与多元化倾向，民俗化的内容也相对较多。总体来看，古代波斯地区的琐罗亚斯德教的天葬习俗是该教区别于其他宗教的一大特征，此种葬俗在现存的琐罗亚斯德教经典《曾德—阿维斯塔经》（Zend-Avesta）中可以找到根据，据该经第一部分《闻迪达德》（Vendidad，又称辟邪经）第三章第四五节记载，教徒要把死者放在鸟兽出没的山顶上，让狗或鸟噬咬[30]。而与伊朗人同出一系的印度人，在吠陀时代则采用火葬的做法，中亚人在青铜时代后期也实行火葬，就连米底人，除麻葛部落外，也未有采用天葬的习惯[31]。可见，即使是在阿契美尼德王朝时期，包括波斯人在内并未完全接受麻葛僧的丧葬习俗。那么，所谓天葬（无棺葬）的葬俗形态到底是什么样子？这里，我们可以借助伊朗现存琐罗亚斯德教徒的仪式与丧葬观念，尝试理解一些源自古代伊朗地区的相关信仰。琐罗亚斯德教徒在亲者死亡时，面临的最紧要的两项任务，其一为谨慎、迅速地处理受污染的尸体，其二为帮助死者的灵魂到达天堂[32]。第一项任务必须在一天之内完成，而传统的丧葬仪式则要求有狗在场，因为根据教义规定，狗可以在生者与死者之间充当某种媒介，他们认为狗的凝视可以驱赶恶魔、消除污染，一些经典还记载有人死后灵魂必经的审判之桥（the

khang(停尸房)”[47]具有相同的功能，即尸体停厝期间专门用来装殓尸体的设施[48]，从郭里木一号棺板画B板中7人围绕帐篷哀悼痛哭的场面来看，这顶帐篷应是作为停厝尸体的灵帐（ring

p.112~124.【3】阿列克谢·提什金、张良仁《阿尔泰早期游牧民族墓葬出土的中国古代漆器》，《北方民族考古（第5辑》，科学出版社，2018年，第188~197页。[36]

刻划的痕迹在扫描电镜中清晰可见（图六，3）。我们的模拟实验表明，工匠用的工具显然不是很尖锐，可能刀头比较钝，如使用太尖锐的工具，会划透金片（图六，3；图七，4）。图五

夏鼐师承记李零北京大学夏鼐中国考古学家，论学养深厚，见多识广，无出夏鼐其右。他读书多，交游广，到过世界各国，看遗址，看博物馆，看东西，比谁都多。他有各种各样的老师，中国的，外国的，有些登堂入室，亲炙师教，有些私淑其学，从未谋面。他这一生，直接间接，受谁影响大？请看《夏鼐日记》。[1]【案】《夏鼐日记》，现在只有上海华东师范大学出版社2011年版。此书由夏鼐子女和王世民誊录，然后由王世民汇总通读定稿，史料价值极高，上篇已多次引用。读2011年版，遗憾的是，书中外文，从手写原文转录，拼写多误（如1977年夏鼐访问伊朗部分），卷十索引漏掉不少人名。我通读全书，将陆续发现的问题随时寄给王世民先生，希望以后能出修订本。壹、夏鼐的旧学底子和外语能力夏鼐读书，有从头至尾不中断之习惯，见《夏鼐日记》1947年3月11日（卷四，109页）。他旧学底子好，博闻强记，对古书很熟，经史子集、金石学，什么都读。他曾编校《叶水心年谱》（稿寄同乡张一纯）和《真腊风土记》，对如何整理《大唐西域记》有很好的建议。他的外语底子是英语。日语、法语是在清华学的，德语是在英国学的，俄语主要是解放后恶补的。夏鼐说，他曾三次学俄语，第一次是1935年在英国，只上过两星期的夜班；第二次是1949年在浙大；第三次是1953年在考古所[2]。夏鼐读中国书多，但很少之乎者也，老气横秋；读外国书多，深藏不露，从不喜欢卖弄外国理论和外国名词。更何况，解放后的新中国也不兴这一套。【案】20世纪50年代和60年代是个举国学俄语的时代，中学时代，我学过六年俄语。1959年古巴革命后，国家培养了一批学西班牙语的人材，我大姐就是学西班牙语。举国学英语是“文革”后、“改开”以来的事了。貳、蒋廷黻：夏鼐在清华大学的本科老师蒋廷黻蒋廷黻（1895~1965年）是夏鼐在清华大学的老师，为他打下现代史学的底子，让他学会用现代眼光看过去。世人知有夏鼐者，都是因为他对考古学有大贡献，然而夏鼐的兴趣最初却不在考古。当年，在燕京、清华读书，他更喜欢社会科学和近现代史。他有他的现实关怀，并非象牙塔中的冬烘先生。1930年，他在燕京大学社会学系，与瞿同祖同学。假如沿这条道走，他有可能成为另一个瞿同祖。1931年，他转学清华大学历史学系，与吴晗同学。假如沿这条道走，他有可能成为另一个吴晗。1931~1932年，夏鼐读过不少马克思主义原著和介绍苏联革命的书，如马克思的《哲学之贫困》（即《哲学的贫困》）、《共产党宣言》和《资本论》，恩格斯的《家庭、私有财产和国家之起源》（即《家庭、私有制和国家的起源》）、《费尔巴哈论》（即《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）和《反杜林论》，列宁的《唯物论与经验批判论》（即《唯物主义和经验批判主义》）、《帝国主义》（即《帝国主义是资本主义的最高阶段》）和《国家与革命》，斯大林的《列宁主义》（即《列宁主义问题》），以及曹谷冰的《苏俄视察记》和胡愈之的《莫斯科印象记》等。1934年6月22日，夏鼐从清华大学历史学系毕业，毕业论文是《太平天国前后长江各省之田赋问题》，导师是蒋廷黻。蒋廷黻学问很好，但弃学从政。1935年12月任国民党行政院政务处长，从此离开清华大学。1936年1月16日，夏鼐在英国听说此事，曾说：“我对于做官虽没有什么热心，但亦不反对人家去做官，尤其是现在中国的局面下，不应该再谈清高，规避做官。故此事的得失在于结局，是救起了中国，还是仅仅毁坏了几个学界闻人，如丁文江做淞沪督办，前车可鉴。”（卷二，4页）1942年1月17日，夏鼐在重庆见到多年未见的老师，蒋廷黻叮嘱他“最好能多注意汉唐宋之古迹文物”，认为“其重要性实不下于先秦及史前之考古学也”（卷三，4页）。夏鼐调查古代遗迹、遗物，一向注意晚期的东西，甚至对近代文物、近代史料也很有兴趣。【案】知识分子读马列，一般都是“思改”（1951~1952年的“思想改造运动”）期间才开始读，夏鼐不同，他早就读过这类书。1949年后，他也读这类书，如《夏鼐日记》1978年10月11日~11月11日记，他曾细读《资本论》第1卷（卷八，246、251、252页）；1982年12月30日记，他曾指出李作智误引《德意志意识形态》手稿中马克思删掉的话。说明他对马克思的早期著作也很熟。他不是从马克思主义教科书读马克思主义，而是读原典。蒋廷黻后来是国民党高官。1945年当过中国驻联合国常任代表，1961年任台湾驻美“大使”兼“驻联合国代表”，阻挠中华人民共和国进联合国。或问，他对自己的人生选择如何评价，他反问，后人记住的是张骞还是司马迁。古人讲“三不朽”，立德、立功、立言（《左传》襄公二十四年）。“德”不是想“立”就能立起来的，刻意立德，难免虚伪，更何况谁也不是“道德完人”。“立功”要做官。蒋廷黻学问很好，弃学从政是不是可惜，夏鼐说得对，关键看结局。路子选的不对，不但误国，学也误了。夏鼐不爱当官，但命中注定，难逃学术领导之职。1947年2月24日~1948年8月21日，傅斯年请夏鼐代理过史语所所长。解放后，夏鼐先后担任考古所的副所长和所长。1982年退下来，担任考古所的名义所长和社科院副院长。有人说，解放后担任学术领导者，很多人都把学问废了。这事当两说。不错，政治运动浪费了他们太多的学术生命，但解放后，百废待兴，他们担任学术领导，对学科建设有大功，这种贡献不是可以几本书、几篇文章计。1952年他曾请辞副所长，1960年代初又请辞所长，两次都未果。我理解，他更愿当一名学者。当所长，那是不得已。叁、傅斯年、李济：夏鼐在清华大学的研究生导师；梁思永：夏鼐的考古实习老师这三位都留过洋，到西天取过经。傅斯年傅斯年（1896~1950年）曾留学欧洲，先在爱丁堡大学、伦敦大学学自然科学，后在柏林大学学西方考据学（philology）。史语所的“语”就是学后者。

1、粟特人在于阗——以中国人民大学藏粟特语文书为中心毕波中国人民大学[摘要]2010年中国人民大学博物馆入藏的13件粟特语文书,是近年来发现的最重要的一批粟特语文书。这组粟特语文书年代约为8世纪末左右,内容包括经济文书、书信等,对于研究这一时期在塔里木盆地于阗王国活动的中亚粟特胡人提供了非常珍贵的第一手资料。本文通过深入分析其中的经济文书和内容最长的一封商业书信,考察了粟特人在于阗王国及周边地区的商业活动和商业网络、粟特人与于阗社会汉人、于阗人和犹太人等群体的互动,以及这些粟特人的宗教信仰等问题,由此揭示出中古时期陆上丝绸之路上最为活跃的粟特人在沟通不同地区之间商业贸易和文化交流所扮演的重要角色,以及中古于阗社会多元文化汇融的现实。

丝绸之路沿线所见金属下颌托葬俗再考察——以中亚、新疆及固原三地出土金属下颌托为中心文/马伟中山大学人类学系，广州，510275内容提要：本文重新考察了陆上丝绸之路所见金属下颌托葬俗，从而注意到此种葬俗在流传过程中可能存在差异。因为无论从纵向还是横向来看，中亚、新疆出土金属下颌托与内地绝大多数地区所出金属下颌托有明显不同，反而与固原地区的金属下颌托葬俗形态较为接近。中亚、新疆及固原出土的下颌托与覆面伴出，有时还发现有额饰，因此已不宜孤立地考察其下颌托的用途。通过分析三地金属下颌托的形制和组合关系，发现金属下颌托组合覆面的葬俗来源很可能就在中亚地区。并认为中亚、新疆地区所见下颌托组合覆面的葬俗可能是异化与嫁接过程后的产物，并最终被中亚粟特人加以利用，赋予祆教信仰含义。由此可见，下颌托葬俗的内容与意涵并非一成不变，需要具体情况具体分析，而不能简单地将其归作一类，忽视出土原境及与其他伴出物之间的关系。关键词：金属下颌托组合覆面葬俗

葛剑雄：《中国人口史》第一卷《导论、先秦至南北朝时期》，上海：复旦大学出版社，2002年，第436、470—475页。[70]《通典》卷三三《职官十五》，第911、912页。[71]

国图藏BH2-28阿拉伯语手稿解读5、中国南方广东发现的五世纪萨珊银币*6、史君石堂W1图像再释7、评《臣服者与征服者：畏兀儿人在蒙古帝国》▼文稿审核：沈睿文排版编辑：马强

），男，汉族，河南邓州人，博士，敦煌研究院人文研究部研究员，陇东学院特聘教授，兰州大学敦煌学研究所教授、博导，主要从事回鹘史、敦煌学、中外关系史研究。王朝阳（1986-

《古兰经》2.102：“他们（叛道之人）教人魔术，并将巴比伦的两个天神哈鲁特和马鲁特所得的魔术教人。”马坚（译），中国社会科学出版社，1996/2003年，第10页。[6]

毛阳光《洛阳新出隋考释》，《考古与文物》2011年第5期，第84~88页。陈浩《“安居耶尼”考》，余太山、李锦绣主编《欧亚学刊》（新5辑），商务印书馆，2016年，第139~151页。[11]

王维坤《隋唐墓葬死者口中含币习俗溯源》,《考古与文物》2001年第5期，第76~88页；王维坤《丝绸之路沿线发现的死者口中含币习俗研究》，《考古学报》2003年第2期，第219~240页。[10]

9世纪中期到10世纪晚期后吐蕃时代的古藏文佛典*

阿拉伯学家夏尔·佩拉认为此书是伪作，但魏义天认为根据书中内容可以将年代断在公元9世纪。见魏义天著，王睿译《粟特商人史》，广西师范大学出版社，2012年，第200页，注释3。[12]

8墓葬：曲江3号墓，年代不明王属：卑路斯发行时间：第三统治时期（约474~484年）造币标识：-造币地点：-直径、重量：16×11毫米出处：杨少祥《广东曲江南华寺古墓发掘简报》，图版1-2，8号QJ

唐代康姓粟特裔汉地居民墓志整理▲（上下滑动可查看全部）由上表（表

6154中，列有一串人名，均以与格形态（Dativ）出现，表明他们是被给予葡萄酒的对象，名字前面有数字，但是未注明量词，所以有关数量不明具体是多少。只在一个地方标有量词tämbin。回鹘语文书U

本文关于古突厥语twrkw“丝绸”的这段话是会议之前写出来的，会议中我方才得知哈密屯主张它与“市场”义有关，与我置之不论不同，他给出的“杂货”（drogue）语源，见解很有理致。[11]

一詞在中亞繼續演變[38]，作為種族稱謂的語義一面漸占上風。另外值得注意的是，在更晚近的時代，這個詞有時也見用於指稱過定居生活的突厥人。十七世紀以降，隨著越來越多的中亞定居民（相對於遊牧民）被稱為

2009，p．145。el常用为人名构成元素，但也见于地名，如库木吐喇千佛洞壁画汉文榜题中就有一个地名“颉里阿斯口施城”，如果第五字可以复原为“布”，或“密”，则这个地名大约可以构拟为回鹘语“El

古方《从南越王墓出土的玉璧谈汉代的玄璧》，引自《南越国史迹研讨会论文选集》，文物出版社，2005年，第117-124页。[8]

封堆车？√竖穴土坑√木椁或石椁？仰身直肢√√北首葬√殉人？？殉牲？√扰乱葬√√波折纹陶器√三翼箭镞√马镳、马衔√动物纹带扣√√“毁器”铜镜√动物纹金器√√五铢√“水滴纹”饰件√表二、

考察队综合课题组《克里雅河流域生态环境的变迁与区域开发》，新疆克里雅河及塔克拉玛干科学探险队著《克里雅河及塔克拉玛干科学探险考察报告》，中国科学技术出版社，1991年，第1-2页。[3]

https://www.arch.cam.ac.uk/∼ml12/ChinPalaeoWebsite/introduction.htm，Accessed

原图见新疆维吾尔自治区博物馆、新疆文物考古研究所编著《中国新疆山普拉——古代于阗文明的揭示与研究》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2001年，图版360，360-1—360-4。[11]

敦煌古董滩、瓜州（安西）兔葫芦、玉门文管所、酒泉赵家水磨等遗址的原始资料参见：甘肃省文物考古研究所、北京大学考古文博学院：《河西走廊史前考古调查报告》，文物出版社，2011年。[8]

文中插图系笔者拍摄于日本东京国立博物馆.[8]文中插图系笔者拍摄于日本京都龙谷大学博物馆.[9][日]松岡美術館.館蔵古代東洋古代彫刻[M].京都:大塚巧芸社,1994:14,図版3.[10]

该银器的三块残片现存于阿富汗国家博物馆，其中两块器身残片于2019年6月在中国国家博物馆的《大美亚细亚——亚洲文明展》中展出，银器底部残片未来华展出。文中该银器的其他细部图，均拍自这次展览。[3]

Qaghаnate）》，内蒙古大学蒙古学学院蒙古历史学系会议论文集《草原丝路语言文字与北方民族史会议（一）古突厥、回鹘文献调查与再研究》，呼和浩特市，2019年，第36页。[20]

丝绸之路考古(第5辑）主编:罗丰编著:中国考古学会丝绸之路考古专业委员会、宁夏文物考古研究所、西北大学文化遗产学院出版社:科学出版社出版时间:2021年12月版次:1印刷时间:2021年12月ISBN:978-7-03-071086-4页数:255内容简介本书是由中国考古学会丝绸之路考古专业委员会、宁夏文物考古研究所、西北大学文化遗产学院出版的系列辑刊，主要发表丝绸之路考古、历史、文化研究的学术论文、译文以及相关的学术著作书评。本辑收录论文15篇,书评与综述3篇。长按识别二维码即可关注我们文稿审核：沈睿文排版编辑：马强

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谢明良：《中国早期铅釉陶器》，收入颜娟英主编：《中国史新论·美术考古分册》页55-110，联经出版公司，2010年。另见氏著：《中国古代低温铅釉陶器的世界》，石头出版股份有限公司，2014年。

杨巨平《阿伊·哈努姆遗址与“希腊化”时期东西方诸文明的互动》《西域研究》2007年第1期。第105页。19罗帅《阿富汗贝格拉姆宝藏的年代与性质》，《考古》2011年第2期，第68-78页。20

何二娘（房山一•九一五/118頁，涿州椒筍行石經邑邑人，大般若經卷二百八十一，貞元元年／785年四月八；房山七•八七二/119頁，歸義縣造石經邑人，大般若經卷二百八十七，貞元二年／786年二月八日）

編號CD4：14（北墻東1）的殘塊上也繪有一身類似的騎行人物，圓臉大耳，長髮披肩，有圓形頭光，披帛繞臂後飄於身後，下著褲，蹬黑靴，左手握韁繩，右手抬起持盞形器，馬身佈滿黑斑紋，右腿均抬起，馬尾下垂。

宋齐间著名道士顾欢在批评佛教时曾说：“棺殡椁葬，中夏之制；火焚水沉，西戎之俗。”[77]生活在西域的粟特人葬俗本与汉人不同，流行使用盛骨瓮而不用棺椁。以康国为例，《通典》卷一九三引韦节《西蕃记》云：

函匣状的元谧石棺两侧即有模仿铜环钮的铺兽衔环图案（见图15）。此外，元谧石棺两侧刻有小窗，前档刻有门和门吏（图20），实际上象征着一座建筑[29]，相似的装饰手法甚至可以追溯到先秦时期[30]。