文丨王建军历法关乎正朔，与国家节日庆典、社会时间秩序、民众日常生活息息相关，是塑造政权合法性的重要工具。为树立革命正统地位，强化自身的政治权威，南京国民政府将统一时政视为塑造政治权力来源正当性的重要工具，试图建立全新的时间政治秩序，并十分重视官定历书中节庆体系的设置。为此，南京国民政府不但每年颁制《国民历》与《国历摘要》，还大力推行所谓的“国历运动”。在这场“国历运动”中，国民政府宣布以阳历为“国历”，以旧历（阴历）为“废历”，明令废止废历，与废历相关的节日也一律废止。为彻底禁绝旧历及旧历节日，南京国民政府以国历为依托，试图将中国传统节日纳入其主导的时间政治体系，《旧历节日替代办法》由此制定。《旧历节日替代办法》在制定过程中及颁布后颇受争议，并导致一年之中有两个中秋、两个端午、两个新年等情况出现，引发了新旧节日的激烈冲突。现有研究已重点探讨南京国民政府的历法制度与革命纪念日的设置，本文以南京国民政府时期出现的两个中秋、两个新年等新旧节日冲突现象为切入点，更多地展现面临新旧节日冲突时，时人的认知与选择，政府的政令与执行，希望通过此类具体而微的研究，展现国民政府改造传统节日的历史进程，检视国民政府建立新式时间政治体系时面临的多重困境与误区，以期有助于更好地理解中国传统民俗文化（传统）与西式时间文化体系（现代）之间的复杂关系。《旧历节日替代办法》与新旧节日的对峙为谋“彻底之改造”，以“发扬我民族革新之精神”，1928年5月7日，南京国民政府内政部拟订了“废除旧历，普用国历”的八条办法。该办法规定，各机关、学校、团体“对于旧历节令，一律不准循俗放假”，并要求各省市“妥定章则，公告民众”，将“一切旧历年节之娱乐、赛会及习俗上点缀品、销售品一律加以指导改良，按照国历日期举行”。但怎样改良习俗、具体哪些节日需要按照国历节日举行、如何按照国历日期庆祝旧历年节，该办法并无进一步说明，仅以旧历元旦为例，提出“各样点缀品及正月间一切热闹娱乐举动，可移至国历新年一月内举行”。对于内政部拟定的办法，国民政府行政院第二次会议议决，旧历年节“按照国历日期举行事项，由内政部办理，并函请中央党部协同提倡”。内政部对此事一直未有推进，随之而来的问题是，废止旧历，“所有旧历一切节日，亦因之连带消灭”，而当时“除公共机关及团体外，目前尚未尽采星期休业制”，民众“若长此终岁勤动，不于相当期间定若干休息及娱乐日期，以资调节，生活既过感机械，工作效率亦复不宏”。至于政府现在规定的各种放假日期，大都“系革命纪念，各方尚须注意宣传”，不能娱乐，国历新年假期为期又仅2天，“是否即能调节终岁之劳苦，不无疑问”。因此，国民政府势必制定处置旧历节日的办法，以供民众休息娱乐。1930年元旦，上海社会局局长潘公展发文提议，“以夏至替代端阳，九月望日替代中秋”，辅助推行国历。潘氏的意见被教育部注意到，1930年1月31日，在中央研究院天文研究所召集的“编制国民历会议”第一次会议上，教育部代表赵迺传根据教育部次长刘大白的主张，认为“旧历岁时令节为民众娱乐日期，积习难改”，为“辅助国历之推行起见”，提议“旧历中之岁时令节一律移于新历相同日期”。但参加会议的内政部科长续模认为不必多此一举，该案遂不再讨论。1930年2月15日，教育部函请天文研究所召集第二次编订历书会议，提出再次讨论上述议案，并将该案补充为：“中秋节，应列在国历9月之第一望日。”1930年2月21日，天文研究所召开第二次会议，对于教育部提出的“废历岁时令节一律移于国历相同日期案”，天文研究所根据该所第四次所务会议的决定，提议将以9月第一望日为中秋改为“最近秋分之望日为中秋”。但因各方分歧过大，这次会议只能“不表示可否，由教育部单独向行政院提议，采用与否，视政府意见为从违”。1930年2月26日，内政部与教育部会商拟定了《旧历节日替代办法》，并呈请行政院转呈国民政府核准。该办法的核心内容是，“除中秋外，将旧历节日，一律改用国历月日计算”，也就是以“国历一月一日为元旦，十五日为元宵，三月三日为上巳，五月五日为端阳，七月七日为七夕，十五日为中元，九月九日为重阳，十二月八日为腊八”，中秋“则改用最近秋分之望日（最早九月九日，最迟十月七日）”。至于民间“观灯、修禊、竞渡、乞巧、祀祖、赏月、登高”等娱乐及休息之风俗，均“听其依时举行”。《旧历节日替代办法》经行政院第六十次院务会议议决，转呈国民政府核准施行。国民政府第六十八次国务会议决议，该办法交文官处审查。文官处审查后的签注意见为：元宵改名上元、上巳改名禊辰、端阳改名重五、重阳改名重九，七夕不列。3月28日，国民政府第六十九次国务会议通过文官处的改正方案。4月1日，国民政府训令行政院转饬内政部、教育部遵照办理，4月4日，行政院训令内、教两部执行。其后，内、教两部发布训令，正式向各省市公布这一命令，并致函天文研究所，嘱其将上述替代节日办法，补列入《中华民国二十年国民历》内。内、教两部对其制定的节日替代办法相当乐观，认为此种办法“寓酌改旧俗之意，因革张弛，并顾兼筹，似有合于渐衰渐胜之道”，可以“使民众注意力，从此转移，不再依恋旧历，亦未始非推行国历之一助”。而且该办法也有成功的先例可循，“此种办法非我作古，东邻日本实倡行之；日本所以能废绝旧历者，得此助力不小”。那是一个“新的崇拜”的时代，新与旧、进步与保守渐成价值判断的依据，新即是善，旧即是恶，思想界和整个社会逐渐形成一股“尊西崇新”的时代大潮。在这样一个时代，国历（阳历）源自西方，国历节日不但新，而且还有日本的先进经验可循，更有政府法令的强制推行与大力宣传。以此而言，国历新节当然能取代旧历旧节，但最终结果却超出了国民政府当局的预料。日饼、月饼与明饼：两个中秋的困惑按照中秋“改用最近秋分之望日”的规定，1930年最近秋分之望日为国历10月8日，而这一天为阴历八月十七日。这样，1930年出现了新旧两个中秋：旧历中秋（阴历八月十五，阳历10月6日）、国历中秋（阴历八月十七，阳历10月8日）。中秋为中国的重要传统节日之一，在明清时期就已成为仅次于春节的民俗节日，以阴历八月十五为中秋早已成为民众共遵的习俗，国民政府试图以一纸政令改变这沿袭已逾千年的民俗节日，可能并不那么容易。以上海为例，上海市社会局预计新中秋节可能推行不利，特地在旧历中秋前后声明：“本月六日庆赏中秋之说，显系谬误，既背历法，又违政令。即揆有习俗庆赏中秋，亦无非以秋月团圆，分外光明，欢宴赏月，乐叙团圆。若于六日举行，月未尝圆，景何足赏。”但该声明基本无用，大多数民众对于旧历中秋“尤有弗忘之举”，旧历中秋当天的街市上人山人海，拥挤异常。至于新中秋，只有“机关学校，遵依中央，放假休憩”。当时各行业为谋得利益，大都不顾政府禁令，于旧历中秋举行各种娱乐与促销活动。天津各大影院在旧历中秋精选名片，以应佳节，如明星戏院上映了卓别林电影《步步高升》。旧历中秋的戏曲界也是热闹非凡，孙菊仙、庞世奇、荀慧生在北平，尚小云、华慧麟在天津，程砚秋在上海，纷纷登台献艺，演出拿手好戏。各类与中秋有关的应时礼品，更是售卖一空。在旧历中秋前一个月，因谣传月饼要收印花税，已有不少民众提前购置月饼。到了旧历中秋节当日，天津“冠生园及各广东饼干店之月饼畅销，更有人山人海、摩肩接踵之势”。兔儿爷为北京一带儿童喜爱的中秋应节玩具，虽早在1929年就被党政当局以“破除迷信”为由，“不准再行制造”，“严禁小贩售卖”。但“将届中秋佳节，禁卖兔儿爷之令，早已废弛”，甚至“唯因存货无几，购买者众多”，以至“距中秋节尚有十余日”，兔儿爷竟告缺乏。不遵政府政令的还有报界，众多报纸刊出了为数不少的庆祝旧历中秋的诗文。《益世报》更是明知“在废除旧历的声中，我们办中秋特刊，似乎不甚应当”，但为了“别打了小朋友们的兴头”，依然决定将小朋友们写的关于中秋的稿子，“尽量供给下期尽量登出来”。此外，该报还特于旧历中秋的前一天，在第7版上大书“明日中秋”四个显眼大字。一些地方政府机关也带头违背国民政府的禁令。旧历中秋当日，天津市政府所属各局“一律停止办公，无形之中等于休假”，公安局局长张学铭还特地订购肥猪40头，作为警员的“秋节犒赏”，而天津公安局督察处及各科处重要职员百余人还赴张学铭公馆，向其贺节。北平公安局局长鲍毓麟，以“节届中秋，所属警士，维护地方治安，亟为辛苦”为由，特呈准北平市当局，筹措巨款，犒赏各区警士，分发赏洋。甚至在中秋佳节，江都县监狱看守人员“未免有疏忽之处”，竟有近60名犯人逃出监狱。教育界也更愿意过旧历中秋，如常熟学前小学的教职员，竟于旧历中秋这一天，全体请假，以致教育主管部门不得不发文申斥，责令嗣后不得再有此种举动发生。《北华捷报》等英文报纸注意到，虽然国民政府认为新中秋时月亮才最圆，指示民众过新中秋，但各银行、商店还是在旧中秋停止营业，庆祝佳节。《大陆报》还报道了上海废历中秋的盛况：在旧历中秋节那一天，除了国民党控制的党政机关外，所有公共机构、银行和商业机构，全都关门大吉，街道充满了节日氛围，剧院和各大娱乐场所生意火爆，政府业已废禁的旧历中秋节，被成千上万的中国人庆祝。不只是上海，甚至在国民政府统治的核心区域南京，市面上也仍有不少旧历中秋节的点缀品。政府对民俗节日粗暴的处理方式使民间甚至出现自定节日的情形。1930年，上海钱业公会表示为遵用国历，便“不能再有端午、中秋之存在”，决定改以“六月一日为夏节，十月一日为秋节，各休假一天”。但该公会这种做法只是表面遵守政府规定，这一年国历6月1日为阴历五月五日，本就是阴历端午日期，而以10月1日为中秋节更明显背离了政府的政令。商务印书馆和上海印刷厂的职工工会要求用人单位在8月15日放假，以代替10月6日的农历中秋节，华商电气公司以“提倡尊重国历废除阴历”为由，也以国历8月15日为新中秋的放假日期，这或许是一种更彻底的节日替代办法，但也直接背离了政府的政令。还有民众对政府的政令理解得不够，将“岁时节日一律改用国历计算”与“最近秋分之望日为中秋”相结合，以为政府是“以八月中最近望日为中秋，大约在废历七月十五矣”。对于两个中秋的怪现象，有人给出了一番解释，“中秋佳节，明月团圆，殆为统一之象”，“民国成立，南北相应”，此为全国第一度统一，“最近中央克复冯、阎，东北归顺”，此为全国第二度统一。“双十节”前后两度中秋，“殆为两度全国统一，革命成功之朕兆”，意味着“从此革命成功，为期不远”。如此，1930年的两度中秋，不但不是政府政令不通的表现，反而是太平盛世的象征。赏月与吃月饼为中秋必备活动，在支持国历中秋者看来，“本月六日既非望日，何来团圆”，何必“赏此不圆之月”，而10月8日为望日，月亮更圆，所以“倍见团圆光明”。青睐旧历中秋的人则认为，尽管本年旧历中秋不是望日，但“中秋前数夕，遇着多情的天公，洒了几番洗月的秋雨。雨后的秋月，多么美丽！又何况‘月到中秋分外明’”，故而这一年的中秋“来得更有兴趣”。吃月饼还被附载了政治意义。当时正值中原大战，蒋介石对于中央军“此次讨逆”有着“极大的把握”。在蒋氏看来，自己的中央军是“有主义的，有纪律的，有天意的”，所以“不论到什么地方，都受着全体民众的欢迎和爱戴”，于是放言：“预料至多不出一个月的功夫，就可把津平两处的贼兵一齐扫平，我们大家，并且还可以在中秋佳节，赶到古都去吃月饼咧。”有人认为“到北平吃月饼，就是言中秋前必能打进北平，赶得及吃月饼，岂非蒋主席的心目中，也还有个中秋节，在无意间表示出来”，“今年的废中秋，总算因蒋主席一言而弥觉可贵”，现在“中秋吃月饼的豪语已应”，建议“国府应该从权，暂弛禁令，使人民快乐一天”。但这一意见并未被采纳。政府不尊重民俗民意的做法，引起了民众不满，金煦生以“月饼”为切入点，发表了一则《中秋日饼》的笑话，暗讽当时中秋的不阴不阳与政府当局的不学无术：“某富翁喜为人写字，茶食店求写市招‘中秋月饼’四字，翁一挥而就，须臾店伙持市招至，谓翁书‘中秋日饼’，‘日’字写白了。翁曰：‘日字上加一撇，才是（白）字，我并不错。’伙友方与辩，翁之清客曰：‘今年以阳历八月十五为中秋，阴历写月饼，阳历当然写日饼。’伙友去，翁甚喜清客之解事也。”金氏认为富翁最好写“中秋明饼”，因为“遇到阳历中秋，将月字半边遮掩，露出日字来，到了阴历中秋，即将月字露出来，而将日字半边遮掩。如此则阴阳调和，新旧融洽，其法尤妙”，不过富翁写“中秋日饼”也很不错，在此“旧历已极力废除，新历正积极提倡”之时，大家“不可因其写白字而笑之也”。几乎每一个中国传统节日都有特定的节日食品，这些节日食品承载着深厚的民俗情感，节日食品的献祭、馈送与集体分享，构成了中国节日物质生活的重要传统。月饼象征着月圆、团圆，为中秋必备食物，是中秋的标志性符号。不论是“日饼”还是“明饼”，又如何可以与承载着深厚民俗情感的“月饼”相提并论，阳历中秋又怎么可能取代阴历中秋。政府虽“破获了不少私印旧历本者”，但“端阳的粽子，中秋的月饼，眼看着就没法儿取消”。有形的历书可以强行废禁，无形的民俗民情却不是一纸禁令可以消灭，民众想在良辰佳节吃月饼的美好愿望也不可能因此而终止。政府的办法不但无助于国历的推行，反而制造了两个中秋的奇景，加剧了政府（国历）与民间社会（民俗）的对立、隔阂与撕裂。“大老爷家里过新年”与洋人的“阴谋”比中秋更重要的节日是新年，根据政府的政令，以国历1月1日为元旦，取代旧历新年。为顺利推行此事，1930年5月，国民党中央宣传部召开多部门参加的推行国历会议，这项会议通过的第一项议案便是“移置废历新年休假日期及各种礼仪点缀娱乐等于国历新年”，要求“各地人民应将废历新年放假日数及废历新年前后所沿用之各种礼仪娱乐点缀，如贺年、团拜、祀祖、春宴、观灯、扎彩、贴春联等一律移置于国历新年前后举行”，并且亦不得“假借其他名义放假，各种礼仪娱乐点缀不准再于废历新年前后沿用”，违者以违禁论。该案经国民党第三届中央执行委员会第九十八次常务会议通过后，下发执行。临近1930年末，有鉴于当年曾出现过两个中秋的奇景，国民党中央执行委员会又专门致函国民政府，强调国历新年休假日期应改定为5天，旧历新年各界一律不得休假。但上述政令的实际推行效果却不尽如人意，虽然在政府的宣传中，“数千年相沿之旧习惯”，已“摇摇欲动”，但1931年的国历元旦，“除了学界是遵行着与一部分的工商界被动的遵行着外，其余的民众们不还是阴违阳奉像过去的一样吗？”到了1931年的旧历新年，街市拥挤异常，分外热闹，政府虽号称要照常办公，但是官员打算请假，即使不请假，家里也要照旧过年，乡下老百姓更表示“头可杀，旧年非过不可”。政府强制废止旧历新年的举措，违背了大多数民众的意愿，有人不禁问道：“现在的官厅，只知问我们要捐，拿了钱去，不但不给我们一点好处，连我们自己过年，不花他们一个大的事件，也要来干涉。我们一年辛苦到头，好容易得到这几天，才能把一切的事情烦恼丢开，稍快乐一下，可怜连这一点快乐，他们也要剥夺。他们欢喜过新历年，他们尽管过，但是我们过旧历年，也妨害不了他们，为何事事必要强迫多数人民去服从呢？为何他们可以掷炸弹、轰大炮，而我们不能过年放鞭炮？为何他们可以满街贴标语，我们不能在自家门墙贴春联？我们不乐意过新历年，他们硬要我们过，我们愿意过旧历年，他们禁止我们过。这岂不是好民之所恶，恶民之所好吗？”这样的质问反映了民众的真实心态，表现出民众对政府强制推行国历新年的不满。为更好地推广国历新年，政府对于违令过旧历新年者，大加惩处，“有许多人，却因偷偷儿过的废历新年，吃保护治安的警察发觉，立时抓进公安局。于是新年未过，官司先吃”。与之相对，“一班大人先生们，却因居住的是高堂大厦，真所谓侯门如海，保护治安的警察，固然明知他们在屋子里过废历新年，无奈没胆量，不敢闯进去抓。于是像民间故事般的有两句童谣，‘大老爷家里过新年’，‘小百姓局里吃官司’”。政府有关部门的选择性执法，更加深了一般民众对新新年的不满与对旧新年的留恋。当时政府的“公务人员、革命实行家或宣传家，虽然废历元旦那天照常办公，他们的家里也如老百姓家里一样地过着年”，这一点最可表明他们对旧新年的实际态度。蒋介石本人也很关注改造旧俗节日的执行情况。早在1930年旧历新年时，蒋氏就曾到各机关视察，结果却是“有几处仅有一个形式，表面上虽未放假，而事实上仍然是与从前废历年一样，多是阳奉阴违”。为此，蒋氏在国民政府纪念周特别谈道：“中央各机关对于旧的习惯还不能完全改去，那末一般民众自然更难了，这是我们很惭愧的，希望今年对于废历年的观念，完全革去。”但蒋氏的期待落空，1931年的废历新年照旧热闹。民众眼中的国历及国历节日的形象，与国民政府的自我期许距离甚远。在一般百姓眼中，“同是元旦，便觉得国历不如废历”，“阳历年是外国年，阴历年是中国年，爱学洋气的，自然喜欢过阳历年，而种庄田人家，便喜欢阴历年，因为它节气分明，有春分，有谷雨”。政府改良年节的举措，在一般民众的眼中却是“中国人吃洋饭，穿洋服，上洋学堂，还要过洋年”，简直要到“洋人国里去”了。这些举措始终得不到一般民众认可。当时就有春联写道：“男女平权，公说公有理，婆说婆有理；阴阳合历，你过你的年，我过我的年”。简又文在一则名为《革命文学》的幽默小品中提到，他在郑州曾看见一副新奇有趣的门联：“贺革命春王正月！祝民国天子万年！”简氏不禁感叹：“革命结果如此，先烈有知，岂能瞑目？”时人眼中国历新年的特色，却是新年那天上午“阅兵”大典时，“民众向着‘主席’高呼‘万岁’”，新年高呼万岁，可能并不如国民政府标榜的那么革命。也有人注意到，“外国人也还在赞成阴历”，譬如遇到新年，“外国人开的公司等，阳历放二天工，而阴历却放八天工哩”。洋人这种助长民众违背政府命令的做法，引来了批评。一篇名为《香港废历新年印象记》的文章提到，临近年关的香港，平时不准摆摊的地方，现在由于“洋大人的恩赐”，可以“开设档口，派差巡逻，保护一切，商民遂安心乐意，摆卖年货”。该文分析洋人允许乃至鼓励华人在香港过废历新年与燃放烟花爆竹，自有其阴谋：“平均计算每家至少十个金钱炮，另若干串大小炮仗，更加上若干电光炮、地雷炮、火箭、滴滴金、金盘起月之类；香港人口有八十几万，照这样推算，所耗的款项，也是惊人！制造爆竹的主要成分，是火药；火药的来源，不是在中国；那么废历新年，唐人固然高兴，而卖火药的西人，就更高兴，想到这里，洋大人给唐人特别恩典的缘故，我就明白了。”该文认为香港民众庆祝废历新年，是将“深刻的国耻或国难，也都置之于九霄云外了”。其实香港百姓坚持过旧历春节，是因为在他们看来，“阳历是西人的，阴历是唐人的”，阴历才是中国的正朔，所以“夏历不能不谨守力行”。也因如此，香港的民众更愿意在废历新年悬挂国旗，而不是国历元旦。“国历”不被一般民众遵用，除了英国的阴谋外，也因日本的破坏。抗战胜利不久后，一篇名为《重振国历》的文章谈到，民国已成立34年，国历作为正名定分的正朔，不但在乡村，就连都市上，也是“表面采用，实际不用，所谓‘阳奉阴违’”，这在国体上以及国际上，是一件很大的耻辱，而这些都与日本人的阴谋有关：“过去日寇占领沿海各省，在上海、南京，大提倡阴历。他们在虹口，兴高采烈过阳历新年，任我们过阴历新年，表示中国是落伍，是守旧，是‘亡国现象’。所以每逢阴历佳节，如‘中秋、端午’等，他们也特别起劲，月饼、粽子，在那八年中价钱虽贵，而销数反比往年多，一般人认为理所当然，并有人认为这是日寇的‘仁政’。至于中华民国的立国正朔，早已抛在九霄云外去了。”日本人自己过先进的阳历新年，却纵容一般百姓过落后守旧的阴历新年，以致一般百姓将中华民国的正朔“抛在九霄云外去了”。在该文看来，日本阻碍了中国推广国历的进程。在抗战以前，“中央政府，严令各地实行国历，废除旧历。阴历元旦，学校要上课，工人要上工，商界不许停业，报纸不准停刊。当时雷厉风行，国民精神、上海风气，为之一振。当时且有新生活运动促进会，努力宣传，推行国历的标语，满壁皆是”，如果“没有对日抗战的话，如今国历也许早已普遍实行了”。明明是日本人阻碍了中国推广国历的进程，但当苏州的汉奸“为了逢迎寇军，在张贴的通告上写上‘昭和’的年号”，日本人却假仁假义地表示“这是你们中国人的事情，照旧用中华民国好了”。日本人破坏中国国历的推行早有前科。1929年，即国民政府大力推动国历之时，就有上海日侨印售阴阳合历本，妨碍国历推行。为此，教育部不得不通过外交部，转函日本驻沪领事，要求加以查禁，并函咨上海市政府，饬属禁其出售。此外，日人还在关东租借地没收华商所售国历，破坏中国国历之推行。同时，因为政府的禁令，中国的商铺大都不再销售阴历，日人所开店铺就趁机牟利，售卖阴历，甚至有些百姓认为，“若不是人家日本，阴历真要失传了”。“诛影以灭形”：国民政府的政令误区马彦祥在一篇名为《废历不废》的文章中谈到，所谓节日替代办法，仅是日期的变换，一切礼仪风俗娱乐点缀一仍其旧，实际是新瓶装旧酒。他认为，如果当局“觉得阴历没有存在的必要”，就应该从根本做起，“阴历固然从此不得再用，关于阴历过年时的许多无意识的举动，也应该连带地一扫而光”，如同辛亥革命，打倒了宣统，并不能就说是达到了革命的目的，“必须把清政府的一切政制及其含有封建意味的附属品，都全盘推翻才行，不如此便不得谓之革命”，如今政府“只要从阴历搬到国历便为满足”，就如同“宣统虽然跑了，后来的大总统们的民主政府仍不妨袭用宣统的老套”。马氏不禁感叹：“阴历，名义上是废止了，实际上却还是存在着。”马彦祥的意见有一定道理。当时负责制历的专业机构天文研究所也指出：“我国采用阳历，主要原因厥为趋赴大同。今既采用公历之大部，而又复修改末节，标新立异于世界通用历法之外，殊失改历之本意。”但对于如何处理旧历节日，政府内部意见并不统一，前后态度与政策也有所变化。在“国历运动”推行之初，当局大致是要将旧历、旧历节日及其附带的所有风俗习惯一律废止，但这种相对激进的办法被民众所抵制，一直不见成效。后来教育部提出旧历节日替代办法，希望以渐进和缓的办法改造、移置旧历节日与风俗习惯。而当时的国民党中央宣传部代表方治却认为革命纪念日“意义何等重大，端午、中秋乌可与之相提并论”，并提议用革命纪念日代替旧日岁时令节。内政部代表续模也提出，“于国历中各种纪念日提倡新的娱乐”，以彻底取代旧历。不过，教育部代表高与坚持认为，“吾人虽反对旧历端午，但端午本无过，其过实在旧历。依同理，旧式娱乐原无罪，其过在不良之娱乐”，倘若“各地党部能于新端午领导民众，认真提倡赛龙舟，则逆料数年以后，旧历端午不废自废矣”。实质是希望通过温和渐进的办法，将旧历节日与民俗移置于国历的节庆系统之中。正因教育部的坚持，政府最后出台的《旧历节日替代办法》已较之前温和了许多。至于政府的不少政策有时又稍显极端，那是因为在部分主事者看来，“目前在过渡时期，为推行国历起见，不妨矫枉过正”。在那样一个新旧冲突较为激烈的时代，虽然教育部以为只要旧历节日习俗“不背党义党纲，并于风俗习惯、公众治安，无所妨害，均无废除之必要”。但在部分更激进者看来，“旧历既废，则凡附带之旧习惯，应予一律废除，免留痕迹”，将旧历节期移于国历，“不免牵强，且与原来日期不符，亦失各种纪念之意义”。此种情境下，《旧历节日替代办法》趑趄而进，试图折中新旧的努力，可能是左右都不讨好。浙江省省立民众教育馆、省党部民众俱乐部曾于国历元旦之夜大演京剧，请民众欣赏。这种将旧历新年的娱乐点缀移置于国历新年之中的办法，既符合政府政令，又照顾到一般民众的娱乐需要。但在更为“革命”者看来，却是“实在没有多大意义，反而有些戏里面还很多留着封建的思想和落伍的习俗呢”。《旧历节日替代办法》推行受阻的原因很多，在决策层面，政策制定者的意见既不一致，又仅满足于政策的制定与颁布，只是将旧历节日移到国历节日体系之中而已，至于政策是否具有合理性、是否合乎民俗民情、政策的执行程度如何、移置替代节日是否有通盘的规划，却不在其考虑之中。在主事者看来，社会的各项改革中，“当以改行新历为最轻易，盖人有现成之历法，只须我一纸命令，便可了事”，但实际上“一切改革事业当无难于改行历法者，绝非一纸命令之劳所可收效”。国民政府既高估了自身的治理能力，还低估了旧历及旧历节日背后的民俗文化与历史惯性的巨大力量。在政策制定者看来，“民间不克实行国历之原因，多半为旧历上习俗所囿”，因此“非将旧岁旧节之一切正当习惯择其无背良善风化、不涉迷信者一律妥定章则，提倡导引，俾均移照国历日期举行，不足以谋根本之改造”。但在传统社会的基本形态与生产生活方式被根本改变以前，政府试图通过废除旧历节日，对传统民俗文化进行所谓的“根本之改造”，也只能流于表面。其政令“是用禁过旧年来废旧历，用废旧历来铲除迷信陋习和封建思想”，本质上是一种“颠倒因果，诛影以灭形的办法”。废除旧历及旧历节日以达到革新社会的目的，以末为本，焉能不败。在政府颁布的各项政令中，旧历节日及相关礼仪娱乐点缀不是不能有，只是不能在旧历的时间体系中存在，必须移置于国历的节庆体系之中。同样是举办各种娱乐点缀，旧历年节被讥讽为“救国不忘娱乐”，是愚昧迷信的表现，国历的各种娱乐点缀则代表革命。但旧历节日的各种娱乐点缀，只有与旧历结合时，才产生历史文化与民俗的意义，一旦移到国历节日体系中，则失去其本来的历史文化内涵与民俗价值，自然也得不到一般民众的支持。当政府强行废止旧历节日及风俗习惯，要求百姓必须过国历新节时，民众只能表示“新年不敢不过，旧年不能不过”，“不敢不”与“不能不”之间，充分显示出政府政令与民众的真实意愿之间的隔阂与对立。在政策的执行层面，当时中国政局动荡，国民党内部政治斗争激烈，国民政府改组频繁，人事变动频仍，政党执政能力有限，政府政治威信不足，影响了政令的推行。此外，国民政府以行政权力强行取缔民间民俗，并在政令执行过程中选择性执法，难以让人心服口服。吴稚晖在国民党中央党部演讲时也提到，对于推行国历废除旧历一事，“政府如用权力加以禁止，决难奏效”。而民众大都留恋旧历节日，也使得国民政府所谓“违者以违禁论”，根本无法执行。时人观察，旧历中秋当天，“走到各处去看看，哪一处不是固有的中秋景象，家家户户照例的买月饼，商人照例的收账，人人在无意中抵触国家法令”。此种情况下，倘若“法院认真实行‘执法以绳’这四个字，对不起，全国人民就都做了犯人，没有这么大的法庭，没有这么多的法官，处理这大案子”，所以“对于废除阴历节令，严厉实行这句话，事实上是难办得到的”。此外，当时民众对阿拉伯数字还很陌生，而“国历数目字阿拉伯字书写，为乡村农民所不识”，又何谈遵用国历与国历节日。同时，当时历书的一般印发程序为：先由天文所编制每年度的《国民历》，交由内政、教育两部审核后，再交付印刷公司印刷，然后由内政、教育两部向各党政机关、地方省市、文教机构等单位赠送，以便仿印利用。但当时经费窘促，所赠历书，省及特别市政府10册，各县市仅1册，一般民众根本没有获得《国民历》的渠道，又何谈遵用国历及国历节日。就现实客观条件来说，当时也的确不存在废止或移置旧历节日的社会条件。旧历节日有着深厚的历史传统，与传统中国的自然与人文环境相适应，作为重要的时间坐标，早已成为民众日常生产生活的一部分，是人们表达信仰与情感，计划和安排日常生活、生产的依据。端午、中秋、春节等传统节日，作为自然时间过程与人文时间意识的有机结合，承载着重要的社会文化功能与意义，寄托了一般民众的美好愿望。在这种情况下，旧历“早已与民众生活镕成一片”，旧历节日也成为“深印于民众脑际之令节”，民众的确“一时实不易淡忘”。而废止旧历及旧历节日，也就意味着旧历中的岁时节气及附带的民俗文化、民间信仰、风俗习惯乃至民众日常生活秩序也一并废止，当然会招致一般民众反对。另一方面，西历相比于旧历的“科学性”“进步性”其实也值得推敲，西历的优势更多体现在其更适合近代化背景下的现代社会生活及国际交往，因为处于强势文化的西方大多采用了西历计日。如果从适应社会这一层面，旧历未见得不如西历。支持国历者认为国历“计算得也更准确，记忆也更方便”，而阴历“月大月小，捉摸不定，间月前后，分不清楚”，必须查询历书。但政府规定的新中秋是“最近秋分之望日”，恐怕也必须查询历书，甚至比旧历还麻烦得多。就在政府颁布改造旧历节日的相关办法前，已有文章提出，“中国旧历并不悖于科学，且与农田水利经济社会有密切之关系”，不论是二十四节气、朔望两弦、三大节日算账之制度都有其价值。更重要的是，“中国旧历已沿用数千年，与历史文化之接触甚为密切”，端午、中秋、重阳等旧历节日，“小之为神话为历史，大之则为文化之所系，非可根本抹煞者也”，应该予以保存，以便历史回忆。此类意见不无识见，惜未能采纳。在国民政府看来，旧历作为“迷信大本营”，是“一切迷信的源泉”与“帝王专制思想”的象征，旧历节日及相关娱乐点缀是亟待革除的社会陋习，是阻挠国民革命前进的障碍物。在那个追求“革命”“进步”的时代，南京国民政府将颁行新历书与变更节日作为革新的象征，以为“非废除旧历无以普用国历而厉行”，宣布要将“各界关于利用阴历之习惯，一律改正”。但实际做法却是废历不废节，废除旧历，却将所谓“落后”“迷信”的旧历节日及其娱乐点缀一律移到国历之中。余论在国民党中央宣传部方治眼中，革命纪念日意义何等重大，“端午、中秋乌可与之相提并论”，并提出用革命纪念日代替旧历节日。但在民众眼中，不但替代旧历节日的国历新节，就连国民政府设置的各种“革命纪念日”，也远不如废历旧节。1930年的废历中秋为10月6日，距离“双十节”不过数日，但一般百姓眼中的“双十节”，“除了商家奉令悬旗庆祝以外，恐怕不会怎样的深入人心”。南京国民政府试图让废历节日“不废自废”，最终的结果却是国历新节“不废自废”，“废历”旧节“废而不废”。旧历虽变成废历，但废历的各种节日，却“还未曾失去它的魔力”。在这场改造旧历节日运动推行之前，有人断言在“猛奔突击的革命的巨潮中”，旧历作为老旧腐朽的渣滓，威严已泯灭殆尽，早已是“垃圾箱里的碎片烂纸了”。但就是这“垃圾箱里的碎片烂纸”，竟未能被代表“革命”“科学”的国历及国历节日取代。傅斯年晚年曾说：“传统是不死的。在生活方式未改变前，尤其不死。”国民政府虽有意移旧换新，强行废止各类旧历节日，但因“传统是不死的，所以也并抹杀不了”，只能修正扩充，所谓“革命”的国历也只能移置、吸收旧历节日与娱乐点缀品。在这场改造旧历节日运动推行后不久，农学家董时进表示，近人都好谈改革，但是往往在改革之后，才发现旧东西也有好处，也有不能全废除的理由。譬如改历一事，等到废除旧历之后，方知朔望节气有其存在的必要。为此，董时进恳切地提出：“为免去无谓的麻烦，减除老百姓的痛苦计，我们不能不希望大人先生们，不要只是坐在衙门里面谈改革，务须多去领略一点儿民间的情形，否则无论在理论上如何动听，也终于是行不通的。”近代中国，面对西方时间文化体系的全球扩展，南京国民政府一方面积极接纳吸收，一方面又试图将中国传统的时间文化体系移置融合于其中，试图建立其主导的时间政治体系。为实现此目的，政府采取了双管齐下的办法，一方面推行新的纪念日和节日，另一方面则是移置旧历节日及其习俗活动于国历之中。揆诸史实，前者取得了一定成效，而后者一开始就遭到了民众的质疑与抵制，并导致了新旧两个节日的存在，给一般百姓带来了不小的困惑，“阳历年刚刚过去不久，阴历年又临着了人间，前后时间不满二月，竟要过两个年头”，所以“弄得人们糊里糊涂，真有些阴阳怪气”。在该办法推行之初，还有少数人犹豫是否遵用，而随着时间的流逝，这一办法成为一纸具文。对于旧历年节，政府也只能由一开始的明令禁止到后来的听之任之，再到最后禁止干涉民间过节。国民政府试图改造、移置、替代旧历节日的努力，宣告失败。南京国民政府以革命者自居，其移置旧历节日的努力，或许“用意非不善也”。但国民政府强将旧历节日嵌入国历体系之中，试图让革命纪念日成为规范民众日常生活的主体与节庆体系的中心，不断增设新式纪念日与节日，挤占侵夺了民俗节日的位置。政府通过行政命令等强制手段改造旧历节日，既不能顺应民俗，亦不能超越陋俗，加之社会组织、动员与治理能力有限，其试图介入、主导乃至控制民众日常生活的尝试，最终只能是“阴差阳差（错），弄成一个既违政令，又拂民情，非驴非马，不三不四的结局”，虚耗财力、民力而已。有人认为，由于“我们人的守旧性，为任何国人所不及”，所以“政府早经改用国历，而民间终是阳奉阴违，对于废历终未能坚心革除”，并由此感叹“这样极简便极易行的事，犹且如此，无怪一切皆落人后也”。但旧俗未必是陋俗，端午、中秋、春节等传统民俗节日，作为人们在长期的历史社会生活中逐渐形成的划分日常生活时间段的特定人文符号，承载着丰厚的历史文化内涵，是民众精神信仰、审美情趣、伦理关系与消费习惯的集中体现，对强化民族文化记忆与认同、凝聚社会人心与民族情感，有着重要意义。传统与现代本不该二元对立，国历新节与废历旧节本可以“和而不同”，相辅相成。保护与传承以优秀传统节日文化为代表的民族文化遗产，吸取历史的经验与教训，以更理性的态度促进传统节日的现代转型，建立一个更开放包容与多元的节日文化体系，或许才是更好的选择。（本文首刊于《民国档案》2022年第3期，原题《“诛影以灭形”：南京国民政府与旧历节日改造》，作者王建军系南京大学历史学院博士研究生。澎湃新闻经授权转载，原文注释从略。）本文首发于《澎湃新闻·私家历史》。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期微信编辑：辛玉投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com

整理丨于淑娟2022年是近代著名学者王国维诞辰145周年，同时，也是他逝世95周年。常常被冠之以“国学大师”之名的王国维，既是传统学术的集大成者，也是现代学术的奠基者，融汇中西、学贯古今。12月3日，中国艺术研究院中国文化研究所“汲古论坛”在王国维诞辰之日举办学术工作坊——“千秋壮观：王国维与传统学术的现代转向”，聚焦王国维的成就与思想，展开专题讨论，以纪念这位具有世界眼光的学术大师。本次论坛邀请了三位青年学者分享他们关于王国维的新研究。以下内容整理自学者发言与对谈内容。“二重证据法”与王国维的史学实践“二重证据法”是王国维的发明，是其在清华国学院讲授《古史新证》时提出的，指出研究中国古代历史文化，既要重视文献记载，也要重视考古证据。中国人民大学国学院副教授孙闻博的研究即围绕王国维提出的这一研究方法展开，他指出“二重证据法”历来在受到肯定的同时，也多受批评。而要理解这一研究方法，应该回归文本，并体察王国维的史学实践。首先，孙闻博指出，在“二重证据法”之前，王国维还有“二重证明法”一说。故今日所得最古之史料，往往于周秦、两汉之书得其证明，而此种书亦得援之以自证焉。吾辈生于今日，始得用此二重证明法，不可谓非人生之幸也。（这句话载录于《明堂庙寝通考》，后来收入《观堂集林》初刻本时，删去了相关文字。）至于近世，乃知孔安国本《尚书》之伪、《纪年》之不可信。而疑古之过，乃并尧舜禹之人物亦疑之。其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝充分之处理也。吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种新材料，我辈得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得行之。虽古书之未得证明者不能加以否定，而其已得证明者不能不加以肯定，可断言也。比较、审读前后两则表述，孙闻博谈了三点看法。首先他指出，后来学界反复称引的第二则表述（即“二重证据法”），有其具体语境，是针对“疑古”而发。“疑古派”以胡适、顾颉刚等为代表，要求破除“唯古是信”的传统观念，大胆怀疑古书、古史。对此，王国维指出，新材料可以“补正纸上之材料”，“亦得证明古书之某部分全为实录”；由此，“古书之未得证明者不能加以否定，而其已得证明者不能不加以肯定”，试图扳正“疑古之过”。其次，王国维这一番颇为绕脑筋的表述，孙闻博也做了解读，认为“这是王氏所言意在强调方法运用之最要者，在于扩充史料，应尽力发掘和增加材料的可利用范围”。第三，孙闻博引李学勤先生的看法，指出王国维所论“虽似偏重文字材料，但与考古学仍然关系密切”，王国维对简牍的重视和研究，特别注意尽可能利用相关考古学信息，即是证明。“在1925年，中国的现代考古学刚刚发轫。作为中国人自己首次主持的山西夏县西阴村田野发掘，是1926年进行的。至于1928年开始的河南安阳殷墟发掘，则已是王国维所不及见。在这样的条件下，王国维讲义提到的‘地下之材料’仅有甲骨文、金文，但从他广阔的学术视野而论，应该是泛指种种考古文化遗存。因此，王国维先生的‘二重证据法’实际是对古史研究中的历史学与考古学关系的表述。”（李学勤：《“二重证据法”与古史研究》）最后，对于今日之学者如何继承前辈之成果，具体而言，如何处理“二重证据”，孙闻博也谈了自己的看法。他说，史学研究中传世、出土材料的结合要非常谨慎，不是简单的彼此相证、混一而用，而是在作为“证据”使用时，应始终存在“二重”的层次与界限把握，注意研究分寸，合理推导，适度解释。然而落到实处，“二重”证据用得好不好，还要看对证据的掌握、体会程度如何，所以，功夫还在方法之外。“整理国故”与“文学革命的先驱者”北京师范大学文学院讲师李浴洋的研究，关注的是王国维的“文学革命先驱者”这一形象的建立。王国维早年写下了大量文学论著，但并未受到重视。而后已远离文坛的王国维，却成了新文学家备受推崇的“先驱”，这是怎么回事儿呢？李浴洋指出，这一切要从“整理国故”运动说起。“整理国故”运动中的指标人物——胡适、顾颉刚、傅斯年，都在“整理国故”运动中凸显了对于王国维的推崇。而且，他们对王国维的推崇是与对于理想的学术范式的理解相联系的，带有学术判断色彩，而不只是出于个人情绪的抒发。李浴洋特别指出，胡适、顾颉刚、傅斯年都曾心仪章太炎的学问，但在“整理国故”运动兴起前后，都无一例外地舍章取王了。▲胡适胡适1917年回国，之后其对话的对象主要是章太炎，直到1922年正式谈论王国维，他已对王国维已十分推崇，连章太炎都被拉来做比较。“在此时的胡适看来，章太炎的学术已经‘半僵’，其在学术史上也‘过去’了，取而代之的是王国维，他非但‘最有希望’，而且‘还在努力的时代’，代表了未来国学研究的方向。”说此话时，胡王上未曾谋面。次年，他们才第一次见面，而后直至1927年王国维去世，二人都保持着学术往来。然而有意思的是，研究者梳理过胡、王二人的学术交往之后发现，胡适对王国维的肯定在于其文学研究，这是王国维已放在多年的课题，而对于王国维在古史研究上的重要贡献，胡适却反应茫然。而就王国维的文学研究来说，胡适给予其高度评价，也是同辈学者中较晚的。顾颉刚对于王国维的古史研究有系统了解，并自述“我那时引以为学术上之导师的，是王国维”。至于王国维的学术，顾颉刚说“不承认他是旧学，承认他是新创的中国古史学”，王国维的“新”一种“方法上，思想上”的“新”，是“建设”而非“破坏”意义上的“新”——既将之与重在“破坏伪的古史”的崔适、康有为等区分，又与罗振玉“材料上”的“新”相区别。李浴洋说，顾颉刚这番评价，一方面凸显了胡适等新派学人对王国维推崇之共识，另一方面也有顾颉刚的自我投射。至于傅斯年，他不仅肯定王国维的文学论著，也推崇其史学研究，认为王的研究让古史材料“登时变活”了。“整理国故”与“文学革命”都是“新文化运动”之组成，既然王国维在“整理国故”中受到一致推崇，其与“文学革命”的联系也就呼之欲出了。李浴洋指出，在整个“新思潮”的框架中，“新国学”（“整理国故”）由“新文学”（“文学革命”）联动发端。如何论述从“文学革命”到“整理国故”的转向，是胡适在开展“整理国故”运动面对的一个挑战，而文学史研究即是从文学通向国学的法门。王国维的《宋元戏曲史》等著作是他由“文学”转向“史学”的津梁，这恰好为胡适从“文学”到“国学”的思路提供了关键性的支援。不仅是《宋元戏曲研究》，还有王国维之前的《红楼梦评论》，以及现在知名度颇高的《人间词话》都在这时候被“发现”，并实现了命运的翻转，而这都与文学研究会有关。至于“文学革命的先驱者”这一形象，李浴洋说，这最早见于吴文祺在1927年发表在《中国文学研究》上的《文学革命的先驱者——王静安先生》。吴文祺很早就是文学研究会的成员，他的这篇文章实际写作于1924年，与1923年郑振铎组织《中国文学研究》专号有关。这篇文章最早对王国维的文学史地位进行了勾勒。在行文中，吴文祺很注意勾连王国维的具体论述与“文学革命”的关系。最后，他还通过一连串的对举，展示了王国维的文学论述与胡适等“近来的新文学家”的主张何等一致，“我称他为文学革命的先驱者，似乎不是过分的夸大的尊号吧！”王国维的“文学革命的先驱者”形象由此被建构起来。▲王国维此文之后，又有浦江清等人撰文对王国维的文学研究进行讨论和阐发。吴文祺更是在1936、1940年两度撰文再评王国维，使得王国维作为“文学革命先驱者”的结论从一种时代创见转而成为历史共识。观堂与选堂——学术的继承与发扬北京语言大学中华文化研究院的陈民镇在此次工作坊上分享了他有关王国维和饶宗颐的比较研究。陈民镇首先引了日本汉学家池田温的看法：“二十世纪前半之代表汉学者可屈指王观堂先生，而后半者应当举饶选堂先生”，指出二者确有可比较之处。总的说来，饶宗颐很早便阅读王国维的著作，受其影响颇深。在治学领域上，王、饶两位先生都以广博著称，涉猎国学诸多领域，多有交集，如甲骨学、简帛学、敦煌学、史学、文学。比如，王国维有“二重证据法”，饶宗颐有“三重证据法”；王国维有《人间词话》，饶宗颐有《〈人间词话〉评议》；王国维有《词录》，饶宗颐有《词集考》《全明词》；王国维有《宋元戏曲考》，饶宗颐有《潮剧溯源》《〈明本潮州戏文五种〉说略》……又有学人将饶宗颐与“甲骨四堂”（罗学堂、王观堂、郭鼎堂、董彦堂）相并列，称为“五堂”。陈民镇说，从古史观与方法论上，饶宗颐多继承“罗王之学”，但饶宗颐对王国维有追慕，也有批判。以《饶宗颐学述》中相关文字举例：饶宗颐说，“观堂学问的巅峰时期还是在上海时，到清华讲《古史新证》时已不大有新东西出来了。张尔田说，观堂学问境界还只是比量，没有现量。这话我信。现量是很高级的境界，是有识再加上有亲证的悟。亲证了，就说不出，也不必说出。近人惟马一浮先生有点现量的境界”（第7页）。又说自己最佩服沈曾植先生，是通过王国维了解到沈曾植的。“王国维的学问有两样是从沈曾植那里来的，一是文字训诂，一是蒙古史。”（第85页）“‘尊王’最厉害的是王国维，很可惜他讲乙庵先生（沈曾植，号乙庵）的考据部分，义理部分没有学到手，这很可惜。王国维如果懂得佛学，他就不会死，他就不会那么介执，沾沾于‘南书房行走’这样一层同清室的关系。他实际上是殉清，但是皇室那些人不死，他却死了。他一生可佩，但结局却是一个悲剧，才51岁就死了。他不懂得佛学，不懂生死的问题，境界还差了那么一点，这点我对王先生不大佩服。”（第110页）▲饶宗颐饶宗颐对王国维的学问继承与发扬的部分，以古史研究来说，他提出的“三重证据法”“古史五重证”即是一例。所谓“三重证据法”，就是把考古材料分为两部分——一般的考古材料和考古出土的文字材料。李学勤对此有阐说，“考古学的发现基本上可以分为两种，一种是有字的，一种是没字的。有字的这一类，它所负载的信息当然就更丰富。有字的东西和挖出来的一般东西不大相同，当然也就可以作为另外的一类”，“文献、考古与古文字各成专门之学，彼此犄角，互相贯通，必将为中国古代文明的探讨拓辟一新局面”。后来，饶宗颐又将民族学资料、异邦古史资料列为间接证据与直接证据（“三重证据”）并提，提出“古史五重证”。陈民镇总结说，不同时代下，观堂导夫先路，选堂则是下一阶段的重要开拓者。历史地看待王国维在对谈环节，北京大学中文系博士张鸿鸣结合古典文献专业和版本研究实例，提出王国维一生曾花费大量的时间和精力来校勘古书，今天关注王国维学术研究中“新”的部分的同时，也应给予王国维学术中“旧”的、传统的部分足够的重视。王国维校书重要的一个动因是给蒋氏密韵楼编纂《传书堂善本书志》，以此为契机，王国维接触了大量的古籍。重视刻书时地，对版本进行专题性、成体系的研究，是王国维版本学研究开风气之处，这种以体现较为原始信息的实物遗存与文献记载相对照的研究方法，与“二重证据法”显得相当一致。最后，张鸿鸣还以王国维与马衡往来书信内容为例，谈到研究人物时应对“有为而发”予以深刻理解和重视。中国艺术研究院中国文化研究所助理研究员焦天然则就王国维所处时代、王国维学术转变的契机、王国维的两部著作《简牍检署考》与《流沙坠简》等问题，谈了自己的研究心得和阅读感想。谈及本次论坛的主题“王国维与传统学术的现代转向”，她说，王国维所处的时代正是学术思想碰撞最激烈的时代。当时西方史学占统治地位的是康德和黑格尔的进步史观，还有兰克史学和实证主义，“理性”“进步”为我们评价过去的历史树立的标准，但进步史观同时也是西方中心论的思想渊源。黑格尔在他的“世界历史图式”中描绘只有欧洲历史才是辩证发展的，所以欧洲历史成为人类历史的中心，而中国虽然有漫长的时间经历，但不能自我更生、扬弃，也就是把历史分割成了“进步的西方”与“落后的东方”。这造成了中国学界的危机感和焦虑，当时的学者羡慕西方的科学，但无法接受以西方标准来套用甚至误解中国的自身文化。“古史辨”与“古史新证”都是这样危机感之下的尝试与自救，要寻找中国历史发展的逻辑，探讨中国文明的特质和中国文明的发展形态，需要让中国历史以主体形态加入世界历史，甚至改写世界历史。“古史辨”与“古史新证”由此而生。所以“古史辨”与“古史新证”既有交锋有着紧密的学术关联，疑古思潮打破了旧思想的桎梏，“古史新证”则为中国寻找着现代学术的出路。事实上今天材料批判（text

diaspora）、活动范围广但往往缺乏书面传统的游牧民等不同群体及其形成的社会网络。因此，主讲人强调，“商贸史（Commercial

文丨赖瑞和红豆生南国，秋来发几枝。劝君多采撷，此物最相思。——王维《相思》唐诗中有好几首很有名的诗，一千多年来为人传诵笺评，似乎再也没有什么新鲜课题可以讨论的了。可是，仔细一考，好些这类名作，问题还真不少。比如李白的《静夜思》：床前看月光，疑是地上霜。举头望山月，低头思故乡。和孟浩然的《春晓》（又作《春晚绝句》）：春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少。我们便对这两首诗的创作背景几乎一无所知。李白和孟浩然分别是在哪一年，哪一个地方，在什么情况下写下这两首诗的？历代注释这两家诗的专家学者，都无法提供很好的答案，顶多只能作些模糊的揣测罢了。王维的《相思》也是如此。千百年来，读过这首诗的人不知几许，但王维是在哪一年写成这首诗的，在什么处境下写的，恐怕大家都不甚了解。目前最好的王维全集笺注本是陈铁民教授的《王维集校注》，也没有触及这些问题。笔者近年来研究唐代官制，用了许多唐诗的材料，也特别留意唐代许多做过官的诗人和他们跟南方的关系，深感王维此诗很有“南方特色”，有“热带风味”，很值得深入研究，且草此文就教于各唐诗和唐史专家。文中也将利用笔者研究唐代文官所得到的一些“新发现”，对王维的家庭和初次做官，作一些考察和深入一点的解读，有别于一般文学史和王维年谱或评传中含糊的交代。这样或许更能帮助我们欣赏他的作品和他这首《相思》。马来亚大学中文系位于热带南方的吉隆坡，一般也常被称为“南国”，虽然王维的“南国”指的是岭南（今广东、广西和越南河内一带），还没有到吉隆坡那么南。他这首《相思》所写的，是一种在南国马来西亚和新加坡两地很常见的大树。笔者选择这一题目，正觉得它可以配合这本庆祝马大中文系成立四十周年的论文集。以之补白，或许会更有意思。一、王维的家庭和初入仕过去学术界普遍认为王维生于武后长安元年（701），死于上元二年（761）。但兰州大学中文系的王勋成教授推翻旧说，提出新解。他从唐代进士须“守选”三年才能授官的规定，重新考定王维应当生于武后延载元年（694），死于上元二年（761），享年68岁。笔者认为王勋成教授此说很有启发意义，视角新颖，证据确实，可以成立。因此本文推算王维的年龄时，概以他生于公元694年为准。王维的祖籍是山西太原，里贯则是河中蒲州（今山西永济）。这地方在黄河的东岸，离黄河很近，只有大约30千米，距离著名的黄河壶口大瀑布，也只有大约50公里。蒲州离唐代京城长安约200千米，不算太远。王维从他家乡到长安去，可以水陆并行，利用流入黄河的渭水，乘船逆流而上，大约五六天可到达。蒲州正位于所谓的“中原”核心地区。蒲州及邻近的运城等地区，在远古时代，传说是周人的发祥地之一。因此王维可说是典型的“中原”人。这点在我们下文讨论他的“中原心态”以及他对南方的观点时，就会很有意义。王维的父亲王处廉，官至汾州司马。汾州即今山西汾阳，离现今著名的旅游景点平遥古城只有大约50千米。司马是州级官员，位在首长刺史、副首长长史之下，是一州的第三把交椅。它不算高官，但也不算低层文官，可说是个中层官员。王维出生在一个这样的家庭，也就是“官宦之家”和“士人之家”，在唐代其实很典型。超过95%的唐代官员和唐代诗人，都出生在这种家庭——他们的父亲、祖父或甚至祖上几代，都曾经做过官。据王勋成所考，王维20岁便考中进士，23岁就出任他的第一个官职太乐丞。唐代进士是一种竞争异常剧烈的考试。每年的考生约二三千人，但及第者只有25到30人左右，淘汰率是很高的。王维20岁考中进士也很杰出，非常年轻。唐史上没有多少人如此年少即中第，因为中进士的一般年龄是25到30岁左右，如张九龄是25岁，元结是36岁，韩愈是25岁，杜牧26岁，韦庄则迟至59岁。王维的第一个官位太乐丞也很不寻常。唐代太乐署是太常寺底下的几个官署之一。它的长官叫太乐令，专“掌教乐人调合钟律，以供邦国之祭祀、飨燕”。太乐令的副官即太乐丞，是个八品小官。王维这个官位，用现代话来说，大约便是“宫廷乐团副教练”。唐代士人对乐工、医者和占卜者等技术官僚是轻视的，认为这些官是“浊官”，“污浊”的官，跟士人所担任的“清官”或“清流官”相对，有点类似现代“蓝领”和“白领”的区别。那王维为何又会去出任太乐丞？原来，唐初有一位重要的诗人王绩（590–644），也曾经充任过太乐丞。据王绩好友吕才（600?–665）为王绩文集所写的《王无功文集序》说：贞观中，以家贫赴选。时太乐有府史焦革，家善酝酒，冠绝当时。君苦求为太乐丞，选司以非士职，不授。君再三请曰：“此中有深意，且士庶清浊，天下所知。不闻庄周羞居漆园，老聃耻于柱下也。”卒授之。数月而焦革死。革妻袁氏，犹时时送酒。岁余，袁氏又死。君叹曰：“天乃不令吾饱美酒。”遂挂冠归。由是，太乐丞为清流。据此，可知太乐丞原本是“非士职”，即不是士人应当去担任的官职，可是王绩因为太爱喝酒，竟不耻下求这个“浊”官。结果，正因为王绩担任过此官，“由是，太乐丞为清流”，是王绩的经历把此官变为一个“士职”清流官的。王绩初任太乐丞在贞观十一年（637），王维初任此官则在开元九年（721），相隔了大约84年。不过，到王维时代，太乐丞虽然已成“清流”，可以授予士人了，但由于它到底还是技术官僚，这官职恐怕依然不算很清高，非士人所喜。王维愿意出任，或许跟他精通音乐也说不定，正如王绩爱喝酒，不但不介意，反而更非求此官不可。据笔者的研究，唐代士人释褐初任官，最清贵的，其实是在京城各皇室藏书楼，如秘书省或集贤院，担任校书郎或正字。在唐代文学史上，被公认为重要诗人或文士的三十多个名家当中，就有十一人是从校书郎出身：杨炯、张说、张九龄、王昌龄、刘禹锡、白居易、元稹、李德裕、杜牧、李商隐和韦庄。另有三人则从正字起家：王绩、陈子昂和柳宗元。王维都不在这两个名单上。他的初任官太乐丞，的确是比较特殊少见的。以上便是一个唐代士人，如何读书考中进士，进入官场做官的经过。唐代的进士考试，必定是要考做诗的，所以唐人从一开始读书准备考科举，就得学习写诗。唐诗的兴盛，跟进士科考诗当然大有关系。写诗在唐代远比现代有实际用处——不但考试要考，还可以经由写诗能力得到官职，而且将来做官时，在许多场合更需要写诗应酬。事实上，在古代中国，并非只有文学家诗人才需要写诗。一般做官的人都需要写诗。写诗表示一个人受过了基本的经典教育，具备了读书人必备的最基本的能力，就像现代学生都必须具备基本的电脑能力一样。王维的《相思》便是他在40多岁时，前往岭南担任“知南选”的职务时，所写的一首应景诗。二、《相思》的创作背景陈贻欣在论《王维》的一篇论文中，把《相思》和《息夫人》以及《洛阳儿女行》等王维早期的诗作，都摆在他的少年时代来讨论。林继中的《栖息在诗意中：王维小传》，显然步其后尘，也把《相思》放在王维的“少年心情”一章中来讨论。两人虽未明说，但似乎都认为此诗写于王维的少年时代。

文丨陈典历经劫难的镰仓大佛日本镰仓大异山高德院供有一尊阿弥陀佛大铜像，习惯上被人称为镰仓大佛。大佛盘坐，净高11.3米，算上台座则高达13.35米，重约121吨。作为仅次于奈良东大寺卢舍那佛像的日本第二大古佛像，镰仓大佛更为完好地保留了造像当初的风貌。大佛最初还有表面镀金，但经过岁月洗礼现在几乎消失殆尽。大佛圆脸如同满月，两眉下垂，两目半闭，鼻梁高挺，双唇紧闭，一种坚定威严的大悲境界自然流露。大佛头顶布满宝盖一般的螺髪，额头上的白毫相也十分突出，只是螺纹更加细密。其双手放在跏趺坐的双腿上，结上品上生印，手足指间的缦网相清晰可见。面相较平，肉髻略低，双肩厚实，如猫拱背，都是镰仓时代流行的“宋风”佛像特色。▲镰仓大佛正面关于大佛的建造，镰仓幕府的官方史书《吾妻镜》有过记载。曆仁元年（1238）开始建造木像大佛，五年后完成。另外根据著名游记《东关纪行》记载，作者在仁治三年（1242）造访了完成前的“大佛堂”，与奈良东大寺的大佛对比，这尊大佛不是铜造而是木造的。这也能够解释大佛不久之后被台风刮倒而毁的原因。《吾妻镜》卷四十二记载建长四年（1252）八月十七日“今日当彼岸第七日，深泽里奉铸始金铜八丈释迦如来像”。这是第一次对金铜“镰仓大佛”的记录，不过记录中的“释迦如来”被认为是“阿弥陀如来”的误记，因为我们现在这尊佛像手结阿弥陀定印。此后，铜像大佛被供奉于大佛殿之内。但后来建筑在室町时代（明应4年（1495）和明应7年（1498）两种说法均有）大佛殿被海啸摧毁。从此以后，佛像就一直露天供奉，直到现在。因此日本著名文学家正冈子归会写下“火に焼けず

文丨周湘《遇见黄东：18-19世纪珠江口的小人物与大世界》（以下简称《遇见黄东》）是一本小书——口袋书的大小，全书13万字；《遇见黄东》是一本新书。言及此书的“小”与“新”，非为总结此书出版信息的要点。《遇见黄东》的“小”，在于书中那些在多呈“失语”状态的小人物：为洋人服务的家庭佣工、珠江口的引水入等等。本书的“主角”黄东是一名男仆，俗称“事仔”。有关“事仔”黄东的研究，应是属于“微观史”的范畴吧，因此，是“小题大做”的“小”。书中的部分内容在作者程美宝早年发表的若干篇论文中有涉及，此番收录成书，不仅增添了新的材料，而且使用了新的论述方法。对“小人物”的研究是近来较为新颖的史学著作题材。此书中有“新意”，读之有“新趣”，方可谓别出心裁。程美宝多年以来一直关注近代地方文化的研究，尝试以文化认同的视角来研究区域文化（见其专著《地域文化与国家认同——晚清以来“广东文化”观的形成》）。其摭拾中英文献，从官方文书、私人文集乃至于民间歌谣，纵横涉猎，不拘一格。《遇见黄东》一书，从大英图书馆出发，在“班克斯书信”中“邂逅”黄东之后，从英文文献入手，追寻“事仔”（仆人）黄东（也自称黄遏东）始而在广州为英国东印度公司大班布莱克（John

文丨李孝悌袁枚于康熙五十五年（1716）生于浙江钱塘，嘉庆二年（1797），死在用一生心血灌溉的小仓山随园。乾隆四年（1739）中进士，1740至1748在江南各地仕宦为官。后来因为擢升无望，不甘“为大官作奴”，乃弃官从文，买下江宁织造曹后任隋赫德的“隋织造园”，改名为“随园”。几番大力整治，为自己的下半生，营造出一片丰盈的天地。值得一提的是，随园虽然因为袁枚的文采风流而成为一代名园，但在袁枚最初买下时，其实已形同一座废园，所以袁枚才能用薪俸所得的三百金买下这座庭园。袁枚之所以能过着一种为人称羡的园林生活，完全是出于个人有意的抉择，而非在经济或出身背景上，有着超越常人的优越地位。事实上，在1752年，袁枚还一度因为经济状况不佳，被迫再度短暂地前往陕西任官。天资聪颖，二十四岁就考上进士的袁枚，原本可以和其他上层士大夫一样，过着一套标准却为多数人艳羡的仕宦生涯，但因为忠于自我的感受，“不甘为大官作奴”，而选择了一种别有洞天的生活。袁枚特立独行、多彩多姿的下半生，就从随园这个独立的空间开始。随园作为织造隋公的产业，虽然曾经盛极一时，但在袁枚出任江宁县令时，却已倾颓不堪：“舆台唤呶，禽鸟厌之不肯妪伏；百卉芜谢，春风不能花。”买下庭园，加以整修落成后，面临了两难：如果继续作官，“则月一至焉”；但如果辞官，“则日日至焉”。袁枚没有作太多考虑，就决定乞病告归。在总结自己的决定时，他说：“余竟以一官易此园；园之奇，可以见矣。”袁枚退居随园三年后，短暂入陕为官。回来后，“所植花皆萎，瓦斜堕”。他亲自率领夫役除石觅土，整治经年，花费金千，仍然没有什么大成。有人问他：“以子之费，易子之居，胡华屋之未获？而俯顺荒余，何耶？”他答道：“夫物虽佳，不手致者不爱也；味虽美，不亲尝者不甘也。”再有名的豪宅庭园，如果没有把自己的理念、精力投注进去，都是没有意义的。虽然花了很多时间、金钱，仍未竟全功，但他有充裕的时间可以慢慢改进、修补，不像入仕为官时，受到各种期限的压迫：“孰若余昔年之腰笏磬折，里魋喧呶乎？”“伐恶草、剪虬枝，惟吾所为，未尝有制而掣肘者也；孰若余昔时之仰息崇辕，请命大胥者乎？”袁枚决定退隐后，再度出仕，却发现自己仍然没有办法适应那种仰人鼻息、屈己折腰的官场生活。只有在这座私密的后花园中，他可以完全依照自己的意志、喜好、节奏，过着随心所欲、自由自在的生活。袁的家乡在钱塘（今杭州市），小仓山则位于南京。为了表达对故乡的思念，他在整治庭园时，常常以西湖为师：“戏仿其意，为堤为井，为里、外湖，为花港，为六桥，为南峰、北峰。”三十多岁买下随园时，院落一片荒芜，经过二十年的全心经营，终于有了满意的成绩。对于自己长期的耕耘得以开花结果，他感到无比的欣慰：而余二十年来，朝斯夕斯，不特亭台之事生生不穷，即所手植树，亲见其萌芽拱把，以至于敝牛而参天，如子孙然，从乳哺而长成壮而斑白，竟一一见之，皆人生志愿之所不及者也。何其幸也！有了一个独立自主，不受政治力干预的空间，袁枚就可以以随园为基地，在乾嘉考证和三礼五礼之学以外，另辟天地。他或是在随园内与宾客宴饮唱和，或是四处玩乐，纵情山水，并透过大量的诗歌文字，将种种寄情园林、驰骋想象的个人体验详细地记载下来，为我们研究18世纪士大夫的生活史，提供了丰富的资料。也让我们在看似严苛、压迫或窒息的乾嘉礼学和专制统治之外，看到18世纪的中国社会其实还有广阔的空间，让穆勒设想中的天才或特立独行之士，创造出自足丰富的生活形态。▲袁枚恬静的风景画在袁枚的作品和生活中，情欲、美食和狂野的宗教想象，都是醒目的题旨。但在这些令人兴奋激动的生命高潮之外，袁枚的生活中其实还充满了恬静、宁谧如风景画的片片段段。在短短二十个字的小品诗中，他说：“静坐西溪上，春风白日斜。吹来香气杂，不辨是何花。”幽居生活的闲散，在下列的诗句中充分显露：支枕悠悠午梦余，开门仍是闭门居。客来下马有闲意，未见主人先看书。折竹当藜杖，闲行过小亭。无人独自语，溪上一鸥听。雨久客不来，空堂飞一蝶。闲坐太无聊，数尽春兰叶。空山三伏闭门居，衫着轻容汗有余。却喜炎风断来客，日长添着几行书。雨下久了，客人不来，日子显得无聊。但有时却宁愿闭门谢客，只为了专心在家赏花：我宁负人不负花，花开时节常归家。今年出门语芍药，留花待我归来夸。果然归时花正盛，烝红烂紫腾云霞。……人生长得对花坐，比拖金紫谁为佳？况我衰年急行乐，看春生怕斜阳斜。此乐岂可使卿共？为花辞客客休嗟。却客赏花已是超脱凡俗的乐事，朝饮花露，更予人道家仙人的联想：日饮芭蕉花露鲜，采来常与雀争先。琼浆何必千年计，一滴甘时一刻仙。情欲与男色五四新文化运动的领导人物对传统攻击最猛烈的一点，在吃人的礼教。在这一套礼教制度中，除了束缚女性的贞操观和婚姻制度，以及压抑子女的孝道观和家庭制度，最为人诟病的就是理学家“存天理、去人欲”的主张了。胡适对《吕氏春秋》的大力颂扬，正在于这套思想中的政治哲学，是以满足人的情欲为基础。在胡适看来，这种主张和边沁、穆勒的功利主义可以遥相呼应。如果我们沿用胡适的论点，把满足情欲看成符合现代需求的进步思想，袁枚的情欲论述和实践，俨然也可以视为功利主义的代言人。事实上，如果我们依照前述穆勒对自由的定义——人可以用自己的方式，追求自己认为最好的事物——袁枚的情欲论述和实践，当然可以看成自由主义的一种体现。更具体地说，袁枚对男同性恋恋情与欲望的公然礼赞，以及当时人对袁枚这些风流韵事的正面肯定，甚至当成佳话一样的传颂，都说明了18世纪的中国，即使没有政治自由，却在其他许多议题上，较同时或现代的许多社会，具有更大的包容与自由。袁枚对情欲的颂扬，除了见诸诗文、杂记，也见于议论文字。在《书〈复性书〉后》一文中，他首先表明七情六欲是圣人都肯定的：“古圣贤未有尊性而黜情者。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，此七者，圣人之所同也。惟其同，故所欲与聚，所恶勿施，而王道立焉。”“孟子不以‘好货’‘好色’为公刘、太王讳；而习之乃以喜怒为尧、舜讳，不已悖乎！”在《清说》一文中，他又进一步把情欲看成治道的基础：且天下之所以丛丛然望治于圣人，圣人之所以殷殷然治天下者，何哉？无他，情欲而已矣。老者思安，少者思怀，人之情也。……“好货”“好色”，人之欲也。而使之有“积仓”，有“裹粮”“无怨”“无旷”者，圣人也。使众人无情欲，则人类久绝而天下不必治；使圣人无情欲，则漠不相关，而亦不肯治天下。……自有矫清者出，而无故不宿于内；然后可以寡人之妻，孤人之子，而心不动也。……故曰不近人情者，鲜不为大奸。在所谓道德保守主义复兴的18世纪，袁枚“不近人情者，鲜不为大奸”的说法，显然有极大的挑衅或解构意味。而他又更进一步，在日常生活中实践了他的情欲观。袁氏四十岁时，已经有姬妾十余人，但他仍不满足，到处寻春，“思得佳丽”。七十岁时，仍不减看花之兴，而受到朋友的规劝。袁的回答是：“人人各有所好，两不能相强。君年七十而图官，吾年七十而看花，两人结习，有何短长？”山水、美色，成为他绝意仕途之后最大的嗜好：“‘临水登山，寻花问柳’八字，为先生一时所笃嗜。‘精神毛发，逐渐颓侵；一息尚存，双眸如故。’先生尝自道也。年届古稀矣，犹挈姬人子女小住西湖……平山堂下辄为数月之流连，往往有花枝招飐，载与同游。着手皆春，无花不赏，其老而弥笃者，殆天性使然也。”三妻四妾或寻花问柳，原是传统士大夫生活中的常态，袁枚只不过把这种生活型态推到极致。和多数士大夫不同的是，在女色之外，袁枚的情欲对象还并及男性。而且这样的兴趣，从年少到迟暮，终身不断。他在乾隆三年（1738），二十三岁时中举，次年中进士。没多久，就和当时京师的名伶许云亭发展出浪漫的恋情：乾隆己未、庚申（按：为乾隆四、五年）间，京师伶人许云亭，名冠一时，群翰林慕之。纠金演剧。许声价自高，颇自矜贵。先生虽年少，而服御朴素，弊车羸马，料无足动许者。讵许登台时，流盼送笑，目注先生，若将昵焉。先生心疑之，而未敢言。次日侵晨，许竟叩门至，情款绸缪，先生忻喜过望，引许为生平知己。这段记载值得注意之处，一是一介名伶，竟然会让京师的上层社会（群翰林）为之倾动；一是记事者在记载这段同性恋情时，采用了一种全然正面的笔调。两者都反映了男风在18世纪中国被接纳的程度。男风在上层社会的接纳度，从下面这个例子也可以看出。尹文端公在作两江总督时，和袁枚时相唱和。每成一诗，就派侍者李郎送给袁枚。时间久了，袁枚和李郎“始而稔熟，继而狎昵，盖李年轻而貌俊，为先生刮目也”。这件事后来被文端公知道，写了一封信给袁枚，说“子真如水银泻地，所谓无孔不入者”。写完后，仍然请李郎走送，袁枚看后，窃笑不已。后来文端公移节别处，袁枚和李郎阔别多年。再相见时，文端公已驾归道山。李郎在随园住了好几个月，和袁枚一起检视文端公写给袁枚的诗章简札，回首前尘往事，感慨良多。和年轻男子坠入情网的情节，不仅发生在袁枚身上，也发生在周遭的人身上。有一次，袁的门生刘霞裳随侍他游粤东，碰到吴明府一位叫袁师晋的司阍，年仅十七岁，长得明眸皓齿。袁师晋一见刘，就推襟送抱，两情相悦。两人好容易订下私约，一慰平生，忽然袁的主人接到上级命令，要火速前行。刚刚陷入热恋的两名男子，只好黯然离别。袁枚有感于这段匆匆逝去的恋情，特地赋诗为记，并细叙其事：在粤东时，袁郎师晋年十七，明慧善歌，为吴明府司阍。乍见霞裳，推襟送抱，苦不得一沾接。再三谋得私约某日两情可申，忽主人奉大府檄，火速凿行，郎不得留，与霞裳别江上，涕如绠縻。余思两雄相悦，数典殊希，为补一诗，作桑间濮上之变风云。珠江吹断少男风，珠泪离离堕水红。缘浅变能生顷刻，情深谁复识雌雄？鄂君翠被床才迭，荀令香炉座忽空。我有青词诉真宰：散花折柳太匆匆！袁郎与秀才随风而逝的恋情，在袁枚的笔下，显得哀感动人。但在另一次师生同游的旅程中，袁却慷慨地为学生撮合了一次欲望之旅：先生好男色，如桂官、华官、曹玉田辈，不一而足；而有名金凤者，其最昵爱也。先生出门，必与凤俱。某年游天台，凤亦同行，刘霞裳秀才，先生弟子也，时刘亦同在舟中，一见凤而悦之。刘年少，美丰姿，凤亦颇属意也。先生揣知两人意，许刘与凤宿，作诗有“成就野鸳鸯，诸天色欢喜”之句。此可以见先生之风流自在者矣。这段记叙显示袁枚好男色是众所周知之事。下面这段记载，则不但说明男风可以如何地公开展示，还可以进一步引发观者的艳羡之情：先生之昵桂官，不亚于金凤。桂官姓钱，故有“小子桂枝仙，钱郎剧可怜”之句。一日，先生寻春扬州，与桂偕行。桂善歌，舟中为先生度曲，先生以洞箫和之，有姜石帚“小红低唱我吹箫”之趣。先生时六十余，行市中不扶杖，而桂为之挽手，市中人观而羡之，目为神仙焉。这些和袁枚有关的男风记载，多见于蒋敦复的《随园轶事》。这本书成书在同治三年（1864），上距袁枚谢世之期（1798），已经有六十多年。蒋的数据多半来自袁枚的后人，也有小一部分辗转听来，没有确切的根据。但不管数据源如何，在蒋敦复的描述下，袁枚等人在半个多世纪前的同性恋情，都成了赏心悦目的佳话。蒋敦复写作的时代，中国已渐渐进入现代国际社会，西方的价值观也开始一步步地冲刷中国士大夫原有的信念。但在蒋氏勾勒的随园世界中，同性情欲仍然是一个可以公开论述、展示和颂扬的议题。这些记载显示，在政治领域之外，士大夫仍然享有一个广阔未经压缩的私密空间，恣情任性地拓展出各种可能的路径。饮食精力无穷、勇于探索的袁枚，将“饮食男女，人之大欲存焉”的至理名言，演绎到极致。在难以餍足的女色、男色之外，对口腹之欲，也是全心全意地追逐。与人不同的是，在单纯的品鉴外，他还郑重其事地把饮食当成一门学问，分门别类地加以研究、记录。在《随园食单》序中，他提到这本书出现的经过：古人进鬐离肺，皆有法焉，未尝苟且。“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”圣人于一艺之微，其善取于人也如是。余雅慕此旨，每食于某氏而饱，必使家厨往彼灶觚，执弟子之礼。四十年来，颇集众美。有学就者，有十分中得六七者，有仅得二三者，亦有竟失传者。余都问其方略，集而存之。虽不甚省记，亦载某家某味，以志景行。自觉好学之心，理宜如是。这样不耻下问，累积四十年，成就了带有文人随笔意味的食单。全书前面两个单元，分别列出各种烹饪须知和禁戒。然后将食物分成海鲜、江鲜、特牲、杂牲、羽族、水族有鳞、水族无鳞、杂素菜、小菜等类别，再分列条目加以介绍。在主菜单外，另有点心、饭粥和茶酒，洋洋洒洒，无所不包。在杂素菜部门，光豆腐的吃法就有九种，美食家的考究，可见一斑。有的豆腐名称看起来没有什么特殊之处，烹调起来却有一番周折。譬如芙蓉豆腐，要先将腐脑放井水泡三次，去除豆气，然后放到鸡汤中滚，起锅时再加紫菜、虾肉。冻豆腐的名称看起来最普通，做法却绝不阳春：将豆腐冻一夜，切方块，滚去豆味，加鸡汤汁、火腿汁、肉汁煨之。上桌时，撤去鸡火腿之类，单留香蕈、冬笋。豆腐煨久则松，面起蜂窝，如冻腐矣。故炒腐宜嫩，煨者宜老。家致华分司，用蘑菇煮豆腐，虽夏月亦照冻腐之法，甚佳。切不可加荤汤，致失清味。其他的豆腐，名称看起来都大有来头，像是蒋侍郎豆腐、杨中丞豆腐、王太守八宝豆腐。既是官宦之家的豆腐，总要变出一些和小户人家不同的把戏，才不负其盛名。其中，“蒋侍郎豆腐”的讲究、繁琐，最让人侧目：豆腐两面去皮，每块切成十六片，晾干用猪油熬青烟起才下豆腐，略洒盐花一撮。翻身后，用好甜酒一茶杯，大虾米一百二十个；如无大虾米，用小虾米三百个，先将虾米滚泡一个时辰，秋油一小杯，再滚一回。加糖一撮，再滚一回，用细葱半寸许长，一百二十段，缓缓起锅。这种对饮食的讲究，一方面显示出像袁枚这样的上层士大夫，活在怎么样悠游裕如的世界；一方面也可以看成士大夫生活品味上的极致追求。▲袁枚随园图宗教想象在西方自由主义的论述中，宗教自由是一大要项。这种对宗教、信仰自由的强调，当然和基督教会对异端信仰的压迫、屠戮有密切的关系。但在中国，除了和民众叛乱有关的宗教信仰，很少看到因为压制异端而引发的激烈行动。我在另一篇文章中，就针对相关议题作了简扼的讨论，指出明清的官僚士绅，在面对僧道和民间信仰等所谓异端时，择取了相当弹性的态度。士绅官僚对僧道和民间信仰的宽容，当然和他们本身就是佛道及民间信仰的信徒有很大的关系。这些接受儒家养成教育的读书人，可以一方面写经世济民、修身齐家的严肃文字，一方面沉浸在超自然的神秘领域。笔记小说和志怪之说的流行，正足以说明传统中国的士大夫，在主流、正统的儒家思想外，可以轻易出入无限宽广的宗教世界，驰骋其想象。《子不语》和《续子不语》的出现，让我们进一步看到：即使在所谓专制统治高峰的18世纪，在钳制思想的文字狱和乾嘉考证主宰了我们对18世纪思想风貌的理解的同时，富有创意的读书人，仍然可以在宗教的领域任意奔驰。这一点，是我们在讨论思想自由、宗教自由时，不能轻易抹杀的。《子不语》共有二十四卷，《续子不语》十卷，加在一起，构筑成一个卷帙浩繁的神怪世界。在《子不语》的序中，袁枚对写作这些作品的旨趣有简单的交代：“余生平寡嗜好，凡饮酒、应曲、樗蒱，可以接群居之欢者，一无能焉。文史外无以自娱，乃广采游心骇耳之事，妄言妄听，记而存之，非有所惑也。”袁枚生平是否像他自己所形容的那么“寡嗜好”，当然可以讨论。同样的，《子不语》中收集的故事，是否全是妄言妄听，也值得进一步探讨。在这几十卷短篇故事集中，固然充斥着志怪小说和聊斋式的虚幻情节，但也有不少故事的人物、官衔、时间、地点，都煞有介事，显示袁枚有意为这些故事建构“实有其事”的印象。《袁枚全集》的主编王英志在全书的前言中就说：“（子不语）似乎是游戏笔墨，其实并不尽然。此书不仅写道听途说或虚构编造的鬼神妖怪，亦记亲身经历或有根有据的真人真事。既有游戏之笔，亦多讽世之文。”我在下面就挑选几则看似“有根有据的真人真事”，来进一步说明这个时代的儒家士大夫，并未受限于正统的儒家思想，反而毫无忌惮地游走于俗世的官僚体系和神怪的幽冥世界之间。第一则故事发生的场景，在仕宦之前的科考。句容人杨琼芳是康熙年间某科的解元，他应试时的题目是“譬如为山”一节。考完出场后，杨甚为得意，只对中间二股的几句话有些遗憾。晚上做梦到文昌殿中，文昌帝君坐在上座，旁边都是炉灶，“火光赫然”。杨向旁边长胡子的判官询问原因，判官笑着回答：“向例场屋文章，必在此用丹炉鼓铸；或不甚佳者，必加炭火锻炼之，使其完美，方进呈上帝。”杨琼芳听后，急忙从火炉中取出自己的文章，仔细观看。原本不满意的几处文句，都已经改好，“字字皆有金光”。杨就顺便把改过的文句牢牢记住。没有多久，贡院中起火，烧掉二十七本试卷，负责考场的监临官命举子入场重录原文。“杨入场，照依梦中火炉上改铸文录之，遂中第一。”靠着梦中神力的帮助，顺利通过科考，是明清笔记小说中常见的题材。袁枚不同之处，在赋予故事更多看似真实的细节，提高了“妄言妄听”的可信度。除了文昌帝君，扶乩也是明清士大夫、文人间普遍流行的宗教行为。下面两则都是官员扶乩的故事。扬州太守谢启昆在扶乩时，沙盘上出现《正气歌》数句，他怀疑是文天祥降坛，整冠肃拜，问神姓名，对方回答道：“亡国庸臣史可法。”当时太守正在修史公祠墓，就问史是否知道。史答道：“知之，此守土者之责也，然亦非俗吏所能为。”问官阶，批曰：“不患无位，患所以立。”太守再问自己将来是否会有儿子，批曰：“与其有子而名灭，不如无子而名存。太守勉旃！”问史是否已成神，成什么神，对方回答：“天曹嵇察大使。”写完，史向太守索纸一幅，写了一副对联：“一代兴亡归气数，千秋庙貌傍江山。”笔力苍劲，谢启昆将这副对联悬于庙中。降乩者，可能是大义凛然的史可法，也可能是惑人心神的鬼狐之属。寿州刺史刘介石碰到的马盼盼，正是这种可能会带来祸害的阴魂：寿州刺史刘介石，好扶乩。牧泰州时，请仙西厅。一日，乩盘大动，书“盼盼”二字，又书有“两世缘”三字。刘大骇，以为关盼盼也。问：“两世何缘？”曰：“事载《西湖佳话》。”刘书纸焚之，曰：“可得见面否？”曰：“在今晚。”果薄暮而病，目定神昏。妻妾大骇，围坐守之。灯上片时，阴风飒然，一女子容色绝世，遍身衣履甚华，手执红纱灯，从户外入，向刘直扑。刘冷汗如雨下，心有悔意。女子曰：“君怖我乎？缘尚未到故也。”复从户外出，刘病稍差。嗣后意有所动，女子辄来。刘介石虽然“心有悔意”，却无法抗拒盼盼“容色绝世”的吸引力。有一天寓居扬州天宁寺，秋雨闷坐，突然想到盼盼，又情不自禁地取乩焚纸，与鬼神交接起来。但这一次来的却不是美女，而是前来搭救的神佛：乩盘大书曰：“我韦驮佛也，念汝为妖孽所缠，特来相救。汝可知天条否？上帝最恶者，以生人而好与鬼神交接，其孽在淫嗔以上。汝嗣后速宜改悔，毋得邀仙媚鬼，自戕其命！”刘悚然叩头，焚乩盘，烧符纸，自此妖绝。几年后，刘介石翻阅《西湖佳话》，才发现在泰州州署的左侧，有一座宋时营妓马盼盼的坟墓。而根据《青箱杂志》的记载，马盼盼为人机巧，能学苏东坡书法。这个时候，刘刺史才知道先前降乩的不是盼盼。《青箱杂记》的作者是宋朝的吴处厚，《西湖佳话》则是清朝吴墨浪子辑录的小说。这些斑斑可靠的当代与古代文献，和史可法的对联一样，都让袁枚记述的宗教世界，多了一份历史的纵深。历史和虚幻，此世和彼岸，巧妙地交织在一起。真假难辨的另一个例子，发生在尹文端公身上。前文曾提到，尹和袁枚熟识，时有书信往还，并因此成就了侍者李郎与袁枚的恋情。乾隆十五年，尹文端公总督陕西时，接到华阴县县令的禀启，说自己因为触犯妖神，即将死去：卑职三厅前有古槐一株，遮房甚黑，意欲伐之，而邑中吏役佥曰：“是树有神，伐之不可。”某不信，伐之，并掘其根。根尽见鲜肉一方，肉下有画一幅，画赤身女子横卧，卑职心恶之，焚其画，以肉饲犬。是夜觉神魂不宁，无病而憔悴日甚，恶声汹汹，日无见而耳有闻。自知不久人世，乞大人别委署篆者来。尹总督得到这份禀启，拿给幕友传观，问他们这样的公文要如何批发。话还没有说完，华阴县报告县令病故的文书已经抵达。我们当然可以猜测县令在写禀启时，身体和精神状态都已经有严重的问题，鬼祟之说，正是精神疾病的一种表征。但从袁枚的叙述中，我们可以清楚看出，在当时这些受儒家思想熏陶的士绅官僚心目中，理性和神怪并非两个对立的范畴。在现实生活中，宗教常常提供了另一种想象和行动的依据。童其澜和华阴县令一样，都可以预知自己的死期。童是绍兴人，乾隆元年进士，官作到户部员外。有一天，他在衙门值夜，和其他几位官员一起饮酒，忽然仰天大叫：“天使到矣。”穿上朝服，跪地而拜，其他几位官员问他是什么天使，童笑着回答：“人无二天，何问之有？天有敕书一卷，如中书阁诰封，云中金甲人捧头上而来，命我作东便门外花儿闸河神，将与诸公别矣。”童其澜说完哭起来，同侪都以为他得了狂疾，不太放在心上。第二天早上，大司农海望到户部，童穿戴整齐向海望长揖辞官，并向他解释原因。海望不满地说：“君读书君子，办事明敏，如有病，不妨乞假，何必以神怪惑人？”童其澜也不辩解，驾车回家，不饮不食，用三天时间料理完家事后，端坐而逝。而在东便门外，居民听到连夜呼啸声，以为有大官经过，出外观看。花儿闸河神庙里一位姓叶的道士，梦到新的河神到任，白晳微须，正是童其澜的相貌。这个狂野的想象，因为有着明确的细节，而令人迷惑不已。下面这则关于蒋士铨的记叙，也同样让人讶异不置。蒋在盛清时期的诗坛，享有崇高的地位，和袁枚、赵翼并称乾隆三大家。他居官中书时，住在京师贾家胡同。十一月十五日那一天，儿子生病，他和妻子张夫人分床而睡，梦到一个皂隶拿着帖子来请，蒋不知不觉跟着他走出去。二人走到一座像王宫的大殿，殿外有两口井，左边写着天堂，右边写着地狱。原来地狱中的王爷任满要离去，请蒋士铨来代替。蒋以母老子幼，不愿意答应，和王爷起了激烈的争执。蒋大叫一声醒过来，发现自己躺在床上，四肢冰冷，大汗淋漓。到了四更天，蒋沉沉睡去，再度来到冥间。这次殿上有五个位子，前面四座都有人坐，空出第五座，等待蒋士铨。第三个位子上坐的，正是蒋的业师冯静山。两人抱头而泣，冯嘱咐蒋回去料理后事。等到十一月二十日前来上任。蒋醒来后，到一向友好的藩司王兴吾处诀别。王看到他满脸锅煤，鬼气森森，惊问其故，蒋以梦中发生的事相告，王劝他不要怕，回家念诵《大悲咒》，也许可以避过劫数。二十日那一天刚好是冬至，到三更时，蒋看见空中飞下一轿，还有几只旗杆和几位轿夫，好像要来迎接他。蒋急忙念起《大悲咒》，空中的景象就像烟气一般消失。过了三年，蒋士铨考上进士，入翰林。狂诞的情节，加上实有其人的主角和看似真实的时空细节，当然可能是袁枚在写作《子不语》时一贯使用的技巧和策略。借着这种虚实交错的手法，袁枚在自成一统的随园，创造了一则又一则自娱娱人的神怪故事。还有一种可能是：故事中的主角，确实有过书中描绘的梦境或轶闻，袁枚辗转听闻后，添油加醋地改写成骇人耳目的传奇小说。但不论是完全的无中生有，或若有似无的加工改造，都说明了在18世纪的专制皇权和礼教论述之外，还有一个政治势力和主流学术所无法扼杀、干扰的想象的世界。相反地，在这个类别的故事中，官僚制度和儒家的士大夫，都成了自由想象的素材和出发点。结论袁枚作为18世纪颇负盛名的文人、作家，衣食无虞，在广大的林园之外，还有充分的闲暇和情致，在宗教、情欲和饮食的国度，恣情纵意地探索。文人的声名和高妙的创作才华，也让他享有一定程度的豁免权，不会被人用一般礼教的尺度来衡量。换句话说，我们可以合理地推测他极可能是特立独行的个别案例，不具任何的代表性。但我对18世纪情歌所作的研究，却显示情欲的自由奔放，并不是袁枚这种少数上层文人士大夫的专利，而是一个普遍的社会现象。大量的情歌，在妓院、旅驿、通衢大道和市井乡野中，被不断地吟唱传递，营造出一个繁复多端的情欲世界。即使放在上层文化——特别是明末士大夫文化——的脉络中来考虑，袁枚的言行，也很难说是真正的异数。前述袁枚生活的每个面向，其实都以不同的强度，表现在不同的士大夫生活中的某些片段。袁枚的不同之处，在他很早就放弃了仕宦生涯，凭着过人的才气，全心全意地在上述士大夫生活的每一个面向——庭园、情欲、饮食、宗教——都作了极致的演出。这样的生活实践，固然突出而别具创意，但并未真正脱离中国士大夫的生活传统。他只不过是将这些个别的面向集于一身，并推向一个高峰。袁枚淋漓尽致的演出，再加上民间情歌丰富多端的情欲类型，让我们更加相信，18世纪的中国社会，其实存在了一个相当广阔的私密领域，没有受到专制皇权和礼教论述太大的侵扰和钳制。放在20世纪中国知识分子积极争取政治自由和基本人权的历史脉络中来考察，袁枚毕生追索的目标，对某些人来说也许显得消极，甚或浮泛轻佻。但我们不要忘了，从穆勒以降，到柏林的西方自由主义传统中，私人领域或消极自由的维护，一直是一个严肃的课题。胡适著作中对乐利主义的重视，对宋明理学家灭绝人欲的攻击，在某一个意义上，其实正承续了西方自由主义中对消极自由的关切。袁枚和18世纪宗教、情欲论述值得我们再度标举的另一个理由是，在20世纪中国知识分子努力争取政治自由和基本人权的同时，宗教自由和情欲自主等同样被视为基本人权的私密领域，却遭到严重的压制和侵害。当新文化运动所崇仰的“赛先生”成为权威的主流论述后，宗教想象或实践的空间就已经受到极大的压缩，从传统士大夫著述中的重要类别，沦入不见天日的暗流。在热烈颂扬情欲的同时，胡适等人一同奋力将宗教扫入垃圾堆中。中国传统中缺少强固、制度化的政治自由，是无可辩驳的事实。但从我们今天所面临的人权议题来回顾20世纪以来，中国自由主义发展的历史，我们不难发现，20世纪中国的自由主义，其实也缺少了传统所具有的某些宽容。（本文摘自李孝悌著《恋恋红尘：明清江南的城市、欲望和生活》，广西师范大学出版社，2022年10月。澎湃新闻经授权发布，原文注释从略。）本文首发于澎湃私家历史频道。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期编辑：若楠投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com

University），获得文学士学位（1902年获得该校博士学位）。1887年来华传教，先至镇江学习汉语。1888年抵达南京，福开森抵宁后在南京干河沿参与创办汇文书院（Nanking

文丨陈波日本对于明清易代的相关情报最初得自两个渠道，其一是来自赴日商船船员的口述，即所谓“唐船风说书”。《华夷变态》卷一收有题为“大明兵乱传闻”的风说书二则，一则署期为“申八月四日

Seignobos）在索邦大学的教席，但二人均以失败告终。有学者认为，费弗尔自此便对瑟诺博司记恨在心。（Gérard

文丨顾宏义宋人口中盛赞的“祖宗家法”之“祖宗”，一般是指宋太祖赵匡胤、太宗赵光义兄弟。与沙场上真刀真枪博得战功、最终抢来大宋江山的乃兄不同，宋太宗大体可算是“坐享其成”。不过，宋太宗晚年，在与朝廷大臣讨论政事之余、训诫诸子之际，曾经多次夸饰自己的德行、政绩，甚至早年的赫赫战功。据南宋史家李攸《宋朝事实》卷三《诏书》，宋太宗下“手诏”戒勉自己儿子陈王元僖等人，称：朕周显德中，年十六，时江、淮未宾，从昭武皇帝南征战，军屯扬、泰等州，数与交战。朕虽年少，擐甲胄，习弓马，屡与贼军交锋，应弦而踣者甚众，行伍皆见。太祖驻兵六合，得知其事，拊髀大喜。十八，从周世宗及太祖下瓦桥关、瀛、莫等州，亦在行阵。洎太祖即位，亲讨李筠、李重进，朕留守帝京，镇抚都城，上下如一。其年蒙委兵权，岁余，授开封尹。历十六、七年，民间稼穑，君子小人真伪，无不更谙。即位以来，十三年矣，朕持俭素，外绝游田之乐，内鄙声色之娱，真实之言，故无虚饰。此封“手诏”，也载录于李焘《续资治通鉴长编》卷二九端拱元年（988年）二月间，其文字稍有异同。这道手诏大意是说：在后周显德年（954-960年）中，当时江淮一带的两淮地区还在南唐控制下，我刚满十六岁，就随从昭武皇帝（即宋太祖、太宗的父亲赵弘殷，宋太祖创立宋朝后，被追尊为昭武皇帝）南下征战，屯军在扬州、泰州（今皆属江苏）一带，数与南唐军交战。我虽然年少，却身披铠甲，谙练弓马，屡与贼军悍将交锋，屡发劲箭，敌人应弦而倒者甚众，其时随行将士都曾看见。当时太祖皇帝驻兵在六合（今属江苏），闻知其事，拊髀（以手拍击大腿，以表示激动、赞赏等心情）大喜。我十八岁时，又随从周世宗及皇兄太祖攻下瓦桥关（今河北雄县）与瀛州（今河北河间）、莫州（今河北任丘）等地，亦在行阵激战。等到皇兄太祖即位，皇兄亲征讨击李筠、李重进的叛乱，我都留守京城开封，镇抚百姓，使上下安定。就在那一年，我蒙皇兄太祖委任兵权，过了年余，改授开封府尹。我在开封府莅任十六、七年，所以民间之稼穑疾苦，君子小人之真伪，无不熟悉。因此，自即位以来已有十三个年头了，我保持俭素，于外断绝游田之乐，于内鄙视声色之娱，此是真实之言，所以没有一丝虚饰之意。▲宋太宗揆之宋代史籍记载，宋太宗这一“手诏”中所宣说之事，可谓是真假掺杂，颇多虚构之语。其中涉及宋太宗个人品行的，这里就不多加议论了，下面仅就涉及军事方面的问题予以解说一二。应该说明，宋太宗“手诏”所称的宋太祖即位称帝以后之事基本属实。建隆元年（960年）初，宋太祖发动“陈桥兵变”篡夺了后周政权，赵光义就任殿前都虞候，执掌禁军兵权。四月，潞州（今山西长治）节度使李筠拥兵叛宋，五月，宋太祖领兵亲征，赵光义任大内都点检，留守京城。是年九月，镇守扬州的节度使李重进（后周太祖郭威的外甥）叛宋，宋太祖于十月再次御驾亲征，还是让赵光义留守京城。次年七月，赵光义就任开封府尹，解除了军权。但宋太宗“手诏”中所述说的后周显德年间的诸般“战功”却是破绽累累。首先，赵光义年轻时曾经从征淮南以及从征瓦桥关、瀛州、莫州等地之事，仅见于其自言，却未能得到其他史料的印证。又在淳化二年（991年）初，宋太宗与宰执议论后周征伐淮南往事时，执政王沔说：“后周李谷以宰相率大军招讨淮南，卒无显效。”宋太宗也应和道：“朕当时正在兵间，备见此事矣。”但这一说法，仍然只出于宋太宗的自言。而据其他史籍记载考辨，却颇能证实赵光义当年并未曾随征淮南。《宋史·太宗纪》记载：当年赵弘殷作为后周将领，在显德年间曾领兵征战淮南，攻破州县，财物等一概不取，只是搜求古书带回来给赵光义，并一直严厉督饬他读书。所以赵光义“由是工文业，多艺能”。《东都事略·太宗纪》亦有类似记载，仅文字稍有详略之异。此外，南宋后期类书《古今合璧事类备要续集》卷七更是在录赵弘殷从征淮南时，“使人购书籍得三千余卷”，此时赵匡义“年甫志学，耽翫经史”，于是赵弘殷将所获得的书籍“付焉”，并且谆谆告诫道：“惟文与武，立身之本也，尔其勉之。”此外史籍如邵伯温《邵氏闻见录》、《续资治通鉴长编》等都记载云，当年南征淮南时搜罗大批书籍运回东京的是宋太祖赵匡胤，而不是赵弘殷：赵匡胤性喜观书，“虽在军中，手不释卷，闻人间有奇书，不吝千金购之。显德中，从（周）世宗平淮甸”，北归时，有人向周世宗告密：“赵某下寿州，私所载凡数车，皆重货也。”于是周世宗即刻派人去查证，打开所载箱箧，“唯书数千卷，无他物”。由于史载赵弘殷从征淮南仅有显德三年一次，并于攻下扬州城以后不久，即因病而来到赵匡胤镇守的滁州城养病，而后在七月中死于北归开封的半途。由此可见赵弘殷于出征淮南时购求书籍以“归遗”赵光义的记载，实出于虚构，乃抄袭赵匡胤的故事而已。不过，我们却可以由此获知当时赵匡义并未随军从征淮南。其次，赵光义生于后晋天福四年（939年），所以他“年十六”时正当后周显德元年（954年）。至显德三年赵弘殷随从周世宗初征淮南，赵光义已是十八岁了。而周世宗北征攻下下瓦桥关等地，时在显德六年中，此时赵光义已经二十一岁了。显然，这与宋太宗“手诏”中自称的年龄大不相合。再次，史载当时赵弘殷因病离开扬州西至滁州城，与赵匡胤相会，而后赵匡胤率军去六合驻军。据《资治通鉴》等史籍记载，后周军攻占扬州与赵匡胤据有滁州，皆在显德三年二月，赵弘殷抵达滁州城在稍后，而赵匡胤率兵进驻六合时在四月中。因此，赵光义如若真有随从赵弘殷出征并且“屡与贼军交锋”之事，如其所自诩的那样，则实不需要等到“太祖驻兵六合”之时方才“得知”。与上述“手诏”中虚构早年战功不同，《续资治通鉴长编》卷三四还记载了一件事，即宋太宗赵光义晚年曾与臣下谈及：“朕往岁既克并、汾，观兵蓟北，方年少气锐，至桑干河，绝流而过，不由桥梁。往则奋锐居先，还乃勒兵殿后。”这所谓“既克并、汾，观兵蓟北”之举，实指太平兴国四年（979年），宋太宗亲率大军攻灭盘踞并州（今山西太原）的北汉政权，随即驱动军马，欲乘胜一举收复被五代后晋皇帝石敬瑭割让给契丹的燕京地区（即蓟北），结果却是在高梁河一战中铩羽而归。据宋人笔记野史记载，当时宋太宗自燕京（今北京）城下败退，在契丹骑兵的追击下，仅得脱身，随行物品宝器尽为契丹人所夺，从行的宫嫔也“尽陷没”。而且宋太宗甚至在激战中大腿上被射中两箭，此后年年旧伤“必发”，最后还因箭伤并发症而驾崩。但据相关记载可知，宋太宗此番北征，乃自镇州（今河北正定）出发，经定州（今属河北）、岐沟关、涿州（今属河北）抵达燕京城下。辽代燕京城在今北京城的西南隅，桑干河（今永定河）正经辽燕京城西南、城南绕城而过，而高梁河在今北京西直门外，正在辽燕京城北或西北一带。因此，宋太宗统军北上进逼燕京城，确实需要跨越桑干河；据史载，宋太宗兵败高梁河之日，其正“幸（燕京）城西北隅，督诸将攻城”。又《辽史·景宗纪下》载是日辽大将耶律沙等“及宋兵战于高梁河，少却；休哥、斜轸横击，大败之。宋主仅以身免，至涿州，窃乘驴车遁去”。《耶律休哥传》云耶律休哥受命“将五院军往救（燕京）。遇大敌于高梁河，与耶律斜轸分左右翼，击败之”。由此可证，上述宋太宗宣称的“至桑干河，绝流而过，不由桥梁。往则奋锐居先，还乃勒兵殿后”，虽然有所夸饰，却并非向壁虚构之言。当是在高梁河一战中，宋太宗亲率禁卫迎击辽军，“往则奋锐居先，还乃勒兵殿后”，这应是宋天子在激战中身受箭伤的原因。由于宋太祖、太宗兄弟间的皇位授受存在着“斧声烛影”这一千古疑案，宋太宗的皇位获得颇有些名不正言不顺，因此，一向心气极高且又心胸颇狭的宋太宗，也就明里暗中与兄皇宋太祖进行方方面面的比较，尤其是在武功战绩方面。史称宋太祖武功高强，战绩显赫，民间甚至有“一根哨棒打下四百座军州”的传说，为此宋太宗也屡屡向臣民夸耀自己少年英豪，在父亲麾下曾建立下足以留名青史的战绩，而可与兄皇比肩。因为至宋太宗晚年，当年在后周时期参加南征北伐的战将多已过世，故宋太宗敢于虚构战功来向臣子夸示。但由于自己毕竟未曾亲历其事，一时于言谈文字之间未及细思，随意造作事实，故而留下了如上文所述的重大破绽。对于宋太宗自我吹嘘的少年“赫赫战功”，史臣们自然是唯恭唯敬地、一笔不漏地记录在国史之中，但是在记录宋军围攻燕京（幽州）城的战役时，惜墨如金，未著一字，反而声称“上（宋太宗）以幽州城踰旬不下，士卒疲顿，转输回远，复恐契丹来救，遂诏班师。车驾夕发，命诸将整军徐还”，一派祥和气氛。这大概是因为，宋太宗北伐燕京时“至桑干河，绝流而过，不由桥梁。往则奋锐居先，还乃勒兵殿后”之豪举，只是“年少气锐”不成熟的举动，并非是身为天子所当为的，甚至宋太宗也在自吹往年战功之后表态道：“静而思之，亦可为戒！”加上高梁河之战的最终战绩过于惨烈和耻辱，史臣们实在不愿意记载以遗羞于后世。至于宋太宗自夸其在前朝显德年间的赫赫战绩，由于其虚构痕迹太过明显，史臣们大概实在不好意思加以复述，所以向来喜欢吹嘘本朝“祖宗”功德的宋朝士大夫，在其撰作的汗牛充栋的众多笔记野史之中，却未见只字片言的记载，其原因大概如此而已。（作者单位：华东师范大学古籍所）本文首发于澎湃私家历史频道。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期编辑：若楠投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com

文丨王仁湘“自古有君必有臣，犹之有饮食之人必有庖人也。”要吃，就要有制作食物的人，古代将以烹调为职业的人称作庖人，也就是现在我们所说的厨师。厨师在古代有时地位较高，受到社会的尊重；有时也挣扎在社会的最底层，受到极不公平的待遇。庖人是中国古代饮食文化的主要创造者之一，他们的劳作、他们的成就，理应得到公正的评价。现在的乃至未来的厨师们，应当相信社会的偏见会越来越少，应当坚信自己的选择没有错。司马迁作《史记》，后司马贞补有《三皇本纪》一篇，所记述的传说中的人文初祖伏羲，便是一个与庖厨职业有联系的人物。《三皇本纪》说：“太昊伏羲氏养牺牲以庖厨，故曰‘庖牺’。”（转引自《古今图书集成》）“庖牺”或又称“伏牺”，获取猎物之谓也。此语最早出自佚书《帝王世纪》，不是司马氏的杜撰。我们的初祖是厨人出身，而且还以这个职业取名，说明在史前时代、在历史初期，这一定还是相当高尚的事情，不至于被人瞧不起。历史上的厨师，也有官至宰臣的。商代伊尹便是最著名的一位。钱钟书先生有《吃饭》一文，他写到了伊尹，他说：“伊尹是中国第一个哲学家厨师，在他眼里，整个人世间好比是做菜的厨房。《吕氏春秋·本味篇》记伊尹以至味说汤，把最伟大的统治哲学讲成惹人垂涎的食谱。这个观念渗透了中国古代的政治意识，所以自从《尚书·顾命》起，做宰相总比为‘和羹调鼎’，老子也说‘治大国若烹小鲜’。”伊尹名挚，生活在约公元前16世纪的夏末商初，辅佐商汤，被立为三公，官名阿衡。伊尹的身世极不平常，历史上赋予他不少神话色彩，附会了一些不可置信的情节，以至后人对是否有这个人还提出过怀疑。他本是一个弃婴，有侁氏的女子在采桑时发现了他，女子将婴儿献给了国君，国君将抚养之责交给了庖人，还派人调查婴儿的来历。原来他的母亲是在躲避一次特大洪水时生下了他，分娩后不幸死去，使这孩子一出生就成了孤儿。▲伊尹画像伊尹在庖人的教导下长大成人，成了远近闻名的能人。商汤听到伊尹的声名，便派人向有侁氏求贤。尽管有侁氏始终不同意，伊尹本人却想投奔商汤。商汤想了一个办法，他请求娶有侁氏女为妻，有侁氏十分高兴，不仅心甘情愿地把女儿嫁给了商汤，而且还让伊尹做了随嫁的媵臣。商汤得到伊尹，郑重其事地为他在宗庙里举行了除灾去邪的仪式。第二天商汤正式接见了伊尹，伊尹开口便以滋味说起。他说，动物按其气味可分三类，生活在水里的味腥，食肉的味臊，吃草的味膻。尽管气味都不好，却都可以烹成美味佳肴，这就要选择合宜的烹法。决定滋味如何的因素，第一位的是水，要靠五味和水、木、火三材烹调。调和味道，必定要用甜、酸、苦、辣、咸这五味，这些滋味的先放后放、放多放少，都有规定。厨人使用多种手段，消减食物的腥、臊、膻味，使菜肴得以久而不败，熟而不烂，甜而不过头，酸而不强烈，咸而不涩舌，辛而不刺激，淡而不寡味，肥而不腻口。究竟哪些是美味呢？伊尹从肉、鱼、果蔬、调料、谷食、水泉等几方面列出了数十种：·肉之美者：猩猩之唇，獾獾之炙，隽觾之翠，述荡之，旄象之约。·鱼之美者：洞庭之鱄，东海之鲕；醴水之鱼，名曰朱鳖，六足，有珠百碧；雚水之鱼，名曰鳐，其状若鲤而有翼。·菜之美者：昆仑之，寿木之华；指姑之东，中容之国，有赤木、玄木之叶焉；余瞀之南，南极之崖，有菜，其名曰嘉树，其色若碧；阳华之芸，云梦之芹，具区之菁；浸渊之草，名曰土英。·和之美者：阳朴之姜，招摇之桂，越骆之菌，鳣鲔之醢，大夏之盐。·饭之美者：玄山之禾，不周之粟，阳山之穄，南海之秬。·水之美者：三危之露，昆仑之井；沮江之丘，名曰摇水；曰山之水；高泉之山，其上有涌泉焉。·果之美者：沙棠之实；常山之北，投渊之上，有百果焉，群帝所食；箕山之东，青鸟之所，有甘栌焉；江浦之橘，云梦之柚。这许多的美味几乎没有一样是商人居住地出产的，所以伊尹强调说，不先得天下而为天子，就不可能享有这些美味。这些美味好比仁义之道，国君首先要懂得仁义即天下大道，行仁义便可顺天命而成为天子。天子行仁义之道，以化天下，也就具备了天下至味。（《吕氏春秋·孝行览·本味》）▲商代青铜鼎伊尹的鸿篇大论，不仅说得商汤馋涎欲滴，而更重要的是他为商汤指出了一个广阔的世界，这使得汤的思想发生了重大改变。商本为夏的属国，汤要朝见夏桀，还要纳贡。夏桀的残暴，破灭了本想辅助他的汤的幻想，伊尹的高论，更坚定了汤伐夏的决心。汤当即举伊尹为相，“立为三公”（《墨子·尚贤下》）。商汤在伊尹辅佐下，终于推翻了夏桀的统治，奠定了商王朝的根基。商汤之有天下，全赖有了伊尹，有了一个厨师出身的政治家。不过话又说回来，商之伐夏，绝不纯是为口腹之欲。伊尹之说味，似乎也不是“以割烹要汤”，孟子认为他是以尧舜之道要汤。（《孟子·万章上》）他是以烹饪原理阐述安邦立国的大道，他是古代中国的一个最伟大的厨师。以庖厨活动喻说安邦治国，在先秦时代较为常见，老子的名言“治大国若烹小鲜”（《老子·六十章》）便是最好的例子。还刘向《新序·杂事》也有妙说，值得一读：晋平公问于叔向曰：“昔者，齐桓公九合诸侯，一匡天下，不识其君之力乎，其臣之力乎？”……师旷侍，曰：“臣请譬之以五味。管仲善断割之，隰朋善煎熬之，宾胥无善齐和之。羹以熟矣，奉而进之，而君不食，谁能强之。亦其君之力也。”一个国君好比一个美食家，他的大臣们就是厨师。如果这些厨艺高超的大臣有的善屠宰，有的善火候，有的善调味，再加上知人善用的君王，肴馔不会不美，也就是说国家不愁治理不好。商王武丁有名相傅说，他于梦中见到他想得到的这个人，令人四处访求，举以为相。武丁重用傅说，国家大治，他将傅说比为酿酒的酵母、调羹的盐梅，也是以厨事喻治国。武丁赞美傅说的话是：“若作酒醴，尔惟曲糵；若作和羹，尔惟盐梅。”（《尚书·说命下》）此外还有以烹饪喻君臣关系的，由平常的烹饪原理演绎出令人信服的哲理，这都是受伊尹影响的结果。如《左传·昭公二十年》记晏婴对齐景公讲烹调原理，论证君臣应有的谐和关系，道理阐述非常透彻。▲傅说画像后世也有人因厨艺高超而得高官厚禄的，尤其在那些喜好滋味享受的帝王在位时，这种事情必然会有发生。《宋书·毛修之传》说，毛修之被北魏擒获，他曾做美味羊羹进献尚书，尚书以为绝味，献于武帝，武帝拓跋焘也觉得美不胜言，十分高兴，于是提升毛修之为太官令。后来毛氏又以功擢为尚书，封南郡公，但太官令一职仍然兼领。又据《梁书·孙廉传》所记，南朝人孙廉精于厨艺，却长于巴结依附，凡是显要官员索要食物，孙廉一定不辞劳累亲手烹调，进奉美味佳肴，并借此“得为列卿，御史中丞，晋陵、吴兴太守”。还有北魏洛阳人侯刚，也是由厨师进入仕途的。《北史·侯刚传》说，侯刚出身贫寒，年轻时“以善于鼎俎，得进膳出入，积官至尝食典御”，后封武阳县侯，进爵为公。厨师进入仕途的现象，在汉代就曾一度成为普遍的事实。据《后汉书·刘圣公传》说，更始帝刘玄时所授官爵者，不少是商贾乃至仆竖，也有一些是膳夫庖人出身。由于这做法不合常理，引起社会舆论的关注，所以当时长安传出讥讽歌谣，所谓“灶下养，中郎将。烂羊胃，骑都尉。烂羊头，关内侯”。当时的厨师若以战功获官的多，这就另当别论了。历代庖人更多的是服务于达官贵人，做官机会不会太多，而做大官的机会就更少了。庖人立身处世，靠的还是自己的技艺，身怀绝技，在社会上还是比较受尊重的。庄子津津乐道的解牛庖丁，是以纯熟刀法见长。中国烹饪从古至今，以细腻的刀工作为主要传统之一，到现在烹调菜品高下的评定，刀工仍被列为主要内容之一。古时讲究刀工，可由南宋人曾三异《同话录》记述的一次厨艺表演得到证实。那次表演的地点是东岳泰山，有“一庖人，令一人袒背俯偻于地，以其背为刀几。取肉一斤许，运刀细缕之。撤肉而拭，兵背无丝毫之伤”。这与我们在电视上看到的厨艺表演十分相似，现在于真丝巾上切肉的功夫同样也是绝活。这样高超的厨艺，不经长时间的苦练，是不可能掌握的。有了这样的绝活，自然就受人尊重了。▲汉代庖厨图庖人的受尊重，也表现在战乱时期。《新五代史·吴越世家》说，身为越州观察使的刘汉宏，被追杀时“易服持脍刀”，而且口中高喊他是个厨师，一面喊一面拿着厨刀给追兵看，他因此蒙混过关，免于一死。又据《三水小牍》所记，王仙芝起义军逮住郯城县令陆存，陆诈言自己是庖人，起义军不信，让他煎油饼试试真假，结果他半天也没煎出一张饼。陆存硬着头皮献丑，他也因此捡回一条性命。这两个事例都说明，厨师在战乱时可能属于重点保护的对象，否则，这两个官员都不会装扮成厨师逃命了。厨师能比较广泛地受到尊重，名人的作用也是很重要的。据焦竑《玉堂丛语》卷八说，明代宰相张居正父丧归葬，所经之处，地方官都拿出水陆珍馔招待他，可他还是说没地方下筷子，他看不上那些食物。可巧有一个叫钱普的无锡人，他虽身为太守，却做得一手好菜，而且是地道的吴馔。张居正吃了，觉得特别香美，于是大加赞赏说：“我到了这个地方，才算真正吃饱了肚子。”此语一出，吴馔身价倍涨，有钱人家都以有一吴中庖人做饭为荣。这样赶时髦的结果，使“吴中之善为庖者，召募殆尽，皆得善价以归”。吴厨的地位因此提得很高，吴馔也因此传播得很广。能够使用高厨名手的，主要还是那些达官贵人。高官厚禄者，都要用追求滋味的方式进行高消费，他们享用食物之精美程度，有时远在太官制作的御膳之上。那么他们使用的厨师，水平也要高出太官，人数自然也不会太少。《膳夫录》说，宋代太师蔡京有“厨婢数百人，庖子亦十五人”。《清异录》说，唐代宰相段文昌，家厨由老婢膳祖掌管，老婢训练过上百名婢女，教给她们厨艺，其中九人学得最精。官僚们的家厨有这么大的规模，饮馔之精，可以想见。从另一方面看，唐宋女厨似乎较受重视，蔡京所用厨婢达数百人之多，这个数字相当惊人。历史上以烹饪为职业者，大体以男性为主。《周礼》所述周王室配备的庖厨人员近两千人，直接从事烹调的女性一个也没有。有研究表明，厨事以男子为主，不仅中国古今均如此，而且也是世界性通例。唐宋时代，出现了较多的女厨，不论在酒肆茶楼，还是在皇宫御厨，都有主掌烹调的职业妇女的身影。有幸为皇上烹调的称为“尚食娘子”，为大小官吏当差的则称为“厨娘”。使用厨娘形成了一股不小的浪潮，这浪潮在京都涌起，远及岭南。唐代房千里在岭南做过官，他所写的《投荒杂录》便记述了岭南人争相培养女厨的事：岭南无问贫富之家，教女不以针缕绩纺为功，但躬庖厨勤刀机而已，善醯醢菹鲊者，得为大好女矣，斯岂遐裔之天性欤？故偶民争婚聘者，相与语曰：“我女裁袍补袄即灼然不会，若修治水蛇黄鳝，即一条必胜一条矣。”在那时，一个女子，不会缝缝补补没什么大不了，要是连鳝鱼都收拾不了，恐怕要嫁出去会比较困难。宋代廖莹中的《江行杂录》，记录了宋时京都厨娘的一些情况，与唐时岭南很有些相似。廖氏写道：京都中下之户，不重生男，每生女则爱护如捧璧擎珠。甫长成，则随其姿质，教以艺业，用备士大夫采拾娱侍。名目不一，有所谓身边人、本事人、供过人、针线人、堂前人、剧杂人、拆洗人、琴童、棋童、厨娘，等级截乎不紊。就中厨娘最为下色，然非极富贵家不可用。厨娘这个行当，在当时社会地位虽然很低，但除了特别富贵的家庭，又很难雇用得起，这是一个很奇怪的社会现象。厨娘们的地位虽不高，但她们有绝妙的技艺和超然的风度，令人钦佩。《江行杂录》说，有一告老还乡的太守，想起在京都某官处吃过晚膳，那一日是厨娘调羹，味道特别适口，留下很深印象，于是也想雇一位厨娘，摆一摆阔气。他费了很大劲，才托人在京师物色到一位厨娘，年可二十，能书会算，颇具姿色。不数日厨娘即启程前往老太守府中，未及进府，在五里地以外住下，遣一脚夫先给太守递上一封信。信是她亲笔所写，字迹端正，很体面地要求太守发一四台暖轿来接她进府，太守毫不迟疑地照办了。待到将厨娘抬进府中，人们发觉她确实不同于一般庸碌女子，廖莹中做了如下描述：及入门，容止循雅，红裙翠裳，参视左右乃退。守大过所望，少选亲朋皆议举杯，为贺厨娘。厨娘遽至使厨，请曰：“未可展会，明日且是常食五杯五分。”厨娘请食品、菜品质次，出书以示之：食品第一为羊头佥，菜品第一为葱齑，余皆易辨者。厨娘谨奉旨教，举笔砚具物料，内羊头佥五分，各用羊头十个；葱韭五楪，合川葱五斤，他物称是。守固疑其妄，然未欲遽示以俭鄙，姑从之，而密觇其所用。翊旦，厨师告物料齐。厨娘发行奁，取锅铫盂勺汤盘之属，令小婢先捧以行，璀璨耀目，皆白金所为，大约计该五七十两。至如刀砧杂器，亦一一精致，傍观啧啧。厨娘更围袄围裙，银索攀膊，掉臂而入，据坐胡床。切徐起取抹批脔，惯熟条理，真有运斤成风之势。其治羊头也，漉置几上，别留脸肉，余悉掷之地。众问其故，厨娘曰：“此皆非贵人所食矣。”众为拾顿他所，厨娘笑曰：“若辈真狗子也！”众虽怒，无语以答。其治葱韭也，取葱微彻过沸汤，悉去须叶，视楪之大小分寸而截之。又除其外数重，取条心之似韭黄者，以淡酒醯浸渍，余弃置了不惜。凡所供备，馨香脆美，济楚细腻，难以尽其形容。食者举箸无嬴余，相顾称好。厨娘穿戴整齐，随带全套白银厨具，手艺确也精巧，得到男宾交口称赞，太守脸上平添不少光彩。筵宴圆满结束，厨娘还要做一件大事，廖莹中接着写道：既撤席，厨娘整襟再拜曰：“此日试厨，万幸白意，须照例。”守方迟难，厨娘曰：“岂非待检例邪？”探囊取数幅纸以献，曰：“是昨在某官处所得支赐判单也。”守视之，其例“每展会，支赐绢帛或至百匹，钱或至三二百千，无虚拘者”。守破悭勉强，私窃喟叹曰：“吾辈事力单薄，此等筵宴不宜常举，此等厨娘不宜常用。”不两月，托以他事，善遣以还。办一次宴会，要讨一次赏，厨娘的要价还特别高，难怪老太守要感叹自己财力不足，最后不得不将厨娘打发走了事。如此看来，宋代厨娘确有些了不得，她们究竟是何等模样呢？我们从出土的宋代砖刻上，可以一睹厨娘的风采。中国历史博物馆收藏的四块厨事画像砖，描绘了厨娘从事烹调活动的几个侧面。砖刻所绘厨娘的服饰大体相同，都是危髻高耸，裙衫齐整，焕发出一种精明干练的气质，甚至透出一缕雍容华贵的神态。她们有的在结发，预示厨事即将开始，有的在斫脍，有的在烹茶涤器，全神贯注之态，跃然眼前。这些画像砖出自宋代墓葬，宋人在墓中葬入厨娘画像砖，表明他们即便生前不曾雇用厨娘，也希求死后能满足这个愿望；或者生前有厨娘烹调，也希望死后依旧有厨娘侍候。看来要享用美味，还非有厨娘不行，这画像砖可印证《江行杂录》所记的传闻有一定的真实性。看到这人物形象刻画准确生动、具有高度艺术水平的画像砖，我们完全可以相信，像这样风度翩翩的厨娘，宋代一般富裕之家大约真的雇用不起。难怪当这批画像砖刚刚公布时，曾迷惑了一些资历很深的研究者，他们认为画中绝非婢女之流。但她们确确实实就是厨娘，就是廖莹中描述的体态婀娜、精明洒脱、身怀绝技的宋代厨娘。▲宋代砖画厨娘图在汉代画像砖、画像石上，在汉唐及其他时代的壁画上，我们可以看到许多庖厨图，也常常可以从中发现厨娘和厨婢的身影。还有一些古代陶俑，直接塑造了厨娘的烹饪活动，为我们提供了不少形象资料。当然，大量庖厨画像表现的还是男厨的活动，多为庖丁、膳夫的形象，这是我们了解古代厨师的最直观的材料。在画像石上大力描绘厨师的烹饪活动，表明古人对从业人员的看重。不过无论古今，轻视厨师的言论也是有的，有偏见，也有误会。例如古有“君子远庖厨”一语，不少人将其理解为是君子就别进厨房，好像杀牛宰羊就一定是小人似的，这是误解。此语见于《孟子·梁惠王上》，原文是：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”这是孟子与齐宣王的谈话，谈到的是君子的仁慈之心，说君子对于飞禽走兽，往往是看到它们活着，就不忍心见到它们死去；听到它们临死时的悲鸣声，就不忍心再吃它们的肉。所以嘛，君子总是把厨房盖在较远的地方。也就有了“君子远庖厨”的经验之谈。这话还见于《礼记·玉藻》，原文是：“君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践也。”是说在祭祀杀牲时，君子不要让身体染上牲血，不要亲自去操刀，所以又有了“君子远庖厨”的劝诫。▲汉代庖厨俑，河北石家庄出土▲三国庖厨俑，湖北武昌出土▲魏晋砖画杀鸡图，甘肃嘉峪关出土可以看出，在“君子远庖厨”这话里，丝毫没有轻视庖厨的意思。到了今天，实在不该用一种被误解了的经典，自命为什么君子，天天追求美味，却又看不起创造美味的人们。（本文摘自王仁湘著《饮食与中国文化》，广西师范大学出版社，2022年10月。澎湃新闻经授权发布，原文注释从略，现标题为编者所拟。）本文首发于澎湃私家历史频道。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期编辑：若楠投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com

文丨王晴佳1984年6月的一个下午，虽然还是初夏的季节，但烈日高照，气温已经过了三十度，十分炎热。一个年轻瘦削的男子从北京动物园始发的332路公车上下来，满头大汗地走到了人民大学旁边的友谊宾馆，在门卫室询问是否可以进去拜访来华访问的美国教授格奥尔格·伊格尔斯先生。值班人员对他说，你必须先出示你的身份证件，然后在这里登记一下你的名字。那个男子拿出了研究生证，手略有点颤抖地在登记簿上写下了自己的名字，之后他又被询问了一下事由，最后被“恩准”放行，进入了宾馆。▲位于人大旁边的友谊宾馆读者或许可以猜到，那个青年就是当时在上海华东师大求学、研究生即将毕业的我。那时中国改革开放不久，北京并没有几处接待外宾的旅馆。中苏友好时期所建的友谊宾馆，便是许多外国友人访华的一个下榻之处。当时的我被要求出示证件和登记自己的名字，未免心存恐惧，签名的时候颇有点紧张，生怕留下不良的记录。所幸的是，当我敲开伊格尔斯先生的房门，看到他和蔼可亲的笑容、握住他温暖的大手，心情顿时舒展了不少，刚才进门时的紧张感便一下消散了。更可喜的是，伊格尔斯先生不喜欢客套话，也即英语里说的“small

文丨刘博智没有唐人的唐人街我最早的古巴印象，来自我的一位小学同学。我11岁在香港东华三院读小学四年级的时候，问过我的同学程志伟：“你爸爸去咗边？”他说：“去咗古巴，未返。”过了八年，我们在英华书院中学毕业时，我无意间又问了一句：“你爸爸去咗边？”他还是说：“去咗古巴，仲（还）未返。”当时我觉得他真可怜。他成绩比我好，话不多，带着一丝丝那个年纪不应该有的忧伤，但他坚定的表情让我印象深刻。这就是我最初的古巴印象。那时的我，一定不知道，后来古巴会和我有交集。甚至到了2005年秋，我的一位美国摄影记者朋友Richard

文丨陈晓平余治（余莲村）为晚清著名慈善家、戏曲作家，以一秀才肩任江南慈善领袖，其江南门生有严作霖、施善昌、谢家福、经元善等善士，广东买办唐廷枢、吴炽昌也是余治上海普育善堂的同仁。吴炽昌将普育堂经验带回岭南，催生了晚清广东最著名的爱育善堂。余治“友生”将洋务与慈善相结合，其影响及于岭南、华北，非前代慈善事业可比。晚清慈善近代化包含很多特征，其中以大都市为中心进行组织、与洋务相结合、跨区域活动似不容忽略。▲上海新普育堂朱浒通过晚清义赈活动、团体、人物的研究，雄辩地指出了晚清洋务与慈善近代化的关系，特别留意盛宣怀通过赈务进入洋务、吸纳慈善同人进入洋务企业的独特历程。王卫平将以余治为中心的“江南慈善家群体”，分为“朋友”“弟子”两类，把郑观应列入与余治同办慈善的“朋友”之中，对李金镛、谢家福、严作霖、经元善等余治弟子特加注意，尚未能留意到唐廷枢、吴宗瑛、吴炽昌、蔡崇光等人。余治弟子严作霖1885年的岭南赈灾之行，意味着通过上海这个枢纽，从1876年赈济华北“丁戊奇荒”开始，江南、岭南、华北慈善事业出现了史无前例的频繁互动，值得关注。善书《得一录》余治（1809-1874），江苏无锡县人，号莲村，晚清最著名的慈善家之一，被誉为“江南第一善人”。余治同时也是重要的文学家，尤注重创作戏剧用于劝善，著作繁富，不在本文讨论范围。笔者重视的是余治编纂的集大成慈善著作《得一录》。《得一录》收录了清代各地各种类型行之有效的善会、善堂章程，给民间善士提供了实用性极强的指针，在各省多有翻印。这部书倾注了余治一生心血，流传甚广，其出版却颇费周折，第一次刊刻系由四位岭南善士为之出资。▲余治画像同治八年（1869），近代著名思想家冯桂芬为《得一录》作序称：“粤东吴紫石明府、蔡桂培司马、吴南皋部郎、唐景星司马见而善之，相助捐赀，遂得次第梓行。四君善与人同之心，亦有足重者，予故乐为序之。”书成，余治本人写成跋语：“去年薄游沪上，晤粤东旧好吴紫石明府，即予初集是书时所竭力赞成者也。至是知是书板片垂成被毁，深为惋惜，嘱余重为补辑，以成前志。并为代商于香山蔡桂培司马。蔡君素好善书，即慨任刻资之半。吴君又偕唐景星司马暨令侄南皋部郎，相与协力捐助，促付手民，因得次第告成。分作一十六卷，凡亲亲仁民爱物，以及养生送死、兴利除弊、移风易俗诸善举，各已粗备，均系古今良法美意、可师可法、久著成效者。”传教士林乐知与江南民间善士有密切交往，《得一录》出版至次年，他给吴宗瑛《粤东创启蒙义学议》一文作跋称：“《得一录》凡十六卷，其书为余茂才治所辑，而粤人吴紫石明府宗瑛、吴南皋郎中炽昌、唐景星司马廷枢、蔡桂培司马崇光所集资梓行者。”（《教会新报》1870年第90期第6-8页）出资刊印这部著名善书的四人，均非等闲之辈，有近代第一企业家唐廷枢（唐景星），广肇公所创始人吴宗瑛（吴紫石、吴子石），率先向曾国藩提议创办招商局的吴炽昌（吴南皋），还有近代石油开采的先驱者蔡崇光（蔡桂培）。晚清旅居上海的广东买办，与江浙士人有着十分密切的交往，认为两者之间存在楚河汉界的刻板印象是不真实的。蒋敦复（1868-1867），宝山人，晚清诗词名家，少有神童之目，与王韬友善，曾入曾国藩幕。蒋敦复自述：“余客沪上，与粤人绥江吴氏群从昆弟游有年矣。”（蒋敦复《啸古堂文集》卷五）绥江为流经四会的北江支流，所谓“绥江吴氏群从昆弟”，指的是吴宗瑛与其从侄吴寿昌、吴炽昌、吴逖生，以及侄孙吴大猷。蒋敦复曾为吴宗瑛之父吴广熙撰写墓志铭，又替吴逖生为其祖父吴讷斋撰写行状，极称吴氏乐善谦退的良好家风。（《啸古堂文集》卷六）杜凤治当广东四会知县时见到吴炽昌，“少年至上海，所交皆江浙，全脱广东风气。”（邱捷点注：《杜凤治日记》第2册第796页）值得注意的是，宝山今时虽属上海，当时的宝山人蒋敦复仍认为自己“客沪上”。从蒋敦复的措辞看，开埠初期到上海谋发展的江浙各县士人、商人，认为自己是“客居”上海，不觉得是天生的“上海主人”。唐廷枢著名学者朱英认为，慈善的近代性有一个重要特征，即从以养为主转向“养教并重”，上海普育善堂1867年由上海道台应宝时倡办、绅士余治领衔。普育堂除收容流民、收养孤寡老人、施医赠药等传统慈善事业外，还专门为失学青少年设立义学，初步出现了向近代慈善“养教并重”模式的过渡。唐廷枢与余治的友谊，应该是通过上海普育堂的共事经历得以加深。1867年，应宝时出于收容游民的需要，请余治领衔创办普育善堂，吴炽昌、唐廷枢“劝办捐事”。（《录普育堂章程（第一段）》，《教会新报》1867年第53期）善堂之所以仰赖吴炽昌、唐廷枢，是初期经费收入依赖茶捐，“由各茶商栈不论红绿茶每箱到沪捐钱五文，归茶董集收充堂费。”（《普育堂章程（第五段）》，《教会新报》1867年第57期）后因经费不敷，又批准普育堂抽收丝捐，而怡和洋行买办唐廷枢、吴炽昌，正是茶业、丝业巨擘。广东买办为上海善堂担任募捐工作，也与他们掌握的“行业权力”有关。日本学者夫马进为中国慈善史权威，所著《中国善会善堂史研究》对明清江南善会、善堂的研究可谓十分深入，唯该书对上海开埠初期的族群结构仍有些误解。他写到上海另一善堂果育堂董事时说：“在上述20人当中唐廷枢是广东省香山县人，对上海人来说他是新来之人，与同仁辅元堂的董事相比名望不高。”（该书第573页）就其家族而言，他长兄唐廷桂1843年就被英国驻沪领事馆聘为翻译，他本人1858年起任职江海关“副大写”，三弟唐廷庚也随之到沪，唐廷桂1861年重返上海，唐氏兄弟在上海“落地”，比同时代许多江浙人士还早，根基很深，不能称为“新来之人”。在洋行主导的上海商界，唐廷枢身为第一大行怡和洋行总买办，也不能说是“名望不高”。据果育堂征信录，20名“董事”当中，有唐廷枢、徐润、郑观应、吴炽昌、李朝觐（李秋坪）5名广东买办，显示这些广东买办在当时的上海已形成一定慈善力量。当“丁戊奇荒”初起时，唐廷枢率先在《申报》上连续发布募捐公启，成为近代发起赈灾、救灾活动的标准模式。靳环宇认为：“在1876年底到1877年初，唐廷枢与由其领导的上海轮船招商局是上海倡导和办理义赈活动的中心。”（《晚清义赈组织研究》第108页）唐廷枢利用轮船招商局的便利条件，迅速转运救灾物资、人员，这是慈善与洋务结合的正式开始。▲唐廷枢吴宗瑛、吴炽昌叔侄经宋钻友、林辉锋等学者的挖掘与传播，上海广肇公所业已广为人知。这家同乡会性质的机构，在近代上海社会曾发挥过不可替代的作用，对岭南社会也深具影响。广肇公所的创始人当中，唐廷枢、徐润早已名满天下，但大力劝捐的吴宗瑛至今仍默默无名。究其实，若无吴宗瑛的积极参与，这家公所很可能定名为“广州公所”或“广州会馆”；之所以加一“肇”字，很大程度上是吴宗瑛的缘故。吴宗瑛来自广东四会县，属肇庆府。肇庆府与广州府相邻，多数县份与广府语言相通，民俗高度相似。当年旅居上海的广东人，以广州府所属各县最多。四会人吴宗瑛似乎是个特例，他在鸦片战争前已在苏州经商，估计在上海开埠不久即转来沪渎，在上海讲粤语的商人中属于老资格。笔者曾写成《清末的广东慈善家吴炽昌》，依据友人提供的吴氏家谱、族谱写成，如今看来尚多阙略。近读邱捷教授点校的《杜凤治日记》，发现杜凤治在当四会知县期间，与吴氏兄弟有十分密切的交往。同治七年（1868）初，杜凤治调署四会知县。杜凤治首先见到吴炽昌长兄吴寿昌，号仁山，户部陕西司员外郎，又记“弟南皋名炽昌，花翎四品衔郎中，在上海开怡和洋行，京省有汇局名生和泰”。“在上海开怡和洋行”属于误会，杜凤治不熟悉洋务于此可见，但可证实吴炽昌确为怡和洋行买办。杜凤治莅任四会，首先碰到的头痛问题是积谷防饥。杜凤治虽向富户劝捐，大家都不为所动。“惟有且候吴南皋仁山之弟回来，令其大宗先捐，方可集事。南皋八月间可归。”显然，四会县举办善举，要吴炽昌率先出钱捐物作为提倡，才能得到大家响应。1871年春，吴炽昌回广州，与桂皮商人钟觐平、汉口广南洋行买办陈次壬等粤商共同创办广州爱育善堂，在呈递给粤省当局的文书中，声明“仿上海普育堂章程”。爱育善堂在随后数十年里，成长为广东全省规模最大、声誉最隆的慈善机构。广州爱育堂成立不久，即在广州重刊《得一录》。故而，近代岭南慈善事业，受惠于余治的慈善精神与慈善实践，吴炽昌也可以说是传播余治慈善思想的重要“门生”之一。当然，上海普育堂属于“官办民捐”性质，广州爱育堂则是纯粹的“民办民捐”，两者在领导体制、人员构成有着较大差异；广州爱育堂实质上是模仿香港东华医院，但在慈善精神、注重贫民义学方面，确实对上海普育堂经验有所吸收。▲吴炽昌蔡崇光与“亚洲第一油矿”同治六年（1867），余治来到上海，寓居松风巷，吴宗瑛仰慕善声，登门拜访。吴氏得知，余治希望尽快刊刻《得一录》，“而苦无力，因为亟商余香山友蔡桂培。蔡君一见称善，即力任刻资之半。遂促余君重加厘定，即付手民，余更为设法集资，以速其成。”林乐知给吴宗瑛《粤东创启蒙义学议》一文跋语中称“蔡桂培司马崇光”，意谓蔡崇光字桂培。据台湾淡新档案，蔡崇光有“选用同知”职衔，故此处尊称为“司马”。由吴宗瑛跋可知，蔡崇光为广东香山人。咸丰末年，广东客家人邱苟在台湾淡水厅所属猫里溪上游发现石油，与英商宝顺洋行合作开采。丁日昌巡台得知其事，将油矿入官。“光绪四年，雇美国工师二人勘验，以后垅地方油脉最旺，乃购机器掘之，其始多盐水，掘至百数十丈，达油脉，滚滚而出，日得十五担。”（连横《台湾通史·榷卖志》）所述后垅地方，当时属淡水厅，曾划归新竹县，后新设苗栗县，即属之，苗栗实即“猫里”一音之转。连横的记述尚有未尽。苗栗后垅油矿，为亚洲第一个机器开采的油矿，时间上仅次于美国。1877年，福建台湾巡抚丁日昌认为油矿甚有潜力，让唐廷枢向美国方面聘请两位矿师，并采购机器。在钻探至开始出油时，钻头断折，两个美国矿师回国，开采中断。1881年，台湾知府陈星聚札委“知府衔升用同知”唐培香承办台北煤油矿务，与蔡崇光等招商集资一万圆，重新开采苗栗油矿，蔡崇光驻扎油井现场“总管煤油磺务”。后垅地方的平埔族人以及更早来此开垦的客家人提出地权争议，与蔡崇光等人发生严重冲突。1882年夏，蔡崇光以生产、运销无法正常进行，股本亏折过巨，宣布停工。日治时期，台湾苗栗油矿得到大规模开采，唐廷枢、蔡崇光筚路蓝缕之功不可忘却。▲苗栗油矿蔡崇光生平履历，现时所知仅是吉光片羽。从零星史料推测，蔡崇光应该是唐廷枢、吴宗瑛的友人，熟悉洋务，对近代机器也有一定讲求，《得一录》刊行时在上海工作。蔡崇光在台湾开采油矿之前及之后，受过何种教育、从事何项洋务工作，目前尚不清楚。郑观应、徐润郑观应早期著作《救时揭要》由余治作序。余治一生除行善外，致力于戏曲改良，希望用群众喜闻乐见的艺术形式，传播儒学理念，劝人向善。余治为江苏无锡（梁溪）儒士，郑观应则是广东香山买办，按一些人的刻板印象会觉得毫无交集。其实不然，他们之间保持着长期的友谊，是以慈善作为媒介。余治逝世后，郑观应为其收集整理出版剧作集《庶几堂今乐》，郑跋云：“金匮余莲村先生，敦行善事，垂五十年。大江南北，无贤愚疏戚，目之日余善人。其徒数十人，承其师说，凡济物利人之事靡弗为。……而先生晚年独取近世足为劝戒事，演为杂剧，牧童竖子无告者，令梨园老优，教以歌歙，而自为之行列节奏，携以出游，资用屡困，谤讥屡作。先生力经营之不少衰，至病作，不能自强，乃散诸僮，各为之所，而以所演杂剧编订付梓，将俟有力者终成其事，工未竟，而先生归道山，故世未尽见也。余求之有年，光绪己卯望炊楼主人为辗转搜辑，得先刻小板九种，近刻六种，草稿十余种参互厘定，得二十八种，尽付梓人。”郑观应在余治身后，与友人多年里搜集整理余氏杂剧著作加以刊行，表明两人并不仅仅是慈善同仁，私人交情也极深。徐润晚年在自序年谱中写道：“历年同办公益、善举之友：余莲村、李秋亭、谢绥之、施少钦、严佑之、陈竹坪、胡雪岩、盛杏荪。”在他心目中，余治在一起办理善举的友人中排在第一位，而李秋亭（李金镛）、谢绥之（谢家福）、施少钦（施善昌）、严佑之（严作霖）都是余治门生，其中李金镛、谢家福等都深度参与了李鸿章的洋务企业。光绪初年，唐廷枢、徐润、郑观应、吴炽昌、李朝觐（李秋坪）5个广东买办加入了上海另一个慈善组织果育堂。“丁戊奇荒”初起时，果育堂率先模仿传教士，在《申报》发布“捐启”，这种做法后来成为各个义赈组织发起募捐的标准模式。▲郑观应严作霖岭南赈灾之行1885年，两广暴雨成灾，为数十年所仅见，西江、北江同时发大水，淹没田庐无数。江南慈善领袖严作霖携带巨款，亲自到两粤勘灾赈灾。江南善士亲临岭南赈灾，这在历史上可能是第一次，其中余治慈善网络的存在不可或缺。严作霖，字佑之，江苏丹徒人，以一廪生从事慈善，为余治最忠实信徒之一。自光绪二年（1876）至三十年，历赈山东、河南、山西、安徽、江苏、直隶、广西、奉天、陕西、湖南等行省，兼凌河修堤，以工代赈。“性强毅，赴事勇决，综毁无糜费，久而为人所信，故乐输者众。其施赈不拘成法，随时地而取其宜。当时疆吏以义赈可矫官吏拘牵延缓积习，乐倚以集事。不求仕进，屡辞荐剡，仅受国子监助教衔，数被温诏嘉焉。”（《清史稿》严作霖传）其时，广东已有爱育善堂等慈善机构率先出发救济，上海慈善界以文报局粤闽江浙协赈公所、陈与昌劝收广东西赈捐处名义，委托严作霖为代表，直接前往两广灾区查赈散赈。与严作霖一起南下赈灾的，还有历在华北各省赈灾、富有经验的香山人梁辉庭（梁资卿）。以当日官场习惯，严作霖不过一微末书生，只有一个“候选教谕”的虚衔，一般来说官场不予理会。他此次岭南之行，在两广总督张之洞、护理广西巡抚李秉衡眼里变成了贵客，函电交弛，关怀备至，安排各处地方官接送，体现的是两广官员对江南慈善网络的高度重视。8月30日，张之洞从广州发急电给梧州知府梁俊，抄送身在龙州指挥中法战争善后工作的护理广西巡抚李秉衡：“江苏善绅严作霖携银赴桂林以上办赈，所过沿途州县加意护送照料，切要！”次日，严作霖一行从梧州启程赴桂林，李秉衡即刻“飞电桂、平、梧三府饬属加意照料，并备扒船沿途护送矣。”梧州知府梁俊在拨出扒船护送的同时，立即向张之洞发电报汇报。（《近代史所藏清代名人稿本抄本》第二辑，第38册第193页，第55册第714页、第721页）1886年1月，严作霖因山东赈务急需，先行回沪，梁辉庭仍留粤跟进，至此时两人已在广西散赈七万八千余两，广东二万二千余两。（1886年1月11日《申报》）严作霖一行不仅组织灾区的散赈工作，还十分关注灾后重建，特别是西江、北江堤围的建设。他回沪之后，仍与粤省善士协商重修堤围方案，并从上海筹集二万圆筑堤经费。（同上第56册第625-626页）天津广仁堂天津广仁堂是余治友生郑观应、李金镛、经元善用江南赈济华北“丁戊奇荒”的善款余额所创办，1878年正式成立，1880年-1911年一直由“南绅”经营管理，灌注的是江南善堂的慈善精神。朱浒认为，广仁堂代表着“江南善会善堂向华北的移植”。由于李鸿章、盛宣怀等高级官员被视作“南方人”，创始董事李金镛为无锡人，天津本地绅士虽有一些挂名，实际参与广仁堂的经营管理程度甚浅。值得注意的是，李金镛在负责广仁堂之后，创办了漠河金矿，该金矿被认为是最成功的洋务企业之一。郑观应参与天津广仁堂的创办，出自王承基的提倡。王承基曾任陕西按察使，退休后担任上海果育堂善首，郑观应、唐廷枢、徐润等广东买办都是果育堂董事。郑观应与经元善凑集英洋一万圆，交给在天津办理赈务的李金镛“酌量筹办”，郑观应为余治挚友，李金镛、经元善则是受余治多年熏陶的门生。天津广仁堂由此，可以说是从上海果育堂“孵化”出来，两者还保持着密切关系，如广仁堂在津沪轮船上面增设“太平棺”善举，在上海的棺木即托果育堂暂存。天津广仁堂在清末时期为北方办得最为成功的善堂，善名远播，直达宫廷。光绪七年，翰林院编修袁善等，呈请“仿照天津广仁堂办法，在广安门内烂面胡同购屋建立广仁堂一所”，成立后收养无依幼童，颇见成效。1891年，工部尚书兼管顺天府府尹祁世长等上奏，请朝廷每年拨给京师广仁堂小米三百石，得到批准。（《谕折汇存》光绪十七年九月九日条）1899年，吉林将军延茂奏请在吉林“仿天津、山东等处章程设立广仁堂”。余治友生将江南办理慈善事业的经验“移植”到天津，而天津广仁堂经验又传播到北京、东北地区。▲经元善洋务与近代慈善江南慈善界赈济“丁戊奇荒”的主力唐廷枢、郑观应、徐润、李金镛、谢家福、经元善、吴炽昌等等，其中多数为余治友人或门生，除少数儒生外，又多为商人、企业家，揭示中国慈善事业在此前后也已发生了初步的近代转型。余治的岭南慈善同仁，唐廷枢、徐润、郑观应、吴炽昌、蔡崇光都是洋务中人；余治的江南“友生”有很多从事洋务工作，如冯桂芬（外交）、李金镛（漠河金矿）、经元善、谢家福（中国电报局、上海机器织布局）。朱浒新著《洋务与赈务：盛宣怀的晚清四十年》将晚清洋务与慈善直接联系起来，这是慈善史研究的一大推进。正是1871年积极投身直隶水灾的赈济（河间赈务），“才使盛宣怀得到了参与筹议轮船招商局并开启洋务之路的机缘”，随后被李鸿章委办中国电报局，“全面扭转了自己在洋务事业中的颓势”，并通过李金镛“与当时十分活跃的江南义赈群体建立了密切联系”。充满活力的江南义赈领袖，对盛宣怀后来的洋务事业有着极大帮助。洋务与慈善之间存在着“相得益彰”的关系。郝延平曾指出：“这类绅士活动是郑观应一生事业的转折点，因为他在1878-1879年间为赈济山西水灾和饥荒而募集资金的活动，结果这位当时的太古洋行买办第一次引起李鸿章总督的注意，李鸿章后来委派他去管理几个官督商办企业。”（《十九世纪的中国买办——东西间桥梁》第231页）近代慈善以大都市（上海、香港、天津、广州等）为核心，形成一定慈善网络，在大规模救灾时进行大范围动员，其中，余治友生连结起江南、岭南、华北，打破了传统的畛域之见，是十分了不起的成就。如果说余治代表着“传统慈善”，他的友生办理义赈，一定程度上是受到传教士率先救济“丁戊奇荒”刺激的结果。香港东华医院、广州爱育善堂的创设，同样是对西人在华慈善事业的回应。香港东华医院从华洋社会对处理“临终”事务与中西医药的对立冲突中诞生；广州爱育善堂吸收香港东华医院、上海普育善堂的成功经验，同时也是对洋人所办广州博济医院用西医从事慈善的竞争性回应。近代社会转型的具体内容，往往是内在需求与外来刺激相结合的产物。梁其姿曾谈到清代慈善的“儒生化”，笔者认为余治代表着“儒生化”的尾声。在洋务运动中，口岸城市的慈善机构逐渐从儒生主导转向商人、企业家主导，从中涌现的一些杰出慈善家，被李鸿章、盛宣怀的洋务企业所吸纳。近代慈善实践锻炼了一批实干人才，这些人也很容易成为洋务企业骨干。近代慈善显示出强烈的跨地域特征，有赖于洋务运动时期报纸、轮船、电报的出现。晚清慈善与近代新事物、洋务事业、经济创新的关系，跨地域的慈善活动如何塑造国人的“同胞”认同，尚有继续探讨的空间。笔者认为，早在洋务运动时期中国慈善事业就已出现了近代转型，戊戌变法只是加速了这种趋势。本文首发于澎湃私家历史频道。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期编辑：若楠投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com

著丨[美]高彦颐译丨苗延威阎锡山与山西反缠足运动1912年，民国肇建，新国家虽然尚处于割据局面，却已经企图改造其公民的身体，并且赋予终结缠足更强大的动力。孙中山早在1912年便公告了一道禁止缠足的命令，但他的共和政府实在过于短命，因此这道命令始终未曾落实。尽管如此，在一些濒于自治的省份里，以文明开化为己任的政权曾经致力于革新风俗，并视此为现代化政体的根基。于是，反缠足运动不仅与地方政治相互纠结，而且还反过来成为一种载体，使人民得以借此质疑国家权力对他们的侵犯，并在此过程中阐明了他们的个人隐私界限。在山西省我们便率先看到了这样的发展。阎锡山（1883-1960）这位军阀长期掌控山西，他在1917年发动了全省性的消除缠足行动，并持续至1922年。对阎锡山来说，光是倚靠教育和劝导的手段，并不济事，因此，他挥动国家权力，不但明令禁止缠足，强化警察的执法能力，而且还派遣查脚员挨家挨户执行这项禁令。虽然阎锡山对于缠足的看法，与沿海地区的天足会等团体相去不远，不过，由于他拥有动用国家权力的能力，就算这权力有其限制，也仍足以使整个反缠足运动的样貌产生变化。这一点，再加上政绩意识强烈的阎锡山遗留下了相当数量的命令、告示和文告汇编，使得山西此一个案的检视，尤具揭示性。1912-1914年间，阎锡山在他的家乡五台县组织了一个名为“保安社”的民兵团体，后来他便以此为原型，在省内各县成立类似组织。“保安社”有两个多少互相抵触的任务：维持公共秩序和带动社会改革。村长和地方领袖被赋予家户检查的权力；家中妇女如果拒绝放足，该户人家将受到罚款的处分。他们在查验缠足时，都带着一位女性随行，以便缠足妇女脱袜受检。滹沱河北面的村庄并没有生事，但是南面的村庄不但反对，甚至还以武力抗拒，直到遭受“保安社”镇压才放弃抵抗。阎锡山并未因此而灰心。1917年，阎氏以山西督军兼任省长，正式掌握该省行政权。在其推行的“六政”运动（1917-1922）里，消灭缠足成为全省性的目标。他以正面表述的方式指出这六项当急之政务：水利、养蚕、种树、禁烟、天足和剪发。到了1918年，又加上了种棉、造林和畜牧等“民生三事”。阎锡山在宣言里，延续了1898年维新时期以来便已盛行的国家改革方略，认为妇女缠足造成了财政上的沉重负担：“晋民贫苦极矣！贫苦之源，起于生者寡而食者众。……全省人口一千万，女子约居半数，多为不事生产之人。”反对缠足主要是出于经济原因，后来缠足更与吸鸦片（“吃烟”）和赌博一同被列为“民生三害”。相对的，强制要求男人剪发，则是因为男子发辫具有明显的政治象征性。虽然清朝政权于1645年颁布“剃发令”要求汉族所有男性遵循满人发式时，曾遭到汉人激烈的武力抵抗，不过，经历了将近三个世纪之后，蓄辫早已习惯成自然，即使清室覆亡了，许多男子仍旧保留着他们的辫子。阎锡山就曾在1919年间怒斥某县一名蓄辫的小学教师“辫绳下垂，尤为骇异！”他不只下令男子剪辫，而且还要求理极短的平头，或是光头；在他眼里，即使蓄留“二三寸短发”，也启人疑窦，因为辫子与旧秩序之间的连接性实在深入人心，一头乱发就仿佛是准备蓄起辫子、运动复辟似的。这项命令首先施行于官界、学界和商界，1918年5月时宣告成功，并将适用范围扩大到“普通人民”。缠足的象征意义跟辫子一样明显。虽然妇女缠足并不构成政治威胁，却标志着国族的耻辱。毕业于日本东京振武学堂的阎锡山，早已内化了晚清以来产生天足范畴的全球知识域。“妇女缠足危害甚大，不独有碍行动，且毁坏其肢体。不但世界万国无此恶习，即前清旗人皇室，亦皆天足；且汉人缠足之风，莫甚于山西，是以山西人口愈少，人体愈弱，人民愈穷。”这是他在1918年颁布的《禁止缠足告示》的开场白。在这份告示里，他警告人民，为了禁止缠足，他即将实施一项新的罚锾措施。省政府印制了超过十万份告示，分送各县张贴。次年，在一次对中学生讲话的场合里，阎锡山描述了世界、中国，以及山西之间所存在的一种时间差：“天下国家数十与中国同，皆无缠足之风，以致中国贻世界之讥诮，为莫大之耻。中国占世界之一部分，而山西又占中国之一小部分，各省缠足之风早已退除殆尽，而山西不思所以自拔，尚何以立于大地之上？”阎锡山认为山西是仅存的落后省份，尽管他的说法与实际情况有所出入，但这正传达出他想要急起直追的决心。他将“文明”和“进步”这类国族叙事套用在山西，当他强调中国已区分为进步的、“天足的”沿海城市，以及落后的、“缠足的”内陆地区时，他所使用的，是典型的国族主义式修辞。阎锡山采取由上而下的社会变迁途径。行政上，他从省城太原派发告示和派遣督导人员；在地方层级，他仰赖业已启蒙的官员、学生和教师，或以身作则，或执行禁令。由于山西识字率偏低，因此，在阎锡山心目中，演讲才是教育和动员民众的最佳途径。他指派宣讲员定期从省城至各地解说省政府的政策与规定。此外，在1919年冬，趁省城“高等小学以上各学校”计约三万名学生准备寒假回乡过年之际，阎锡山“委任”他们向人民宣讲劝导实行天足等《人民须知》所要求的各项事务。他劝谕回乡学生们联合家乡的知识阶层，包括过去的毕业生和“前清之举贡廪附”，共组巡回演讲团，他也会命令地方官员协助安排演讲事宜。阎锡山的草根动员，等于是将地球知识域传播到这个西北内陆省份最偏远的村落里。经过这种种动员活动，天足与男子剪发成为最急迫的公共事务。个人外观的政治含义建立在一种现代的身体概念上，一方面将身体区隔为外显形式和内在精神，同时又强调个人身体和社会整体之间的关联。就像阎锡山在一次演说中，对“参众两院初选当选人”所说的：“至于剪发之事，虽属个人身体上之形式，无关轻重，然人民之观念，未尝不借此为转移。”直至1918年5月，也就是阎锡山颁布《各县设立天足会简章》之后八个月，全省105个县均已成立天足会，会员数目总计超过2万人。这个惊人的会员人数和成长速度，与各县公务员和村干部均有充当会员之义务有关，他们若违反规定，将遭受停职处分。至于平民，男子年满20岁均可加入天足会。会员的主要责任包括捐助会务经费和劝导人民改变缠足观念。他们也应以身作则，要求家属厉行放足，奉行天足会理念。遍设天足会可能只意味着一件事：缠足这习惯仍然在全省各县风行。▲近代木底之演进，19世纪30年代至20世纪30年代缠足罪责化甚至早在推行“六政”运动之前的1916年底，阎锡山便已召集地方领袖和男学生协助他执行《严禁缠足条例》。这项条例在概念和内容上，都显示了一种对于繁琐地方风习的敏感，这是在全国性的法令中所看不到的。自该条例施行之日（即公告之日）起，年幼女孩不得开始缠足（新缠），15岁以下缠足未放的女子“一律解放”，15岁以上者，其鞋不得饰以弓形“木底”。条例施行一个月之后，如仍发现新缠幼女，科其家长3元以上、30元以下之罚金；商人如果继续制造、贩卖木底，亦处以同等级的罚锾。施行3个月之后，15岁以下女子仍然缠足未放者，或是15岁以上女子仍饰以木底者，科以2元以上、20元以下之罚金。施行6个月之后，为缠足女子作媒者，或新嫁娘仍饰以木底经人告发者，科以3元以上、30元以下之罚金。各县知事为负责执行该条例的机关；若县内设有警察厅（署），则由警察厅（署）执行。于是，“缠足”不但被具体化，被等同于木底这道具，更成为一种明令禁止的罪责。《严禁缠足条例》施行两年来，阎锡山收到报告，已有50余县，也就是全省半数之县内，15岁以下之缠足女子均已放足。为使放足政策更具立竿见影的结果，他颁布了《禁止缠足告示》，将放足年龄下修至10岁以下。放足政策的成效，关系到阎锡山省长职位（以及个人）的威望，因此他在这份告示中郑重宣布，他将在当年7月派员到各县督察，若在县内查到仍有幼女缠足，除将责罚其家长和村长之外，还将惩处失职的县长（县知事）。从规约条文和罚锾级别的制定可以看出，阎锡山对于促成缠足风行的个人和文化因素，有着相当敏锐的理解。他了解到，女性身体并非柔软的面团。因此，在他的禁令里，年长女性得以免除解放缠足的痛苦，不过她们也不再被允许延续小脚的文化尊荣，因为法令规定她们不得再穿着饰以木底的弓鞋，后来，连以铜圈装饰鞋子都不可以。弓底是山西女绣鞋的显著特征，用以衬托跖骨弯曲的弧度，使脚部看起来更加小巧。早在20世纪初的沿海都市里，妇女已逐渐放松足弓，却不必然放弃缠足，受到她们青睐的是一种新款的鞋子，鞋内垫着的木底，坡度远比旧款木底平缓。鞋店售有这种鞋子，称做“坤鞋”，某些坤鞋还标榜以布材或皮材制作全平的鞋底。这种鞋子标志着缠足没落之始。只要回想一下前述苏州女士们提供的放足指南，我们就可以了解，完全放平弯趾和足弓是件多么困难的事情。弓底弧度较平缓的坤鞋，对于放脚和“半缠脚”的妇女而言，是一种较为舒适便利的鞋子。▲20世纪20年代的北方坤鞋图样▲天津式坤靴之制作，约当1904-1911年间不过，在民国初年的山西，高弓的脚背以及相随的足心凹缝，依然受到重视。1918年，余吾镇妇女开始制备“改良坤鞋”，它们被誉为改革的标记。阎锡山为了重塑文化规范，更下令全省所有戏班不得踩跷模拟缠足步姿。把矛头对准戏台上和日常生活中易使人心生幻觉的装扮，显示出他对于缠足的文化光环和性吸引力，具有一种非比寻常的理解。同样的，他在禁令中特别规范媒人，显示他也相信，婚姻作为专制女性习俗的体制，有其不容忽视的影响力。缠足的罪责化产生若干非预期的后果。首先，它建立了一种成年女性的法定能动性。因为根据规定，15岁以上而仍穿着木底弓鞋的女子，“本人”或其“家长”将被处以罚金；虽然我们并不清楚有多少妇女“本人”曾经受罚，也无法确切地知道谁具有判定是否违规的权力，其判定又是基于什么样的标准。不过，缠足妇女“本人”被认为要对自己的行为负责、受罚，未尝不算是妇女解放运动的里程碑。可惜的是，此一女性能动性受到其生成条件所限定。只有通过社会监视，这项禁令才得以执行，就像阎锡山在其古怪字句中所表明的：“经人告发或察觉属实者。”这个“或”字使人难以判别谁应负举发之责，究竟是被举发之女子的街坊邻居（“人”），还是政府委派之检查员。不论是何种情况，她的能动性之所以成为可能，先决条件正是这两种经常处于竞争状态的权威一前一后的高度监察。缠足禁令的另一个非预期结果是，在论述的层次上，它们有助于定义“缠足”的范围。虽然阎锡山使用“天足”这个词汇来指称他的政策和目标，但是他毕竟跟清末传教士不一样，并不关心天然双足的本体论地位为何。行政官员以成果为思维导向，他们的主要关怀，其实只是放足。阎锡山的务实主义或许可以说明他那句自相矛盾的说法：“改放天足。”许多妇女处于新旧时尚体制的夹缝之中，放足经验对她们来说，乃是一种终身的过渡状态：既非天足，亦非缠足。然而，在国家眼里，放足政策牵涉到的是双足缠裹的程度，依年龄和装饰而有所区分。对于15岁（或10岁）以下的女子，以裹脚布缠绕双足即构成缠足。对于较年长的女子，界定缠足的，不再是那条裹脚布，而改以木底为准。施予惩罚需要毫不含混的具体判准；重点不在于个人双脚的尺寸或生理状态，而在于如何以标准化的方式估算外表装束，因为外表既已可见，对于在乎绩效的官吏来说，自然也就可供计算和报告了。国家对付父老这些禁令的贯彻，取决于国家是否具备检查妇女双足——亦即，名副其实地“凝视”妇女——的能力。县长（知事）和新设置的区长，负有“察见”和查报该县、区内之缠足妇女人数之责；这些资料则由稽核人员查核，“以眼见为准”，并确认各县、区的缠足人口比例。这项政令实施以来，由于引发诸多弊病和民怨，阎锡山不得不再下达各种遏止滥权的指令。1918年3月，阎锡山训令各县、区长，往后各项缠足查验，只得于“日出后、日入前”为之。另外，查验之前，须由各该街村干部“通知本人，或在院内，或唤至门口，按名查看”。唯有县长才有权对违令者照章惩处，以下各级官吏无权径自开罚。我们可以想见，在这些修正训令之前的情况，执有国家权力的地方官吏对村民百姓的生活，是一种什么样的潜在胁迫：入夜后仍擅闯民宅、逗留屋内、骚扰居家、调戏民女、借机敲诈勒索等。不过，为了确保地方谅解而在户外进行查验的权宜之计，却讽刺地导致妇女必须在较为公开的场所受检的羞辱。何况，尽管三令五申，仍有蜚短流长，说道查脚员假公济私，借机“摸弄”妇女。1919年3月，阎锡山要求各县雇请女性查脚员（稽查员），所需经费，准由禁缠足条例罚款项下支应。毕竟，连他也自嘲道：“警察官吏而干涉及妇女，究非政体所宜。”同年底，《女稽查员服务规则》正式公布，根据该规则，理想的女稽查员资格为20岁以上之中学毕业生；不过，合乎此项学历资格者甚少，因此，只要是“品行端正、勤苦耐劳”之妇女，且系“天足或已解放（缠足）者”，皆可充任。她的薪水及下乡旅费由各县支付。女稽查员的职责为稽查违反缠足禁令者，并向县署通报；她们无权擅自处罚。查脚在某种意义上，成为人民与国家的竞技场，双方就人民的隐私范围进行抗争或妥协。从后来订定的查脚员行为与执法规范可以看出，人民与官吏之间可能因查脚而出现暴力冲突，而且，查脚员的职务也存在着相当的风险。根据阎锡山的规定，女稽查员下乡时，可带巡警一名；巡警的职责在于“保护”女稽查员，他只能停留在被查各户之门外，不得擅入民宅，更不得讹索求贿。同时，村民也需防范女稽查员，因此《女稽查员服务规则》规定她不准在人家逗留，也不准“干涉”衣服式样及其他装饰。开始检查之前，她“须会知街村长副或闾长一同前往”。改换查脚员的性别身份并未减缓对立气氛，甚至可能使地方父老们更为恼火。为了反缠足而对人民施以羞辱性的检查和繁苛的罚锾，在他们看来，实是国家多管闲事的无聊措施。阎锡山在一次讲话中，提及街头巷议对反缠足禁令的直觉反应：“此琐事何害于政治，而官厅必严重干涉之耶？”“琐事”一词所隐含的，是一种“身体私密”的概念，亦即，人民预设他们的身体理应属于国家的权限之外。人民画了一条清楚的界线，区别个人与政府的领域。两年后，放足热潮已过，谣言四起，说道：“妇女缠足，官厅已经不管了。”很明显的，这句话从修辞学的角度来看，同样意味着官方权力与人民隐私之间的相互对立性。根据阎锡山的逻辑，妇女若不解除她们的裹脚布，山西将成中国的笑柄，而中国也会在世界上丢尽脸面。大多数人必然不太明白个中道理。将他们的日常生活衔接到国族和世界，对于他们来说，实在是遥不可及。人们无法从阎锡山的巨型视点反照自己习以为常的理念和行为，唯有从五花八门的流言之中，梳理出政府之所以侵扰他们的“真正”原因。例如，民间谣传，一旦妇女不再裹脚，阎锡山就会征召她们入伍，派她们去打仗。其他谣言还反映了更直接的恐惧：老儒耆绅担忧终止缠足将会败坏道德风气，摧毁妇女的柔顺品性（“不好管束”），结果使她们嫁不出去（“不好出聘”）。在山西南部的若干邻近县份里，乡民纷纷为十三四岁的女儿找婆家，因为他们听到一个流言，说查脚员仅查女儿，而不查媳妇（“禁女不禁妇”）。此一流言可能源出于晋南的潞城县，因为该县的女稽查员“仅查闺女，一经出嫁，概置不问”。有许多家长觉得这个说法可信，反映出他们对于女儿待字闺中所处的尴尬地位，隐隐感到不安。他们满心期望，只要为女儿找到婆家，国家就无法干涉她的身体了。人们原已普遍担心女子不缠足就嫁不出去，如今，对于未嫁女儿“妾身未明”的飘摇处境，这项传言犹如雪上加霜。强制放足因而形同对家父长管辖媳妇的权力所发动的一项攻击。“早婚”此一早被阎锡山昭告务必革除的传统习俗，于是成为人民抗拒政府侵犯其私领域生活的一种表现。虽然我们没有各县的收支账目，不过零碎证据显示，许多地方父老干脆就摊付罚金，省得国家找他们麻烦。反正，就如同阎锡山自己简单扼要的说明：“当兵、纳税、受教育，为人民之三大义务，不可不知！”因此，“人民”早就得应付各式各样的苛捐杂税，不差这么一笔捐税似的罚款。1918年7月为止，缠足罚款大量涌入。原则上，各县天足会可得这笔收入的十分之三，其余则充作县立女子学校的经费（若无女子学校，则拨入男子学校）。不过，阎锡山抱怨道，各县呈送的缠足罚金清册中，仅列收入，而常常未能详载支出明细。所以，他下令各县另造新式的四柱清册，表列“旧管”（前期余额）、“新收”（收入）、“开除”（支出，需粘附收据），以及“实在”（结余）等四项账目收支情形。往后每两个月，各县需造送四柱清册一本至省府，以备核实存查。于是，至少在书面上，放足运动创造了一种由各县首长支配的自给自足经济模式。从父老的角度来看，缠足罚金是由过分狂热的省长加上贪腐的地方乡绅共同造成的压榨。榨取所得又供应了后续的检查和更多的罚锾，掌控天足会和学校的官吏和地方乡绅则得以中饱私囊。滥权滥罚的情形极为严重，以致阎锡山必须在1920年7月训令各县，停止发放天足会的所有津贴，原款项移作女稽查员的薪资差旅经费；这项命令实际上等于是解散了天足会。他承认，“近查各县天足会，徒具虚名者实居多数”。在平陆县，由于缠足罚款收入“过巨”，阎锡山训斥道：“行政上之处罚，原以启其儆戒之心，与司法上之制裁不同。”有鉴于受罚民众数量庞大，他建议该县不必对所有违规者都处以最高罚金。在寿阳县，阎锡山发现该县主管下乡时，多任意派用“本村妇女”充当稽查员，并以缠足罚金的四成，“擅自提赏”。性别重于阶级：无法同一的女界即使雇用了女性查脚员，阎锡山的反缠足运动在本质上仍为一种“男性对男性”的设计。整个运动的领导者和主要成员都是男性，例如，在他所提议设立的各县“不娶缠足妇女会”里，所有男学生都自动成为会员。再者，就像我们已讨论过的，天足会的组成，很明显地同样以男子为主。阎锡山的策略是动员男学生、教师、官员和地方乡绅，赋予他们相当的责任，期望他们以家父长的身份改变妇女的行为，因为他们同属“社会中之上等人家”，对于革除社会陋习，理当“先为提倡”。也就是说，阎锡山抱持的，是一种“精英主义式”的改革理念，寄希望于男性精英之年长者与年轻者共同组成的梦幻联盟。然而，实际的情况却是，保守的乡绅通常构成了最顽强的抗拒力量，他们散播谣言，挑起人们对于女子放足难觅婚配的恐惧。官员们的情况也只稍微好些。阎锡山在1918年向地方官员发出警告，他发现有人以“空文”搪塞，敷衍粉饰。次年，他在各县天足工作的年度考核里，分别奖惩了24名县长，其中，有15名县长记功，包括二名记大功；9名县长记过，包括一名记大过。这个结果与阎锡山的期盼大相径庭：天足运动变成了男子的战场，一方是改革导向的力量，以城市青年为主体，另一方则是根深蒂固的保守力量，以地方乡绅和阳奉阴违的官吏为主体。有些妇女确实加入了天足会；在襄陵县，有6名男子推荐5名女子为天足会会员，因为她们具备非凡的奉献精神（“办事异常出力，劝诫人数甚多”）。他们分别受到奖励：推荐的男子们获颁匾额，受推荐的女子则获颁奖杯。在繁峙县，县长的妻子与女儿巡回各村检查和劝说妇女放足，阎锡山亦特颁奖杯以资嘉勉。尽管奖励有性别差异，这些获奖的女子还是跟精英男子一样，拥有特别封赐的社会地位。反缠足运动于是创造了两种正面对立的女性主体位置。或许这并不是刻意造成的，因为招募女性帮手并不在阎锡山的原始构想里。但是由于女稽查员和县长女眷的参与，山西女界也分成两边：一边是受过教育和享有特权地位者，接受国家赋予的反缠足任务；另一边则是不识字的村妇，她们抗拒着前者形同侵犯的任务。相较于运动层面的广泛性，以及相应而生的庞大文件档案，令人惊讶的是，不论是在支持者还是在抗拒者的阵营里，有关妇女自身的感受和体验的记述，都是如此贫乏。“痛楚”此一主观的身体经验，说也奇怪，竟不见于阎锡山的反缠足修辞。他所着墨的，主要还是以羞耻为基调的论述。在1919年12月颁布的一份告示里，阎锡山罕见地以16岁以上妇女为讲话对象，在其中，他以家父长的父权语气训诫他的子民。他称呼自己为“本省长”，劝告道：“你们妇女，不论老的少的，都该赶紧放开〔缠脚布〕才是！”他的口吻有如严厉的父亲：“现在听说：十岁上下的女子，不缠的，或已经放开的，都不少了；就是十六岁以上的妇女，外边虽不穿高底鞋，里边依然缠的布条。像这种样子，真是不知自爱！既伤自己肢体，又惹他人小看，这为的什么？”羞耻论述的大前提，乃是一双双评判女人的“社会之眼”，但这个论述也承认女人的个人意愿占有一定的分量。在阎锡山热切的劝说里，他近乎天真地认为妇女的放足意志具备某种神奇力量。例如，他告诉年长妇女，只要“去了布条，过几天后，筋骨舒展，气血流通，更觉方便得很！”事实上，在相关法令里，他对于年长妇女的身体顽强性，展现出更多的理解。阎锡山以他的一番忠告作为这份告示的结语：“今天出这张告示，再详细劝说你们，实是可怜你们妇女无知。你们赶快把旧日恶习都除了，才不亏负我这番心哩！自今以后，如还要缠裹，教女稽查员查出来，一定要重罚你们！到那时，后悔也迟了！”按他话里的意思，接受天足观念的女孩显然表现出成人风范，而抗拒放足的年长妇女反倒表现了孩童般的幼稚。将缠足妇女视为儿童的态度，也展现在阎锡山为她们设计的奖励方式。运动刚开始的时候，阎锡山印制了“彩画”十余万张作为奖品，赠予放足妇女。后来在1918年，他训令各县，呈报所属各村镇里最先放足的妇女名册，将由省府致赠她们“美术奖品”，以资鼓励。在此，相对于致赠匾额给男子以为奖励的情况，女性获赠的乃是视觉性的奖品，这种将女性与视觉连结起来的做法，透露了一种想象的性别层级。女性，以及儿童，被认定为尤其适合接收声音与图像的讯息。当国家想要将他们重新塑造成现代公民时，他们反而被更紧地禁锢在一种低阶的女性场域里。在表面上，女查脚员乃是执行文明教化方案的一员，但在实际的权威和权力上，她们根本无法与男性领导者相提并论。我们偶尔也会看到，有些女查脚员不但曾经接受教育，也能自力更生。例如，繁峙县于1918年聘雇女性小学教师“督责”省府派任的宣讲员和村长，协力劝导缠足妇女。1919年初，省城的师范、公立和尚志等三所女学校的女学生，被要求于星期日轮流检查妇女双足。然而，就大多数女查脚员而言，她们是当地妇女，有的识字，有的不识字。我们不知道她们对于天足知识域的认同程度有多高。不论是哪一种情形，她们的任务是否成功，并不取决于她们劝服其他妇女的能力，而取决于县官科以罚金的决心，以及家父长缴纳罚金的能力。夹处在两种男性权威中间的她们，不过是国家与地方社会对决阵势里的一颗棋子罢了。国家权力此一侵入人民卧房之内的举措，不但前所未有，而且更具逾越性，因为侵犯的主要执行者及其侵犯的对象，都是妇女。招募受过教育的妇女充当国家权力代理人，等于是预先排除了跨越阶级界线的女性同盟或姐妹群体发展的可能性。即使当她们共处庭院之中，相互凝望或对骂，化身启蒙方案的那些女人，是无法与备受羞辱的年长妇女属于同一时代的。当初传教士们在“文明化”中国此一异教国度所展现出来的不平等权力态势，时至今日，已然递移成为一群中国女人对另一群中国女人的态势。无怪乎后者对前者心怀抗拒，而且，她们不但固守着风俗行为，如今更将这些风俗视为“她们的”传统，自珍之情，犹胜往昔。在一份刊印于1929年前后，由周颂尧这位男性改革派作家所作的反缠足宣传小册子里，记载了一则轶事，生动地描写了知识妇女与她们想要“解放”的文盲妇女之间的对立关系。有一位江西务实女校的教师，名唤廖国芳，她曾与数位妇女协会的同志一起下乡劝农村妇女放足。她们招惹来不绝于耳的咒骂声：“娘的脚，关系甚么事？娘老了，又不想卖样子。当女学生管他脚长脚短吗？”这位缠足妇女的自负自信，显示在她的自称用语“娘”。表面上只说是“娘”，但更贴切的意思是“你的娘”，这个字眼传达出她的长者身份和地位优越感，这是家庭体系赋予她的自我感觉。对她来说，她跟同样小脚的娼妓或优伶大不一样，后者由于失去亲族安全网的支撑，不得不靠着吸引他人的视线、出卖自己的色相（“卖样子”）以谋求生计，相对的，她已经通过传统的方式——生育儿子和侍奉公婆——赢得了保障和权力。就此而言，城里来的教师完全不比她高明。因此可见，知识妇女与缠足妇女在主体位置上所呈现的鸿沟，其根源便在于提供妇女成功管道的两种权威结构——新式学校和旧式家庭——之间的冲突。算总账在1918-1920年里，阎锡山颁布了无数的命令和告示，训勉各县认真办理反缠足事务。确实，看过他任内颁布的连篇累牍的法规、命令和文告之后，没有人会怀疑他的忧勤惕厉；我们在此所讨论到的文件，也只占了其中的一小部分。1920年，阎锡山收到的报告指出，几乎所有15岁以下女子均已不再缠足，他乐观地以为是时候强迫年纪较大的妇女放足了；可以想见她们的抗拒最为强烈。有些官员会对年长妇女处以罚金，不过几乎没有人会费力气去劝说她们改变习惯。即使在女孩的部分，所谓的成效，多半也只是空欢喜一场。1921年间，有人谣传说政府已不再管妇女是否缠足了，结果，在许多县份里，听信谣言的女孩们，又纷纷把双脚缠了起来。阎锡山尽管焦急，但也只能一再激励他的下属提高士气；此时若是半途而废，无异宣告早先的苦心经营，不过是白忙一场。然而，政府派遣查脚员和科处罚金的作为，不可能永久维持下去，何况当初的确也没打算以此作为长久之计。一旦压力消退，县政府有关县内女孩复缠的报告就又出现了。阎锡山的放足运动，大张旗鼓地发动，却在20世纪20年代初逐渐偃旗息鼓，即使那时在各乡镇的灯杆和城墙上，依旧悬挂着褪色的标语和布告。阎锡山在20年代末期，甚至1932年后继续主政山西的岁月里，坚持在后续的村政改革方案里纳入反缠足纲要，只是，每个改革者的热情，卷土重来的宣示，都难逃“再而衰”的命运，因为它提醒人们，过去承诺过的新气象并未达成，改革的结局终究是镜花水月罢了。普查报告显示，放足运动似乎获得了一定的成效：在1928年，缠足妇女占全省妇女人口的比例为17.8％。到了1934年，这个比例再降为8.63％，也就是只剩下435497的妇女仍有缠足。不过，1932-1933年间的一份统计报告指出，年纪不超过30岁而有缠足的妇女人数，仍有将近100万（15岁以下者，超过323000人；16-30岁者，超过625000人）。在这里，“缠足”的定义并不明确。更何况，在缺乏每个村子的长期统计资料的情况之下，我们实在很难判定这些数字的可靠性，也难以理解这种横跨数年的任意比较有何意义。尽管如此，阎锡山的反缠足运动确实可能使得缠足幼女的人数减少了，城市区域尤其明显：1937年的日本侵华行动所引发的动荡局势，则产生了更具威吓性的遏阻作用。缠足不利于逃避士兵的攻击暴行，这一点说服了许多母亲，她们再也不可以缠住女儿的脚了。然而，不论是在山西还是别的地方，天足的修辞与年长妇女无关，她们的身体早已适应了数十年来的缠裹。对她们而言，缠足就是一种“天然”的状态，因为这正是她们日常的、体现的现实。在查脚员面前，她们可能会因一时的惊恐而解除缠脚布，但不管是怎样的行政命令或罚则，都无法使她们的双脚恢复到天足的“天然”状态。国家强制推行的放足运动，在年长妇女眼里，不过是一场做做样子的把戏：若非鸡同鸭讲，就是虚构故事。（本文摘自高彦颐著《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》，苗延威译，江苏人民出版社，2022年5月。澎湃新闻经授权发布，原文注释从略，现标题为编者所拟。）本文首发于《澎湃新闻·私家历史》。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期微信编辑：辛玉投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com

文丨廖太燕叶君健在记述1980年前往南斯拉夫参加国际笔会大会时说道：“这是中国作家第一次参加世界上这样一个历史最久、规模最大和具有很高威望的国际作家组织所召开的大会。”这种说法并不准确，其实在20世纪20年代后期中国作家就与该组织建立了密切联系。国际笔会（或称世界笔会）是由英国女作家道生·司各德（Mrs

Colinière）大道，学校的校长介绍说，这幅画里画了卷心菜、花坛和园艺工具，以及许多药用植物，包括蜀葵、锦葵、薄荷、艾菊、鼠尾草、密里萨香草和洋甘菊。▲《种植我们的菜园》（Cultivons

整理丨朱戈辉2022年9月22日，香港中文大学历史系客席教授蔡志祥受邀于香港中文大学-中山大学历史人类学研究中心进行线上讲座，讲座围绕21世纪新加坡华人的文化溯源与非物质文化遗产展开，厦门大学历史系郑振满教授参与座谈。该讲座由香港中文大学历史系贺喜教授主持。蔡教授以方言和籍贯、非物质文化遗产和武吉布朗山运动三个例子来展开在新加坡的“根”与“源”的问题。首先，他以方言和籍贯的例子切入，指出2022年新加坡政府改革出生证登记内容，废除了父母出生地及籍贯等五项资料的登记，在新加坡这个多种族的国家中，这项政策唯独引起了华人社会的剧烈反响。由此蔡教授指出可以探究一些问题：即“根”的问题。华人对出生地、籍贯的关注使新加坡政府了解到“籍贯是辨识身份认同和文化根源的重要方式，也与文化传统息息相关，所以必须守护”。政府在反对声音下，不到三个月就撤销这个决定。但新加坡政府和华人社会对“籍贯”的认识存在不同。蔡教授注意到政府要取消的出生证上的栏目是“Dialect

文丨裘陈江多年来阅读接触陈旭麓先生的文集以及相关传记，笔者注意到前后诸多记载中提到了其早年编撰的一本著作，有称之为《本国史》，又有称之为《初中本国史》，是一本初中历史教学用书。论者往往将其视为陈氏在历史学领域最早的著作，但一直缺少此书更多的介绍，长期以来也未见原书的庐山真面目。第一部著作关于这部著作的大致情况，在陈旭麓先生1988年12月去世后，家属学生所编的历次纪念集、文集中都有或多或少的介绍。如逝后一周年后印行的《陈旭麓先生哀思录》中所收的《陈旭麓先生传略》称：“1941年9月至1942年7月又被贵阳文通书局聘为编辑干事。文通书局编辑所所长是谢六逸先生兼任的。就是应谢老先生之邀，这位尚未毕业的青年学生得以到文通书局兼职的。在求学与兼职期间，先生利用闲暇时间撰著了一本中学授课教材《本国史》，并于1942年10月由文通书局公开出版。”在同书的《著述系年》中，书名也作《本国史》，而出版时间只写了年份即1942年。1990年的《陈旭麓学术文存》所附传记和系年中，也基本是这个说法。在1997年出版的四卷本《陈旭麓文集》中，第四卷《浮想偶存》同样收录了这篇传记，而在此后的著述系年中，书名则被改作《初中本国史》，出版时间则一仍其旧为1942年。至2002年，周武在为《史魂：上海十大史学家》一书撰写陈旭麓传记，介绍这本著作时称“1942年10月在贵阳文通书局出版了第一本书《初中本国史》”，说法大致与前列相同，综合了《陈旭麓文集》中的说法。到了2011年，长期从事于搜集陈先生散佚著述的周武教授在选编《陈旭麓学术文集》时重写陈氏传记，其中对于该书的记载做了修正：1938-1943年，“期间曾撰著《初中本国史》一书，作为马宗荣、谢六逸主编的《中学复习授验丛书》的一种，于1942年由文通书局出版。”此处增加了该书附属的丛书信息，而关于出版时间则仍如旧，在《学术文集》所附《陈旭麓先生主要著述目录》也作如是处理。这主要是因为一直以来没有看到过这部著作的原貌，所以从《哀思录》开始，称该书出版于1942年10月，是所见最具指向性也最精确的提法。但在其后来的传记和著述系年中，其实越来越偏向于一种模糊的说法，即只提年份，而书名基本被确定为《初中本国史》。此前学界已有关于陈旭麓第一部著作《初中本国史》的介绍情况大体如此。直到2016年，在周武主编的《上海学》集刊第三辑中，刊登了沈渭滨教授的遗著《陈旭麓先生年谱长编稿》（以下简称《年谱长编》），该谱引用大量陈氏在建国后的自述文献，为了解《初中本国史》编写的前因后果提供了更为详实的史料证据。沈渭滨教授在陈先生去世后，尽管足疾缠身，但仍决志为先生编纂年谱，撰写先生传记，直到晚年念兹在兹的全在这部年谱和传记，遗憾于2015年赍志以殁。沈先生留下的是一部未完稿，所编年限为1918-1949年，其中最宝贵的是利用了诸多陈旭麓的未刊自述手稿，如1956年的《干部自传》，1950年的《三十二年生活》，1952年的《我的思想转变过程》《思想批判总结》等，以及陈氏档案中同学友人撰写的证明材料，如1956年6月6日张英年撰写的《关于陈旭麓历史证明的材料》、1956年8月2日陈纯仁撰写的《关于陈旭麓政治历史情况》等。《年谱长编》中有关陈旭麓早年《初中本国史》的情况的关键内容如下：“1941年23岁，仍在大夏大学历史社会系读书，自本年二月起至七月，兼任大夏附中历史教员，九月起至次年六月在贵阳文通书局担任编辑干事，出版《初中历史复习书》。”此处沈氏注释云：“《初中历史复习书》，先生在其自述手稿中称为《初中本国史》，1942年由贵阳文通书局出版。”而沈氏依据的正是陈旭麓的《干部自传》，其中提到：“在贵阳文通书局担任过编辑干事半年，因为谢六逸先生是大夏的文学院长兼文通书局的编辑所所长，是他找我去协助他编《文讯》杂志的……在贵阳的后两年，写过一本《初中历史复习书》，文通书局出版。”在《三十二年生活》中则记载：“这时谢（六逸）先生还兼任贵阳文通书局编辑所长，因为他的介绍，我也在那里担任编辑干事，帮助他编《文讯》月刊，还写过一本初中本国史。”另外陈氏在大夏大学毕业后，还曾试图用这本书作为敲门砖到贵州大学找工作，可惜未能成功。而结合之前提到的已有研究，在未见原书以前，可知这部著作应是如陈氏自道名为《初中本国史》，是其在贵阳大夏大学学习和文通书局兼职期间完成，1942年由文通书局出版，且是在当时执掌书局编务的谢六逸先生促成。而由《年谱长编》摘录的陈氏回忆资料可知，此前关于《初中本国史》的种种提法，也均是由陈氏自述得来。《初中本国史》的基本内容在搜索陈先生散佚文字的过程中，笔者有幸于2015年底，从国家图书馆的民国图书数据库中找到了这本原名为《初中本国史》的全文电子文档。因此有必要将该书的详细内容和成书前后的人事因缘做一番梳理和交代，以助于了解陈氏早年的求学经历和师友交往情况。从《初中本国史》的版权信息来看，该书所属的丛书，据前引周武所言“作为马宗荣、谢六逸主编的《中学复习授验丛书》的一种”，该书的外封面和版权页均作“中学复习受验丛书”，而内封面中又作“中学生复习受验丛书”。正文页码共计167页，全书由例言、目录和正文三部分组成。而据版权页可知，该书是1942年4月初版发行，而非10月。另外从该书开篇陈氏自撰的“例言”落款可以断定，此书在1941年12月19日之前于贵阳大夏大学编写完成。该书定价为“每部战时售价国币六元”。而在作者信息处，除了获知编者为陈旭麓之外，尚有校订者为姚薇元。丛书主编为马宗荣和谢六逸，发行人是贵阳文通书局的老板华问渠，印刷和发行都由文通书局承担。▲陈旭麓编《初中本国史》就《初中本国史》的具体内容而言，陈旭麓在开篇共有“例言”六条：“一、本书参照各书局最近出版之初中本国史教科书编定，务期适合初中学生升学及一般阅读之用；二、本书内容共分总论、上古史、中古史、近世史、现代史、及名词汇释六编；三、本书体裁分问答、表解、及名词汇释三种；四、本书为应实际需要起见，所拟问题尽量参照各省市历届初中命考及高中入学考试试题。全书共三百一十八题，逐题解答，其比较繁复之答案，则采用表解，以便记忆；五、若干历史上名词，为一般读者所难索解者，本书特汇集注释，共一百五十一条，依首字笔画次第，极便检阅；六、本书仓卒草就，遗误之处，在所难免，尚望识者指正。”而据目录可知，全书共分为六编：“第一编：总论。第二编：上古史：第一章太古至黄帝；第二章唐虞夏商；第三章周。第三编：中古史：第一章秦；第二章汉；第三章三国；第四章两晋南北朝；第五章隋唐；第六章五代；第七章宋；第八章元；第九章明。第四编：近世史（清）。第五编：现代史（中华民国）。第六编：名词汇释。”从“例言”第一条以及所属丛书名称可以看出，这本书并不是一本授课教材，而是类似于今天的考试辅导用书。因此其体裁分为问答、表解及名词汇释三种，试题答案和名词解释均力求精炼，便于初中学生参加高中升学的考试复习所用。其中的条目数量，第一至五编的问答、表解共计318则，名词汇释部分共计151则，内容和范围涵括整个中国史的教学考试范围。而在今天看来，这本书本身的纪念价值大过其具有的学术价值，其中的条目也均是中国史学习中的基本知识点。只是在开篇总论部分，陈旭麓自问自答了两个问题—“何谓历史”与“我们为何要学习历史”，从中可以反映陈氏当时的历史观。在开篇第一个问题“何谓历史？”中，陈氏自答道：“历史就是记载人类过去的一切活动，使我们明了社会演变的一般情形及其发展的阶段。”第二个问题“我们为何要学习历史？”，则回答曰：“我们学习历史的意义：（一）人类知识是累积的，历史供给我们过去人类的许多知识；（二）历史常叙述着国家民族的发展，使个人明了与国家民族的关系；（三）人类文化永久是流动的，历史就是告诉我们流动的复杂现象。”其中第一则问答，这种试图展现社会演变和发展阶段的历史观，明显与陈氏当时接受马克思社会主义学说有着较大的关系，如其在大夏大学中就因喜欢看马列书籍而被同学戏称为“牛克斯”。而在回答为何要学习历史时，陈氏关注的“使个人明了与国家民族的关系”，也极富时代特色，也可说是一种史学经世。比如在《初中本国史》的第78页，将朱元璋称作第一位民族革命成功者，是反抗日寇喻指下的另一种“驱除鞑虏，恢复中华”。同时书中还留下了写作地点的地方特色，如第84页的第20专门设问“明时有何大学者来贵州？他的学说怎样？”其答案便是王阳明的龙场顿悟。而至于各编目录所反映的历史分期问题，则应是根据当时教育部规定而来，与之同时期的中学历史教科书也大体相同。另外，据该书的收藏印记显示，该册《初中本国史》原是商务印书馆东方图书馆重庆分馆的藏书。而在笔者查阅过程中，也发现重庆市图书馆曾在1957年编写过一本《抗战时期出版图书书目1937-1945第1辑（初稿）》，其中就记载有该书的收藏情况：“《初中本国史》，陈旭麓编著，1942年，贵阳，文通书局，172页，《中学复习受验丛书》”。可见由于该书是抗战时期在大后方出版，且具有一定影响力，故位于中心地位的重庆多有收藏此书的记录。编纂和出版始末在介绍《初中本国史》的详情之后，关于该书成书前后的因缘际会，更有必要做一番交代。其版权信息中的“出版社”“丛书主编”和“校订者”等线索，因与该书的编纂和出版情况有关，尤其值得一说。据前引陈旭麓后来的回忆资料称，当时编写这本书是在协助文通书局编《文讯》杂志之时，由时任大夏大学文学院长兼文通书局编辑所所长的谢六逸促成。而在搜索大夏大学、文通书局编辑所、谢六逸和《文讯》杂志等相关史料时发现，陈氏的回忆稍有失真。在1942年的最后一天，贵阳文通书局印行了一本名为《文通书局及其编辑所》的小册子，笔者注意到在开篇的《卷头语》中，落款为“文通书局编辑所所长马宗荣”，而在《文通书局编辑所编审委员会》这份名单中也可以看到，“马宗荣先生兼所长”“谢六逸先生兼副所长”的信息。同时另据同为编辑所秘书主任，也是文通书局老板华问渠女婿的蒲鸿基后来回忆，当时“编辑所主任由马宗荣担任，蒲鸿基为秘书主任……并由马君约请谢六逸为编辑副主任”。而相信读者也会注意到，马、谢二人正是《初中本国史》所属丛书《中学复习受验丛书》的两位主编。另外巧合的是，马、谢二人不仅同属贵州籍，而且当时同为大夏大学的教授。至于陈旭麓如何进入大夏大学，并与文通书局结缘，则要从其生平说起。陈氏原名修禄，出生于1918年3月31日，他是湖南湘乡人，从小在当地接受私塾教育。1934年16岁时，到长沙经过短期补习英语、数学，进入孔道国学专科学校学习。此后三年间，在孔道专校中，开始接触新学书籍，接受爱国救亡思想，学会写旧体诗，并正式改名旭麓。而当1937年毕业时，曾到武汉拟报考抗日训练班，因生病未考，回长沙。次年二月，考取内迁长沙的无锡国学专科学校，但因觉无味，旋即决定去贵阳报考当时因为抗战爆发而内迁的大夏大学。甫一入校，陈氏原在中文系就读，一年后转入历史社会系。在校期间，陈氏受到进步教授梁园东的影响，对其用社会发展史的观点来讲授中国通史颇感服膺，同时还与同学丁莹明等一道阅读了不少马列书籍，思想激进。到1941年时，便由文学院院长兼文通书局编辑所副所长的谢六逸介绍，到书局兼任编辑干事，帮助其编辑《文讯》月刊，也正是在此期间，编写了这本《初中本国史》。前揭《初中本国史》还有一位校订者姚薇元，在陈氏后来的回溯中，也多次提到了这位读书时期的师长。陈氏《自传》中提到：“在大夏读书的后期，还有两个较接近的教师，一个是姚徽[薇]元（现武汉大学历史系教授），一个是何惠廉（现东北师大历史系教授）。但与他们的接近不是通过政治思想，而是纯业务关系，主要还是他们主动的找我。”另外在《思想批判总结》中，他也回忆道：“就在这时（陈氏毕业后），大夏历史社会系一位姓姚的教授，介绍我去看贵州大学伪校长张廷休。”这位姚教授应该也就是姚薇元。姚氏介绍刚刚毕业的陈旭麓到贵州大学等处谋职，虽告失败，但也可看出他对陈氏的赏识。因此回过头去看姚薇元参与《初中本国史》的校订，一方面是对于该书学术质量的把关，一方面相信在此过程中对于陈氏的学术指点也必不可少，应该也即是陈氏回忆所称的“业务关系”。姚氏毕业于清华大学，曾受业于郭廷以和陈寅恪两位史学大家。其本科论文师从郭氏研究中国近代史，利用中英两方有关鸦片战争的记载，对魏源的《道光洋艘征抚记》逐段进行考核。后来在硕士阶段师从陈氏研究魏晋南北朝史，撰成《北朝胡姓考》一书，均卓有成绩。尤其是近代史的研究，对于陈氏后来从事的研究方向也有着引路意义。而陈旭麓入学大夏是抗战爆发后东部高校纷纷西迁的结果，当时为大后方交通枢纽的贵州先后容纳过如交通大学、浙江大学、大夏大学、复旦大学等名校，一度文化繁荣。因此在前提文通书局编辑所的编审委员会名单中，可以看到一众知名学者的名字，如有马宗荣（兼所长）、谢六逸（兼副所长）、萨孟武、梅光迪、王伯群、周鲠生、李宗恩、茅以升、竺可桢、陈钟凡、张奚若、朱有瓛、张其昀、萧一山、卢前、欧元怀、贺麟、姚薇元等等一百多位在列。文通书局也“一变而为与国内在沪上久已驰名的几大出版机构如商务、中华、正中诸家并驾齐驱的出版单位”。所长马宗荣1942年底在《文通书局增设编辑部的动机及其计划》一文中，也呼吁道：“西南为民族复兴的根据地，而贵阳又为西南各省交通中心，故在这个伟大时间，贵阳的的确确是一个重要的空间。我们在贵阳服务的人们，自应继续尽其全民总动员的义务，从各方面去加紧努力，以期抗战必胜，建国必成。”所以原本由于交通阻隔和人才缺乏，只是志在“灌输新知识，以促进贵州学术，提高西南文化”的文通书局，此时加上战争使得原有沿海各省出版运输受阻等因素的刺激，则需要肩负起“介绍专门学术，并求学术之社会化、全民化，增加民众之民族意识、国家观念、建国信仰，提高民族文化，促进民众之现代常识，兼负整理流通地方文献”的责任。当时谢六逸在文通书局编辑所负责文学艺术部门，主编喉舌刊物《文讯》月刊。据当时人回忆：“六逸所负责的《文讯》，系渠与在遵义的浙大教授张其昀合编，合稿到局后，六逸负责编审出版。《文讯》是六逸构思的产品，抗战期间，该刊物负起后方文坛联系的任务。”在1941年双十节的创刊号上，谢六逸撰写创刊辞，其中也提到“出版事业的兴衰足以代表一国文化的升降，而今日的贵阳已成为后方的重镇。本局同人有鉴于此，拟定编辑计划，按期出版，使精神食粮，无论在战时战后，都能够接济不断。”因此陈氏参与其间，对其将来的发展轨迹留下了很深的烙印。陈氏在建国后所写的《思想批判总结》一文中就曾提到：“前者（教育事业），大夏就是我的模型，后者（文化事业）也可能是受了在文通书局工作的影响。”▲《文讯》创刊号而回到《初中本国史》本身，当时文通书局对其出版发行做了诸多宣传的工作，以便于销售传播。从《文讯》第2卷第3期（1942年3月10日出版）开始，就为尚未正式发行的《初中本国史》打广告。在该期的“文通书局三十一年四月份出版新书预告”中，就做了报道：“本书（《初中本国史》）内容分问答、表解、名词注释三种。概括本国五千年来之重要史实，极便复习及升学之用，其中名词解释一项，为一般复习历史书中所无者，本书特汇集注释，使初学者更易明了。原书经大夏大学历史教授姚薇元氏详为校订，精确可知。”此后在下一期“文通书局三十一年四月份出版新书”的介绍中也有相同的广告。而在笔者所见的《文讯》第2卷第6期、第3卷第1期、第4卷第4与5合刊中，则都在“文通书局出版新书”表格中持续加以简单介绍。到了1942年底的《文通书局及其编辑所》的《文通书局出版图书表》中，也如新书预告版详加广告。而与该书出版缘起相关的是，在马宗荣那篇《文通书局增设编辑部的动机及其计划》中，还谈到编辑所的几点计划，其中第二点计划为“编辑中学生预习、复习、自学辅导图书，以提倡中小学教育之自学辅导化及学习彻底化，藉以增高中小学生之学力”。因此《初中本国史》及其所属的丛书，便是这个计划的成果，当时除了此书之外，还有顾文藻编的《高中生物》、吴庆鹏编的《高中国文》、冯楠编的《高中本国史》、刘质赅、卢梦生编的《初中代数》等共十种。此外，马、谢二人还主编了《大学丛书》《中学自学辅导丛书》等。文通书局编印的这批教科书和教辅书籍，尤其是基础教育的书籍，其出版的背景是当时全国范围内出现了“教科书荒”。教科书的大量缺乏，其中的主要原因是战乱导致纸张印刷和运输的成本高涨。如1940年《浙江战时教育文化》刊登评论指出，上海成为孤岛与内地隔绝之后，“最成为问题的，即是各级学校的教科书籍：第一是根本供不应求，学校里的学生常常有买不到书的现象，第二是书价太高，运费加到十几成，有的学生买不起书。”因为抗战爆发尤其是1941年底太平洋战争爆发，上海孤岛和香港的沦陷有着直接的关联。如《中华书局十年报告》中称：“是时（抗战爆发后）政府迁渝，教科书虽在内地逐渐翻印，然沪港印本仍得源源内运接济，直至三十年十二月八日太平洋战事突发，沪港同时沦陷，教科书供应始告断绝。”因此陈旭麓参与文通书局编辑所的这项工作，对当时大后方的教育事业意义非凡。当时大夏大学的教授师生不仅主持参与种种出版教育事业，还深入民间调查研究，甚至赴前线为战地工作服务等等。尤其是出版教育事业，为大后方乃至全国的基础教育和知识普及做出了极大的贡献。如陈旭麓1946年在《内迁十年纪事》中便回忆道：“回溯十年，虽处境艰屯，经费奇绌，而于为国育才，倡明学术之旨，曾未少懈，尤以贵州偏处西南，前无大学之设立，今日教育文化之日跻兴盛，实胚胎于本校与夫毕业校友之深入每阶层也。”余论战争对近代中国社会的影响甚巨，诚如陈旭麓先生所言“近代中国不是走出中世纪的，而是被人家用洋枪大炮轰出中世纪的”，便指的是民族战争对近代中国社会变迁的作用。而抗日战争“作为一场血染山河的全面战争和支撑了八年的长期战争，这段历史正以前所未有的战争苦难反衬中国人前所未有的全民抗战，醒目地显示了二十世纪中国与十九世纪中国的不同。……开始于十九世纪的历史变迁（集中于沿海和上层）遂得以为这种动员和组织所导引，自沿海进入内地；从知识人走向民众；并一步一步移其重心于社会下层。以历史内容而论，显然是动员、组织、牵连、拽动以及其间的互为因果，都在使这种支撑民族战争的过程同时又成了大幅度改变中国社会的过程。”抗战胜利后的1946年有人在《金融汇报》上撰文表彰贵阳华氏的“茅台酒与文通书局”，尤其是后者。该文提道：“文通书局，设在贵阳，已有三十余年历史，为华家所独力创营，成立之初，即筹备举办造纸厂、印刷厂，所有机件都由港沪运到贵阳，其意在办成一家规模完整的文化机构，并独步西南后方，其事业精神，是很值得钦佩的，以限于地域的闭塞，与兵乱等关系，始终也无扩充的机会。直到抗战期中，江海区相继沦陷，该区内之文化事业机构，都破坏和转徙得焦头烂额，疲惫不堪，最后一般文化消费者皆到了西南大后方去，于是文通书局的地位才比较的提高了。光复之后，教部将国定书籍发行权交与所谓七联——商务、中华、世界、正中、大东、开明、文通，文通之加入七联，也就是他在西南有相当完整的组织系统，过去也有相当的成绩的缘故，偏处一隅的文通书局，现在居然‘悬牌’在全国各大都市之中，而变成全国性的组织了。”▲文通书局创办人华之鸿到了第二年，文通书局老板华问渠自己回顾书局在抗战期间的这段历史时也说道：“（文通书局）正式经营现代出版，则自民国三十年创立编辑所始。先是抗倭军兴，枢府西狩，文物声教随而萃被于西南。故教授马宗荣、谢六逸亦回黔主大学讲习，二君皆黔人，与本局声气素通。至是，本局经理华问渠先生乃商诸马、谢二君，有创设编辑所之议。……数年之间，成绩斐然。计刊行《大学丛书》，各种专著、期刊百数十馀种，流布各地者，不下三十万册；复自编小学教科书供应各校，为数亦数十万册。嗣经教育部采摭，与国内出版家暨国立编译馆所编，合成部定科书，颁行海内，称国定本。并与各家合组国定中小学教科书七家联合供应处，负责发行。”抗战期间，文通书局在大后方的作为和贡献，在现代中国出版史上的确写下了浓墨重彩的一笔，同时也使得书局一度和几大全国性出版机构并驾齐驱。但从华氏的回忆中可知，原先编辑所的两位所长，也是“中学复习受验丛书”主编的马宗荣和谢六逸均早已故去。“做事认真负责，坚忍不拔”的马宗荣于1944年1月20日去世，在动荡流离的年代，留下的是“性高于天，长才莫展”的遗憾。而继任编辑所所长的谢六逸在第二年的8月8日也因贫病交加而离世，未能等到抗战胜利到来的那一天。这两位主心骨的相继离开，加上日军侵入黔南，也使得文通书局的出版工作大受影响，一度几乎陷于停顿。此后文通书局也几经播迁，直到1945年续聘顾颉刚、白寿彝主持编辑所，并迁到重庆，到1947年又跟随顾氏迁到苏州，那已是后话了。用华问渠的话说：“溯自编辑所成立，迄今七年，其间世澒洞，人事变离，缔造继承，备极艰辛。”而从陈旭麓《初中本国史》这样一部小书在文通书局的编纂出版可以看到，在抗日战争这样一场兵燹浩劫中，中华民族经历了一次前所未有的磨难和洗礼。而伴随着全国文化机构和人才资源的大迁徙，也使得像陈氏这样原本局于西南一隅的青年以及文通书局这样地方性的出版机构，得到了与外界交流碰撞的契机。对于青年陈旭麓而言，也继承了近代湖湘儿女的“出湖”精神，从入学而任教于大夏大学，并于战后随学校回迁而落户上海，终于将来名满天下。同时参与文通书局的编辑工作，使其走上了从事教育和历史研究的人生道路。陈氏后来在近代史研究和教学之余，还编纂了大量工具书和历史读物，这些事业均与其早年参与文通书局编辑工作这段宝贵的经历密不可分。在此期间结识的众多良师益友，在学术和思想上都对他后来的人生起到了指引的作用。（本文摘自裘陈江著《知所先后：近代人事与文献的考索》，上海人民出版社，2022年10月。澎湃新闻经授权发布，原文注释从略。）本文首发于《澎湃新闻·私家历史》。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期微信编辑：辛玉投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com

文丨吕一民本文系浙江大学历史学院吕一民教授于2022年9月22日在首都师范大学的讲座内容，原题为《“教师的共和国”：法兰西第三共和国的重教尊师漫谈》。讲座围绕四方面内容展开：权力竞逐与第三共和国的重视教育、“教师的共和国”之说的出现、重教尊师的成效与法国社会的现代转型、对第三共和国重教尊师的反思与断想。一、权力竞逐与第三共和国的重视教育对法国等欧洲国家来说，人称“欧洲的世纪”的19世纪，既是“浪潮涌动、创造力迸发的一百年”，也是“竞逐权力的世纪”。培根的名言“知识就是力量”中，“力量（power）”一词实际上既可译成“权力”，同时也还包含“强权”“强国”之类引申义。英国史学家R.

文丨李重蓉鱼是我们身边一种常见的动物，它除了裨益于人类的日常生活，也对精神世界有所作用。《诗经·小雅》有云：“南有嘉鱼，烝然罩罩”“南有嘉鱼，烝然汕汕”，惟妙惟肖地描绘出游鱼于水中舒展跃弋之态，可知古人很早就对鱼有细致观察。新石器时代至汉代的鱼图像我国较早的鱼图像出现于新石器时代，如仰韶文化、马家窑文化彩陶器上常见鱼纹。西安半坡出土仰韶文化人面鱼纹彩陶盆，在陶盆内部即绘有鱼和人面；其中人面造型奇特，人面左右两侧各有一条鱼紧贴，人头顶和下颌两侧又各有一个三角形装束（图1）。人面图一般被认为象征着巫师被鱼神附体，为夭折的儿童招魂祈福；也有观点认为这种人鱼合体的图像，寓意鱼已经被充分神化，可能是作为图腾来加以崇拜。▲图1

文丨陈晓平晚清改良思想家、著名报人王韬，自流亡香港开始，与粤人交谊日深，旧雨新朋帮助他融入香港社会，给他提供了发挥才能的平台。旅港期间，王韬结交军政商工人物，其改良思想得到进一步拓展和深化。王韬与粤人的交往改善了他的经济状况，跟粤省武将的交往应存在“利益交换”，早期报业中隐藏的新闻伦理问题值得关注。▲王韬陈玉兰辑校《弢园尺牍新编》收录王韬致粤人书信共82通，在全书中占有很高比例。田晓春辑校《王韬日记新编》新辑入少量未刊日记，与已刊日记、尺牍相印证，笔者发现王韬旅港期间明显扩展了交往圈子，在文官、文人之外，商人、武将、“粤工”也进入其友朋之列。多年来，学界先进研讨王韬生平、思想、交游、创作，异彩纷呈，胜义迭出，唯对王韬与粤人交游方面尚多阙略。笔者不揣浅陋，利用尺牍、日记、诗文作一点考释，就正于通人雅士。“上海前期”回顾王韬（1828-1897），江苏苏州甫里（今甪直）人，一生除乡居时期外，1862年前定居上海，1884年从香港回沪定居，有“上海前期”、香港时期、“上海后期”之分。1843年上海开埠，英国人率先开设领事馆，遇到最大困难是缺乏中英文翻译，不得已，请年仅15岁的广东香山人唐廷桂赴沪服务。首先跟随外商来到上海的是广东买办。香山买办吴健彰，自1848年起任上海道台达7年之久。小刀会起义的领袖刘丽川也是香山人，与吴健彰素识，起义军骨干大都是广东、福建人。开埠早期的上海，充斥着广东、福建人的身影，王韬继室林琳就是福建人。1858年底，王韬两次写信给吴健彰求助，凸显他在“上海前期”的落魄。开埠前十几年（1842-1855）的上海商界，主导大宗贸易的商人除西方人外，主要是福建人和广东人。1853年，《遐迩贯珍》报道小刀会起事时，说上海“五方杂处，而闽粤人居多”。王韬自己在《瀛壖杂志》中写道：“闽、粤大商多在东关外，……闽、粤会馆六七所，类多宏敞壮丽，……近来闽人生意大衰，……粤人则多在北关外，较昔更盛，大半在西人处经纪通商事务。”“黄浦之利，商贾主之。每岁番舶云集，闽、粤之人居多。”（岳麓书社版第13页）小刀会起义后，官府禁止闽粤人居住县城内，粤人迁入北关外（英法租界）及虹口地区定居。王韬早年到上海墨海书馆“佣书于西人”，势必要接触旅沪粤商，但他此时文人习气尚重，即有交往，亦鲜记录。咸丰三年（1853）正月，道台吴健彰两个公子到上海探亲，慕名前来拜会，王韬为之题诗《双璧行赠延陵两公子》。（陈玉兰校点《王韬诗集》第57页）这可能是王韬最早与粤人往还的记录，这首诗纯属奉承性质。承珠海市吴流芳老师赐知，此次拜会王韬的，是次子吴家珍、三子吴慰祖。吴家珍（1831-1889），咸丰二年顺天乡试举人，授浙江候补道，曾署理浙江杭嘉湖兵备道；吴慰祖（1837-1886），咸丰二年顺天乡试举人，授工部屯田司郎中。吴健彰为最早赴沪的香山买办之一，善于与洋人打交道，超擢苏松长太道即“上海道”，小刀会起义爆发时被捕，潜逃得脱，清廷以“通夷养贼”罪名将他革职拿问，仍令其带罪效力，“筑别墅于城西。”江南士子普遍对吴氏没有好感。弢园尺牍里面有两封致吴健彰书信，出版时改题为《上某观察》、《岁暮干人书》，与日记相对照，可知均系咸丰八年（1858）年底所书，目的是请求借贷以度岁。这一年年底，王韬欠账太多，不得不向这个“名教罪人”求助。信中说，上海地方人士拟重修县志，本人已有《瀛壖杂志》初稿，希望“赐以刻赀”，又提起1853年为吴氏两公子题诗一事，希望吴健彰念及旧情，资助印书费用。不知为何，吴健彰没有理睬。腊月二十七日，王韬见杳无音信，不得已再上一函，一改前书的含蓄，明道其意：“今者节逢送腊，时值迎年。贾岛祭诗，亦须枣脯；杜陵守岁，尚办酒浆。……幸勿指取求为瑕疵而诃干请为多事也。”吴健彰仍置诸不答。王韬在当晚日记中说，小刀会起事，吴健彰有不可推脱的责任，纵容闽粤无赖之徒，“以致此祸”“沪人衔之次骨”，这次不肯借钱，将来上海县志“载其秽迹，定不曲笔相宥”。日记中说前一封信“有挟而求”，意思是用修志一事提醒吴健彰重视身后名声，不要因小失大。借不到钱，王韬有恼羞成怒的感觉，这段话似乎是给自己找台阶下，但两人并未断绝关系。次年5月，“吴道普观察有书从吴门至，言《瀛壖杂志》已在荷汀司马处，修邑志时定当採入也。”此后仍与友朋数数谈及，1860年7月还观看了吴健彰阅兵。▲吴健彰画像同在1853年，广东印刷技工屈昂被派到上海工作，因书籍印刷事宜与王韬多有接触。次年，洪秀全族弟洪仁玕图谋潜入天京，到上海尝试突破封锁线，屡试不果，入墨海书馆协助译书，与王韬一起工作。洪仁玕是当时最为大胆新颖的思想家，1858年出版的《资政新篇》一书提出了办报纸、兴银行、修铁路、设邮局等改革举措，可谓洋务运动的思想先驱，此后王韬提出的各种改良思路，只有少数能越出《资政新篇》的范围。出于政治禁忌，王韬在他的日记、书信中不敢承认洪仁玕对他新思想形成的启发。与洪仁玕的共事经历，使王韬对太平天国产生好感。1860年7月，洪仁玕致信墨海书馆艾约瑟，约他在苏州见面，“坚邀余去，余固辞不往。”（田晓春辑校《王韬日记新编》第479页，以下引用简称《日记》）王韬这一次拒绝了邀请，第二次则欣然前往。次年2月，王韬在艾约瑟陪同下来到天京，这三人都是墨海书馆的“同事”，会面情形似未留下详细记录。1862年2月，王韬上书太平军将领刘肇钧，被官府发现后流亡香港。王韬的“上海前期”，洪仁玕是对他影响最大的粤人。1860年之前，经龚自珍之子龚孝拱介绍，王韬结识了宝顺洋行副总买办、香山人曾寄圃（曾学时）。曾寄圃从商之余，雅好经史诗文，出巨资请龚孝拱重注六经，常跟龚、王二人讲论学问。曾寄圃是汉口开埠的重要人物，笔者与钟元泽另有专文探讨。容闳在《西学东渐记》中，对曾寄圃推崇备至，自承由曾氏介绍结识著名数学家李善兰，由李善兰力荐于曾国藩，得以完成资送幼童留美伟业。粵籍洋务官员弢园尺牍中，致粤籍洋务官员的书信占据显要地位。初步统计，给天津海关道、驻美公使郑藻如的有18通，伍廷芳7通，上海道台、福建巡抚丁日昌6通，黄遵宪4通，日本长崎理事官（领事）余瓗3通，闽浙总督何璟、清廷驻扎朝鲜商务委员陈树棠、上海道台吴健彰各2通。本文将捐纳入官的企业家唐廷枢、郑观应、徐润等列入“粤商”类别，不作“洋务官员”处理。定居香港后，王韬与上海道冯焌光（广东南海）、天津海关道郑藻如（广东香山）、船政大臣黎兆棠（广东顺德）、第一任驻美公使陈兰彬（广东吴川）等洋务官员有不少鱼雁往来。游日期间，与何如璋（广东大埔）、黄遵宪（广东梅县）诗酒风流，颇多酬唱，这方面学界已有一定探讨。这些洋务官员多数属于李鸿章系统。丁日昌为李鸿章极其赏识的老部下，冯焌光、郑藻如、黎兆棠、何如璋都是李鸿章重用的粤籍官员。所谓洋务运动，曾国藩发端在前，左宗棠、沈葆桢积极响应，但仍以李鸿章最为重要。新型洋务企业吸收了唐廷枢、徐润、郑观应这些杰出的粤籍买办。王韬流亡香港时期，通过黄胜结识丁日昌，透过丁日昌接近其他洋务官员。《弢园尺牍》及续编里面，阐述改良思想比较系统的信件，大多是写给这些洋务官员的书信。王韬与洋务官员有频繁互动，毫不意外。意外的是，他初到香港能很快安顿下来，有赖两位“粤工”的切实帮助。▲郑藻如“粤工”屈昂、黄胜王韬初到香港，供职于英华书院，协助传教士理雅各将中国经典译为英文，书院的印刷技术专家屈昂、黄胜，帮助王韬适应了最初的工作和生活。笔者冒昧使用“粤工”一词，用来指称晚清率先掌握新技术的粤籍工程师、技工。曾经留学美国的黄胜，从现代眼光看就是印刷工程师，屈昂则是印刷技师。1861年，王韬上书太平天国将领“九门御林开朝王宗、总理苏福省民务逢天义”刘肇钧献计，次年被发现，遭清廷追捕。他躲在英国领事馆里面135天，由英国驻沪领事麦华陀安排登上轮船，前往香港避难，对接的单位是英国传教士理雅各（James

文丨吴铮强▲岳麓书院（一）张浚墓绍兴三十一年（1161）完颜亮再次侵宋，宋高宗想起了因为反对和议而被他罢黜二十余年的主战派大臣张浚，命其以观文殿大学士出判潭州（湖南长沙）。清余正焕《城南书院志》称“南轩先生（张栻）为宋名儒，父紫岩（张浚）于绍兴三十一年以观文殿大学士知潭州，先生随侍，遂家焉。乃即妙高峰之阳，筑城南书院，以待来学者”，好像张浚全家是知潭州时才迁往长沙，这是完全错误的。张浚于十月下旬出判潭州，十一月初即改任判建康府（今江苏南宋）兼行宫留守，他在潭州的任职时间不足十日，无论如何也不够时间置办宅地。事实上当时张浚已迁居长沙将近二十年。张浚原是汉州绵竹（今属四川）人，政和八年（1118）进士，靖康之难时不愿接受张邦昌的伪职而投奔高宗，建炎三年（1129）组织平定苗刘之变，从此成为高宗宠臣，并于绍兴五年（1135）拜相。张浚虽然坚定主战，但他志大才疏，而且主张削夺大将兵权，并在金朝出现议和意向后失去高宗的信任。绍兴八年（1138）高宗与秦桧决意和议时，张浚即被罢相，此后一度出知福州。绍兴十一年（1141）和议达成后，张浚被免职。由于老家路途遥远，这时张浚便择居长沙，“公以蜀远朝廷，不欲径归，遂奉太夫人寓长沙”。绍兴十二年（1132）张浚在长沙迎来母亲，由于担心母亲思念家乡，“乃即长沙城之南为屋六十楹以奉色养”（朱熹《张浚行状》）。这期间张浚因不断上书要求抗金而遭到秦桧忌恨，数次被贬，绍兴二十五年（1155）甚至一度被秦桧诬陷谋大逆而面临极刑，适逢秦桧病卒才幸免于难。绍兴三十一年十月张浚出判潭州之前已获自便，十一月改判建康府后立即购船冒雪赴任。当时金兵正在计划渡江至采石（今安徽马鞍山长江东岸）后再攻建康，建康正处于危急之中。有人劝张浚不要轻易前往，张浚答以“赴君父之急只知直前”，在长江北岸官船航行的情况下乘小船抵达建康。十一月八、九日虞允文在采石大胜完颜亮，完颜亮遗至扬州，不久被金军将领杀害。绍兴三十二年（1162）高宗抵达建康，张浚迎拜于道左。高宗称“卿在此，朕无北顾忧矣”，当即命张浚节制建康、镇江府、江州、池州、江阴军马。完颜亮败亡后，高宗不愿再为战争担惊受怕，索性退居德寿宫坐享福威。高宗是投降派的首领，但继位的孝宗抱有强烈的抗金意志，“慨然以奋伐仇虏、克复神州为己任”。孝宗刚即位就召见朝野呼声最高的主战派领袖张浚，“上自藩邸熟闻公德望，临朝之初，顾问大臣，咨嗟叹息。首召公赴行在，赐公手书”。当时史浩主守，张浚主战，于是孝宗起用张浚发动北伐。隆兴元年（1163）正月，孝宗任命张浚权枢密使，都督江淮东西路军马，开府建康，具体负责用兵事宜。三月，由于史浩等激烈反对，张浚在征得孝宗同意后，绕开三省、枢密院，直接命令宋军出战。于是史浩坚辞相位，退居德寿宫的高宗对孝宗说“毋信张浚虚名，将来必误大计，他专把国家名器财物做人情耳”。张浚遣宋军分别自濠州（今安徽凤阳）、盱眙（今属江苏）渡淮北伐，连克灵璧、虹县、宿州等地。孝宗为此一度非常兴奋，下诏亲征。金朝派精兵进攻宿州，宋军李显忠率部主动出击，与金军展开激烈战斗，双方伤亡万人以上，胜负相当。但邵宏渊耻居李显忠之下，未出兵救援，反而散布流言动摇军心。李显忠独力难支，率师后退，宋军很快崩溃。金军无力追击，宋军退守淮河一线。宿州旧称“符离”，符离兵败后，孝宗起用汤思退重新议和，北伐雄心大受挫败。但金朝对议和的开价太高，孝宗无法接受，隆兴二年（1164）三月再命张浚全力备战，遭到汤思退为首的主和派强烈反对。四月张浚被召回朝廷，江淮都督府被罢废，不久孝宗罢去张浚相位。张浚在回长沙途中还说“上如欲复用浚，当即日就道，不敢以老病辞”，但八月行至余干时病逝，留下遗言说无颜归葬故土，“吾尝相国，不能恢复中原，雪祖宗之耻，即死，不当葬我先人墓左，葬我衡山下足矣”，其子张栻等“不敢违公志，扶护还潭州”。张浚刚去世，金军便于十月再次南下，主和派主动撤防，导致楚州、濠州、滁州相继失守。十一月，张浚安葬于“衡山县南岳之阴丰林乡龙塘之原”，十二月宋金重新达成协议，史称“隆兴和议”。衡山县丰林乡龙塘之原就在今天宁乡县官山乡官山村罗带山，张浚墓的东侧是其子张栻之墓。现存张浚、张栻墓为1981年按清代形制修复，原墓重修于顺治八年（1651），1959年列为湖南省重点文物保护单位，1967年被毁。2013年张氏父子墓被列为第七批全国重点文物保护单位，罗带山下原有墓祠，1967年被毁后，2017年又重建包括父子两座祠堂的南轩书院。▲张浚墓（二）张栻墓张浚是重要的道学家，《宋元学案》称“魏国张公尝从谯天授（定）游”，就是说张浚是程颐的再传弟子。孝宗继位后第一时间召见张浚，张浚就对孝宗说了一番“天者，天下之公理而已，必兢业自持，使清明在躬，则赏罚举指，无有不当，人心自归，敌仇自服”的大道理。孝宗感兴趣的是恢复中原而不是道学，符离之败也证明“内圣”开不出“外王”。所以隆兴和议之后，张浚的儿子张栻，就连带道学一起，遭到了孝宗的嫌弃。隆兴北伐时，张浚在前线，孝宗终究没有亲征，张栻就以“宣抚司都督府书写机宜文字”之职扮演起张浚与孝宗联络人的角色。张浚经常让张栻单独进宫向孝宗面陈机宜，孝宗则以手札或口信的方式向张浚传递信息。这段时间张栻经常见到孝宗，张栻也跟孝宗大谈天理抗金的理论，大力推荐道学家入朝：陛下上念宗社之仇耻，下闵中原之涂炭，惕然于中而思有以振之，臣谓此心之发，即天理之所存也。诚愿益加省察而稽古亲贤以自辅焉，无使其或少息也，则不惟今日之功可以必成，而千古因循之弊亦庶乎其可革矣。（《宋史

文丨朱一《浮世精绘：苏州弹词长篇中的江南社会》是一本社会文化史著作。此书虽隶属于《评弹与江南社会研究丛书》，但却与他著颇有异趣。如果说其他著作是以论述“江南社会中的评弹”，此作则转换视角，先聚焦于“弹词文本中的江南”，再回到评弹本身。自陈寅恪先生开创“以诗证史”之法以来，文学作品可作为研究历史的重要史料已成为史学界之共识。《浮世精绘》（下文简称《浮》）即是遵循此理路，“以弹词证史”，将弹词长篇文本作为映射江南社会之镜，让读者通过民间曲艺此一途径，去探索江南的世间百态。考虑到参与长篇弹词书目创作和表演的是民间艺人而非传统士大夫，故作者不是把弹词文本作为精确而直接的“证据”来考证江南社会史，而是将其作为一面镜子，把通过艺术折射的“镜像江南”利用严谨地史学考证之法，进行深度还原。由于评弹是大众艺术，于是本书所证之史，便是人民的历史，着重反映的是江南人民的心态与社会文化。评弹创作取材多来源于明清时期的市井文学，故弹词文本在表现大众心态和价值观念上便胜于士大夫阶级的文学。作者通过研读大量文本后发现，弹词在政治教育、情爱观念、科举观念上有着鲜明的共性表达。此种共性表达，即是民众在接触、感受、观摩到明清时期科举兴盛、党政纷乱和礼仪教化后的反馈。鉴于民众隔离于士大夫生活之外，所以他们的反馈既呈现出对以上事物热切的窥探欲，又体现了民众只能隔岸观火、无法深入其中的无奈与愤懑。正因为如此，弹词文本中的科举、政治、官绅生活是大众“想象中的”；但民众心态呈现却非常真实。譬如弹词书目常有表现朝堂忠奸斗争的作品，如《果报录》《十美图》《四香缘》《顾鼎臣》等。老百姓不是政争的参与者，为何弹词却频繁出现此种内容？作者指出，由于东林党、复社把政治斗争的舆论场从朝堂延伸到在野，于是充斥着“戾气”的门户之见、党派之争在社会上迅速扩散开来，而远离朝堂的在野士绅在躁竞、激烈的讨论氛围中，逐步将政争过程简单化，对立双方脸谱化。至明朝中后期，政府对舆论管控日渐失效，民众也能够广泛参与到政治讨论中。伴随着文化领域的商业化和世俗化，文艺创作者们开始追逐“热点”题材，于是把政争纳入其中。民间艺术创作者受限于阶级身份和认知程度，只能以简化的“忠奸斗”模式去描述想象中的政治生活。时至清朝，清廷对思想和舆论管制极为严苛。而隐藏于社会语境下对前明的怀念与反思如涓涓细流，悄悄地流淌在民间。虽然弹词创作者们无法深入理解“反清复明”之意，但相关议题中蕴含的抗争精神，正好契合民众对“邪不压正”的朴素理解，于是“忠奸斗”的主题又在弹词书目中延续下去。可见，民众即便无法参与政治，但借助文艺创作可以表达他们真实的政治心态。尤其是在商业气氛浓郁、舆论发达的江南社会，弹词成为了民众的“政治宣泄口”。“忠奸斗”表达的是民众对正邪对立、大是大非的朴素理解，有着普遍意义的真实。作者同时看到，民众不仅是政治议题的被动接受者，同时也是舆论的反馈者。悠悠之口也影响到士大夫阶级对政治人物的评价。所以，史学研究者要抛弃对通俗文艺作品的成见，不要对民间文艺怀有“皇帝也用金锄头”式的偏见，而要将其作为打穿研究社会史的一把锥子。《浮》借助研究弹词文本中的江南社会，打破了两个对民间通俗文学和江南社会的“刻板印象”——通俗文学宣扬爱情自由，江南商业兴盛带来了更为开放的社会。恰恰相反，长篇弹词书目中少见元杂剧或明清小说中浪漫化、自由化的爱情呈现，其婚姻观、家庭观、教育观具有保守倾向的儒家思想观念。譬如《玉蜻蜓》《珍珠塔》等充满生活气息、情感元素的长篇，其中对女性的要求依旧不脱“忠孝节义”四字。作者还指出，同治《苏州府志・列女传》中排除因战乱、盗匪而死者，保守估计有230条女子守贞记录；明清时期江南社会则有全国数量最多的贞节牌坊。弹词文本中的官绅家庭，其婚姻极具功能性，一则联姻才子，提升地位；二则士商联姻，交换利益；三则实行“买卖婚姻”。前两者充分体现了儒家等级制度对婚姻控制和对阶级跃迁的导向（《玉蜻蜓》《珍珠塔》），后者则被创作者加以批判（《双金锭》），透露出对商业化婚姻的反感以及对儒家道德标准的推崇。但弹词文本中几乎不见为爱情反抗封建礼教的内容。士绅家庭的教育观念也是极富功利性的，即热衷科举。弹词的创作者们虽为“小民”，但他们对待科举的态度和士绅别无二致：科举可获利，科举为正途。弹词文本中频繁出现的科举说教，正是对明清时期科举成就辉煌和极为激烈的科举竞争的映射。▲苏州评弹可见，通俗文艺并非皆具备反封建要素，反而像评弹这种更贴近日常生活的文艺形式，更能直接展示真实的而非浪漫化的历史。若想在弹词文本中看到斥责禄蠹的贾宝玉，或是情痴杜丽娘，则颇为天真。社会文化史研究要想做出更深入广泛的研究，就要打破史料和视角的局限性，打破对民众心态的固有认知，将目光聚焦到真正的世俗的事务和场景中去。作为“以弹词证史”的论著，《浮》颇有特色之处在于它让研究者开始注意弹词文本的史料价值，开启了研究社会文化史的新角度。曾几何时，史学界回荡着“眼光向下”的声音，然而具体如何“向下”则各有千秋。多数学者所看重乃是契约文书、族谱、村规民约等涉及乡村、市镇的经济和制度的史料，“市井生活”和“非主流人口”常被忽略。但是市镇发展到特定阶段，必然会发生阶层分化和职业分化。在“正经”的四民社会外，四处弥散的三教九流之辈也是市镇发展的重要部分。他们虽被正统历史叙述隐藏，却真实地生存于历史之中。而那些脱离于儒家礼制、佛道戒律的风俗和仪式，也随着他们走入寻常人家。弹词创作者用大量文字去记录这些被忽略的人士与风俗、仪式，拼凑起江南市镇曾不为人重视的版块。《浮》通过对比弹词文本和其他史料，呈现出一群迎合世俗权力、逐步化归民间的僧道，也展示了巫婆、神汉、巫师、方士这类民间信仰群体如何弥补僧道未曾涉及的信仰领域。区别于正统宗教史研究关注的宗教发展、宗教理论和宗教仪式，《浮》更关切生存在江南市镇中的居民如何利用宗教达成自己的目的，宗教人士如何利用民众的迷信心理获利。宗教的工具化在弹词文本中一览无遗。除宗教外，民间风俗在弹词文本中也呈现出纷繁复杂的面向。如《玉蜻蜓》中的端午采百草常见于苏州一带，龙舟竞渡在长江下游与中游各有区别，《白蛇传》中吕洞宾崇拜在苏州格外突出，以上记叙便是“百里不同俗，千里不同情”最佳描绘。笔者作为研究儒家礼仪的一员，也从此著中受到启发。自宋元礼制下行后，儒家礼仪在民间已经幻化出彻底迎合百姓生存的一套流程。在弹词文本和江南地方文献中，吊奠礼品日趋丰富乃至奢侈，吊奠仪式中融入的佛道仪式并存在娱神娱鬼的现象，都表明市井民俗与正统儒家礼仪渐行渐远。研究儒家礼制若不深入民间，必会陷入空中楼阁的困境。如果说《浮》的前一部分是“弹词中的江南”，后一部分则回归“江南中的弹词”。流传于俗世的评弹艺术为了延续生命，不得不进行改革。文本内容趋于雅化，主流社会的正统观念主导了弹词创作，更为迎合清政府的文化政策；江南旧经济中心由苏州转移至上海，评弹艺术借助城市发展重获新生。进入都市的评弹既要迎合城市居民求新、求快、求趣的趋势，又要融入时事新闻之类切合潮流的题材，还要面对城市中其他艺术形式的挑战。新生与挑战给予了近现代评弹艺术巨大压力。面对这种压力，作者在书末也表达了对评弹丧失创新动力和表演形式异化的忧虑。与此同时，作为专业的历史学研究者，作者面对弹词书目的态度是非常审慎的。作者反复指出由于长篇弹词的故事主旨、内容和表演形式具有鲜明的流动性，将其作为史料进行研究有三点需要格外注意。一则是要注重其中的历史文化和社会心态因素，要区分“虚构的文字”和“虚构的动机”。文学作品虽是虚构的，但创作的背景、成因却是真实存在过的。二则是要注意鉴别特定人物的描写。三则是考证、分析文学类史料时要更为仔细、慎重。笔力有限，本文对此书的精彩之处不能一一道来，故以待来者。本文首发于澎湃私家历史频道。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期编辑：若楠投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com

整理撰文丨吴晓美、傅育繁气质各异的民族群体生息于西南地区的山河之间，区域历史记忆中沉淀着他们的生存智慧与生命思索。明清以来，因应王朝国家的经略和治理，这片区域内的多元社群共同经历了从“化外”到“新疆”的政治转换与秩序重构，在经济交往、人口流动、信仰融汇和权威消长中逐渐形成一个共生共融的区域整体。西南山地社会这一结构性的变动，呈现出有别于其他地理单元的独特风格，提供了一种理解“文化中国”之形构的重要经验。2016年以来，在大规模民间文书和长期深入田野研究的支持之下，中山大学历史人类学研究中心、凯里学院民族研究院、西南民族大学民族学与社会学学院联合举办“清水江研究”系列田野工作坊，至今已是第七个年头。2022年7月8日至20日，“山地社会的结构过程”田野工作坊（2022）在贵州黔东南州黎平县举行。来自多所高校相关研究领域的专家学者，带领一批青年学子，以黎平西北部乌下江流域为中心，从具体的村寨历史和日常生活入手，考察山地社会的人群结构、社会组织、生产生活及精神信仰等的整合与运作，希冀从“过程”中发现“整体”。一、寻迹山水之间乌下江是清水江下游的南岸支流之一，发达的水系穿梭于黎平西北部的崇山峻岭之间。这里是历史上区域内外财货和人员流动的通道，也勾连起苗乡侗寨间的联盟与竞争、军政文教的施受及沿革。乌下江两岸的村寨之中因此保存着大量的民间文书，多元民族的共生共处也构成此一区域结构化过程中基本的人文语境。本次田野工作坊对这片区域的9个乡镇30个自然村寨开展走访考察。在考察路线设计时，综合考虑乌下江流域历史时期的官私通道和当下的交通条件，溯江而上，翻越多个分水岭，游走在不同的流域和聚落群之间，力求在勾连古今的时空脉络中建立起对“区域”的整体性认识。考察路线：前半程（7月9-14日）：以黎平县城为起点，沿西南-东北向的“官道”，溯亮江支流至坝寨乡（寨头、寨母、流芳、高近）、茅贡镇（地扪、登岑、腊洞、樟洞），而后进入西北侧的分水岭，过坝寨乡（蝉寨、高兴），进入乌下江流域，行至孟彦河沿线的孟彦镇（罗溪）、罗里乡（罗里）、大稼乡（大稼、邓蒙、高架、岑努、岑趸、平笋）及平寨乡（岑同、腊亮）。后半程（7月15-19日）：自尚重镇始（尚重、宰蒙、盖宝、育洞），溯育洞河（属都柳江流域）往东北方向，至德化乡（高洋、岑纪、德化）；最后经锦屏县固本乡、启蒙镇（婆洞、腊洞、偶里）及平略镇，翻越“青山界”，至锦屏县城。▲田野工作坊（2022）考察路线图（孙旭、吴晓美根据1985年黎平县地图改绘）考察期间，工作坊师生白天访问乡民、观察记录、寻碑录文，且行且议，晚间围绕具体话题组织多场报告-研讨会，并特别设计了由资深教授领衔的理论座谈，以及拓碑、“在田野中读文书”等实训专题，由经验丰富的青年学者对研究生进行历史人类学研究方法的分享与教学。11天的密集考察与研讨，不仅让大家丰富了对于这片区域的知识积累和理解，也在体力和脑力上挑战自我，充分感受“清水江研究”学术共同体的活力和历史人类学研究的学术魅力。▲工作坊合影（谢景连

文丨邵会秋青铜剑的种类繁多，时代和地域差异非常明显，那这些样式复杂青铜剑是如何制作而成的呢？传说中“干将作剑，来五山之铁精，六合之金英。候天伺地，阴阳同光，百神临观，天气下降……于是干将妻乃断发剪爪，投于炉中，使童女、童男三百人，鼓橐装炭，金铁乃濡，遂以成剑”（《吴越春秋·阖闾内传》）。这种记载无法从考古发现中得到印证，但近年来冶金考古的发展为我们了解青铜剑的制作过程提供了重要的参考。制作青铜剑的最基本原料是铜，铜料是先秦时代最为重要的资源之一。各个朝代都严控铜矿资源，商王朝为了直接控制湖北大冶的铜绿山铜矿资源，在矿山通往中原的要冲——长江北岸曾建立规模宏大的盘龙城。在铜矿附近建造冶炼中心将矿石炼成铜锭，然后将铜锭运输至铸造中心，在铸造中心将铜锭冶炼，再加入合金，用模范浇铸成青铜剑，这是最基本的冶金环节（图一）。商代的殷墟、西周的周原和东周时期的侯马都曾是重要的铸造中心。在周原遗址曾出土过两个饼形的铜锭（图二），每个铜锭的重量都在5千克左右，含铜量都超过97%。▲图一

文丨杨光法国近代饮食史专家，安茹大学近现代史教授弗洛朗·凯利耶的《菜园简史》日前被北京大学出版社引进出版，这是作者继《馋：贪吃的历史》后第二部和中文读者见面的著作。和上一部相比，《菜园简史》不但更接近作者的专长，同时体现了作者的实践经验。弗洛朗·凯利耶博士论文的主题是近代法兰西岛地区的果园和果树种植。就法国历史上的菜园问题，作者在法国《近现代史》等权威学术刊物上发表多部学术论文。此外，菜园对于作者而言绝非书本上的知识或孩童时的模糊回忆，他在布列塔尼小城迪南的住宅附近开辟了一座大菜园，种植多种蔬菜和水果供家人品尝。到本书出版时，作者已经是拥有12年经验的资深园丁。因此，这本小书是作者结合多年学术积累和园丁实践经验的厚积薄发之作。一直以来，在西方历史学界，菜园的历史被极大低估乃至无视了。一方面是因为在园林史和景观史领域，菜园一直被视为花园的“穷亲戚”而不受待见。另一方面，在食物史领域，菜园主要提供蔬菜和少量草药和水果，因此既不像提供谷物的农田那样被视为决定穷人生计的关键，也不像提供肉类的牧场那样被视为生活水平提高的指标。此外，菜园出产的蔬菜主要提供家庭和邻里消费，绝大部分并不进入市场，因此历史学家无法从税收账簿中计算菜园产出的实际价值。然而，菜园在欧洲历史上不仅是平民家庭食物的补充来源，从《圣经》中伊甸园的形象开始，菜园及其相关的园丁工作被欧洲不同阶层在不同历史时期赋予了不同的科学、社会和文化意义，诚如作者所言，“围绕菜园进行种植、培育和消费的历史就是欧洲社会的演进史”。作者首先展示了西方经典中的菜园，《圣经》中上帝的伊甸园就是果园和菜园的结合，亚当是人类历史上第一个园丁，人类开始食用谷物和肉类是在亚当夏娃堕落后，因此比食用水果和蔬菜更晚。而在西方文学中，古希腊荷马时代的《奥德赛》中已经描述了菜园。总的来说，在西方，园子最早就是为人类提供食物的菜园和果园。从中世纪开始，无论从法律还是空间布局，菜园都是家庭的自然延伸。鉴于菜园和家庭的紧密联系，中世纪城镇常常在规划的宅基地周边设置专属菜园以招徕移民和拓荒者。中世纪欧洲菜园在家庭经济方面扮演的作用不容忽视，一方面，菜园的产出大多数自家消费，不用缴纳什一税和其他封建赋税，因此这部分劳动果实往往逃离历史学家的统计，但菜园对于中世纪欧洲人饮食多样性的贡献是相当可观的。另一方面，中世纪菜园主要栽培卷心菜和蚕豆豌豆这些可以常年收获或易于保存的蔬菜和豆类，它们往往被混在一起做成粥或者糊糊，是当时平民度过饥荒和青黄不接季节的主要食物。总之，菜园的收获虽然始终无法完全取代谷物和肉类的地位，但其产出丰富了餐桌，并为贫穷家庭的生计提供最后的保障。正因为蔬菜被视为贫穷生活的象征，因此被当时的修道院和隐士视为符合安贫乐道原则的最佳食物。菜园“既能给身体提供食物，又能滋养和磨砺修士的灵魂”，因此在修道生活中也必不可少。十二世纪成立的查尔特勒修会为每个修士都提供配有小菜园的住所，就是为了让每位修士都能从园艺劳动中体验谦卑和贫困生活。除了自给自足外，修道院的菜园的出产还可以施舍给穷人，或者拿到市场上售卖获得收入。菜园从中世纪开始就和宗教生活紧密联系，而被赋予生计之外的道德和文化意义，这造就了菜园在欧洲历史和文化中的独特地位。近代以降，菜园不仅继续为平民提供生计，也成为科学创造和审美鉴赏的重地。正如法国历史学家让·默夫雷所论，菜园是“一处做实验的地方，一处创造奇迹的地方”，马克·布洛赫也指出，菜园是新事物诞生的地方。一部分现代创新实际上是对过去菜园里的实验成果的挪用。在菜园的悠久历史中，对植物的驯化、选择性培育以及对于围绕植物所做的实验一直都没有停止。不过，和中世纪及更早的时期相比，近代欧洲菜园得益于新航路开辟所带来的全球物种大交换、古腾堡印刷术发明后园艺书的普及，以及科学革命引发的改造自然的兴趣等因素，因此在培养和驯化新的水果和蔬菜物种方面，取得了前所未有的突破。比如来自美洲的西红柿和辣椒最初是作为观赏植物在菜园培植，然后才被推广成为食物的。辣椒于1493年被引入法国，被称为“花园里的珊瑚”。西红柿在16世纪上半叶到达欧洲，它的果实被称为“金苹果”和“爱情之果”，欧洲人出于对其花朵和奇特果实的喜欢而将它种植在果园的棚架上。因此，菜园实际上是外来蔬菜和水果的同化者，园艺学家、博物学家、喜欢异国植物的贵族和普通的园丁一起推动了外来植物在欧洲的杂交、适应和推广。正是因为菜园在近代成为满足好奇心和体现品味的地方，在法国，从国王到富有的市民，精英阶层乐于在自己的庭院内规划菜以驯化外来植物、观赏景观和社交为主题的菜园和果园。和补充家庭生计的平民菜园给人留下的贫穷印象不同，这些精心布局和打理的菜园被时人称为“露天的百宝箱。”19世纪的工业革命让欧洲工厂吸收了大量离开土地的农业劳动者加入工人大军。然而工人的集中居住引发了工厂以及政府的担忧。如何驯服蜂拥而来的工人，让他们满足贫苦且被机器高度规训的生活，而不会威胁社会秩序？答案是社区园圃，这是19世纪出现的新园艺形式，是企业为了重获劳工忠诚而在工人住所边上规划的专门用来种菜的土地。社区园圃转移了工人对于社会运动的兴趣，同时多给了他们一份酬劳。企业还可以根据工人的家庭状况和工作表现奖勤罚懒，调整分配给个人的菜园面积大小，这意味着企业对于工人的规训从工作时间的厂房延伸到了休闲时间的家庭生活中。工人在下班后或者休息日忙于打理自家的菜园，就不会去酗酒斗殴或参加政治集会。这样一来，园艺占用了工人的闲暇时间，让他们变得更加温顺，这体现了工厂对于工人的家长制管理。在法国，菜园也被教会人士和世俗学校当做规训民众的园地。当时有一种宗教思想敌视工业革命及其引发的社会变革，强调回归土地，将菜园视为基督教家庭和古老秩序的保障。而世俗学校的教师不仅被比作园丁，教师要像精心打理菜园一样精心培养未来的公民。学校内部也开设了菜园用于教授园艺或劳动课程，园艺技能被认为是未来公民必备技能。当时的法国正处于政府和教会争夺教育主导权的关键时期，不起眼的菜园被双方不约而同地选为战场。不过，社区园圃的兴起以及各界对于园艺技能的重视很快在两次世界大战中获得了回报，菜园在战时饥荒时再次成为欧洲平民维持生计的关键。二战后，由于对战时饥荒年代的负面回忆，再加上当时欧洲人对以美式摩天大楼为象征的城市生活的普遍向往，欧洲菜园面积一度大大减少。但菜园很快在九十年代前后迎来复兴，这一轮菜园复兴的主要理由不是生计，而是生态。不再为饥饿担忧的欧洲人开辟菜园的主要考量包括保障食品安全、减少化肥和农药的使用对于环境的伤害、减少食材运输距离以降低碳排放量、维持本地物种多样性等。菜园的历史角色也在当代悄然完成了根本转变，一直以来，菜园都是人类改造自然的热土，而现在却成为保护自然甚至修复自然的保留地，菜园角色转换的背后是人类对环境和自然认识的深刻变化。菜园的复兴不仅在欧洲，在中国也出现了类似现象。如果说前些年种菜和偷菜电子游戏的流行体现了国人在剧烈的城市化进程中对于田园生活的向往和怀念，那么近年居家抗疫生活让无数毫无园艺经验的都市白领动手将自家阳台改造成微型菜园，第一次体验了种植的辛苦，收获的喜悦和分享的快乐。由此来看，《菜园简史》不仅是对欧洲菜园历史文化的精彩回溯，同时让我们在当下的特殊时刻，重新思考人类、食物和自然三者之间的持久联系。本文首发于澎湃私家历史频道。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期编辑：若楠投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com

文丨刘云军▲《重归一统：宋初的战与和》葛兆光先生在《增订本中国禅思想史：从六世纪到十世纪》（上海古籍出版社，2008）一书中提出“顺着讲”禅宗历史，“也就是尽可能地贴近古人，用古人的理路来描述古人的思路”，“在研究表述中尽可能多地减去现代人的主观设定，及其所带来的种种现代价值观念，尽可能避免一百年来我们业已惯熟的种种观念框架，以及适用于此框架的一套现代概念工具，尤其是哲学概念”。（27页）葛兆光先生这番话虽然针对的是中国禅宗思想史的书写，但同样适用于中国历史研究。作为拥有上帝视角的今人，在重新审视距离今天数百年乃至上千年前的古代历史时，不可避免会受到后见之明的干扰，再加上我们能够利用的史料，往往经过多次书写，而且每次书写时都会发生一些改变，这种“层累的造成”的史料本身已经遮蔽了部分历史真相，呈现给今人的更多的是一种经过建构的历史。我们今天回过头来重新审视古代史，就要跳出前人设置的窠臼，努力探寻历史的真相。宋朝终结了五代政权更迭频繁、社会动荡的混乱局面，改变了节度使为代表的武人专权的格局，开创了文官治国，正因为这一系列变化，人们便有意无意地将宋朝与五代割裂开来，将二者视作一乱一治两个截然不同的对立朝代。这一观点并非现代人的发明，实则北宋人便已如此认为。比如北宋中后期的笔记小说《邵氏闻见录》中记载，五代时陈抟有大志，曾经纠集数百人打算趁着天下大乱攻占汴州，半路听说太祖登极，笑着说：“天下于是定矣。”便隐入华山为道士。北宋人出于抬高本朝地位的目的，有意渲染五代的负面形象，借以凸显本朝的文治特色以及长治久安。而后人看到北宋享国长久，特别是其“崇文抑武”政策一反五代特点，很自然地将宋朝的建立视作一个新时期的开始，其实这种看法模糊了宋朝对五代的继承，简化了宋朝建国的复杂性，一定程度上遮蔽了真实的历史。2015年，剑桥大学出版社出版了美国学者龙沛（Peter

文丨黄大路今天，在太原市博物馆的地下一层，考古人员将一个巨大的棺椁运到了这里，把这里作为实验室发掘的地点。因为这里具备恒温、恒湿、恒定的发掘条件，再有就是，这里警备森严，无关人员根本进不来。这个巨大的墓棺长5.45米，宽2.6米，重50吨，个头虽大，但它仅是整取自太原市悦龙台西汉代国王陵的祔葬墓。葬在这个大家伙里的人是谁？棺椁里随葬着什么样的宝物？▲体量巨大的棺椁，对于实验室发掘来说，是前所未见的。发掘墓棺的第一步，揭取椁板。考古人员采用的是薄荷醇提取方法，这种方法我在前文中提到了具体操作过程。薄荷醇提取是近年来发明的科技手段，提取文物既便利又安全，而且，薄荷醇不会对文物造成任何伤害。下图中那位戴眼镜的中年人叫冯刚，他是本次考古发掘的执行领队。在发掘过程中，冯队长事无巨细，都得过问，需要花气力的时候，冯队长也亲自上阵。干考古这行意味着常年“背井离家”，而且考古人的脸通常都显得“很糙”。冯刚开玩笑说，他这个相貌，常被小孩叫作爷爷，事实上，他不过40来岁。▲冯刚（左一），执行领队。将体量巨大的棺椁带回实验室，其中的随葬品绝对令人期待，而且参与本次实验室发掘的专家团队亦是顶尖：北京大学文博学院、国家博物馆、山西省文物考古研究所、太原市文物考古研究所等。取走椁板，考古队员用金属探测器探测椁内和棺内有无金属器物，刚一上手，探测器就迫不及待地发出了清脆的鸣叫，可以肯定的是，椁内和棺内随葬着不少金属器物。稍事清理，现身了一枚铁镇，镇是用来压椁内覆盖物的，这类东西理应是对称摆放的，当真如考古队员所料，不一会儿，四枚铁镇全都现了身，而且是青蛙造型。古时，人们认为蛙是神，有学者认为，抟泥造人的女娲即由蛙而来。究其原因，在于蛙有很强的生育能力，再者，因为蛙有秋伏春出的冬眠的生物特性，令古人敬之有“起死回生”的神性。棺椁原本所在的大墓位于当地高速公路旁。大墓是因施工而被发现的，由于大墓的现身，施工区域都被叫停了，据说，太原市政府有将大墓所在区域建设成文化遗址公园的设想。棺盖已然破裂，清理掉散碎的木屑，宝物现身——青铜剑柄！汉代，有点身份的成年男性都要佩剑，由此判断葬在这里的应该是一名男子，至于说，葬在这里的位高权重的男人姓甚名谁？这是考古队员急于破解的谜。▲青铜短剑的剑柄，这是一把贴身兵器，汉代，贵族男人出门的时候都要佩剑，不仅为了防身，更多的是彰显身份，体现礼仪。考古发掘不易，实验室发掘更是极其较真，花大钱、费牛劲将棺椁搬运回实验室，为的是做到最为精细的发掘，因为在实验室发掘，不受气候等外界因素的影响，没有那些坐立不安、强作笑颜、软磨硬缠的施工队在旁边催促，考古人员可以静下心来，反复琢磨，万无一失、最大化地获取文化信息，并确保文物的安全。当下的考古发掘，通常都是配合基建，主动性的发掘占所有发掘项目的比例很小，虽说考古发掘是配合基建的，但即便是国家重点工程也得给考古让路，因为文化遗址是不可逆的，是中华民族不可复制的财富。接下来的发掘，对于考古人员来说，当真是见到亮眼的东西了。竹签下渐现黄金——墓主人的社会地位不低，有可能是西汉代王的直系亲属。随着葬器物露出真容，考古人员发现竹签下并不是黄金，而是一枚锈蚀严重的玉带钩，考古发掘碰上这样的事情简直是司空见惯。有这么一件事，前些年，陕西考古研究院发掘一处西周墓葬，泥土下露头了一尊青铜器，就在这时，工地上来了一群专家，专家看过发掘情况离开后，考古人员继续发掘，器身全部袒露出来，您猜怎么着？根本就不是什么青铜器，而是一件十分常见的陶器。▲玉质的带钩，器身上的刻画如同飘逸的花瓣，想象一下，2000多年前，男性墓主人佩戴着它，高贵、典雅、气派！接着说悦龙台大墓的发掘故事。在实验室发掘，接下来是头厢部位。汉代，棺的前边通常都会有头厢，头厢被用作放置随葬器物。值得一说的是墓中随葬的漆奁。汉代，漆奁是用来盛放女人的梳篦、脂粉等化妆品的，令人兴奋的是，金属探测器挨近它时，机器会发出鸣响——其中肯定有金属随葬器物。顺便说一下，汉代，男人也是要化妆的，特别是出席正式场合时，这是汉礼规制。比如说，我在参加江西南昌海昏侯墓发掘的时候，第一时间见到了海昏侯刘贺内棺里随葬着的数只漆奁的出土，打开漆奁，残留的化妆品、小巧的铜镜、容量不同的铜勺，化妆用具一应俱全——汉废帝刘贺尚且在意“装修”自家门面，葬在太原悦龙台古墓里的汉代权贵理应也是注重仪表的。经考古人员发掘，令金属探测器鸣响的是漆奁内的一面青铜镜。铜镜的背面有精美的纹饰，这种纹饰是空间概念的写照，中间大一些的凸起，象征着“中”，上下左右四个稍小一些的凸起，寓意东南西北四个方向。这面铜镜曾经映照过的是一张什么样的脸呢？换句话说，墓主人姓甚名谁？破解墓主人身份之谜，更待何时？接下来的发掘，出土的器物同样让人眼亮。终于，内棺露了出来，这是不是预示着破解墓主人身世之谜将要真相大白了呢？新的一天，实验室发掘刚刚开始不到半小时，再现神奇。该怎样注释新的发现呢？索性，我还原一下当时考古人员在现场的语言表达：“慢点，微微发亮，像牙齿。”“是，是，牙齿吧？”“是，牙齿，臼齿！”“臼齿，目前看到是有两颗了！”日后借助基因检测手段，或许能够从牙齿本身得到墓主人的性别、族属、健康状况、食物构成等信息。接下来的发现又是在一段对话中进行的：“红色，是什么？”“呀！是珠子，带穿孔，穿孔里面有线，是项饰，应该是一串。”“快看，黄色的，也是小饰品，有点像玛瑙。”“这边还有，透明的，这像是水晶。”……新的一天，考古人员感受到的是更大的惊喜，破解墓主人身份之谜，终于触及了临界点，考古人员先是没再往下发掘，一起跑到实验室外边，互相击掌。带给考古人员更大的惊喜的，就是图上的这枚玉印。当初发掘海昏侯刘贺的大墓时，也是靠其玉印才确定墓主人的。这会儿在墓中发现了玉印，大墓主人究竟是谁要被最终确认下来了。现身内棺的这枚玉印，玉质上乘，做工考究，没有印纽，是一枚台纽印，上边有一个小孔，小孔是用来穿系带子的，这会是墓主人的私印吗？如果是，印文上刻着的会是什么字？只要提取印文，就能破解谜团，太让人期待了！但现实令考古人员大失所望，印面竟然干干净净，啥也没有！根据印文破解墓主人身份的期望落空了。常言道，“祸不单行”，如果将光板儿玉印的发现认定是“祸”的话，接下来的发掘还真应验了这个老理，棺内又有了让考古人员茫然的印章现了身。最初发现的玉印是个光板儿，只字全无，接下来发掘出土的印章倒是有印文，遗憾的是，印文看上去像字又非字，像动物吧，过于抽象。解读印文，众人都蒙了。如此印文，对于考古人员来说并不陌生，四川蒲江船棺墓出土的印章，亦是让人摸不着头脑。接下来的发掘，仍旧惊喜不断。棺的左侧随葬较多，但因椁板移位，部分器物被压在了下边，为了确保随葬器物的安全，考古人员决定拆掉左侧的椁板。继续发掘，考古人员愕然了，先前认定的青铜剑变了身。虽然前边的发掘有些“祸不单行”，但接下来的发掘倒是可喜的。夺目的金器接二连三地现身，黄金饰件，细腻典雅，美轮美奂，堪称极品。好事还没完呢，继续发掘，奇迹再现。宽窄相近的木条成排成列——是简牍！下页图中的简牍是在红外线灯下的效果，一般情况下，简牍在出土的时候是黑黑的，啥也看不清，但是，经红外灯照射，上边的文字就能显现出来了。太原市古代墓葬的棺椁里现身汉代简牍，是山西黄土高原半干旱地区的首次发现。由于简牍朽毁严重，慎重起见，考古人员将简牍整体打包，送到了条件更为完善的北京大学考古文博学院的考古实验室。解析简牍，考古人员收获颇丰，不过，要将散碎简牍上断断续续的文字组合到一起，尚需时日。整取自悦龙台西汉代国王陵的祔葬墓的墓主人究竟是谁？但愿，自这些简牍中能找到答案。（本文选摘自《考古那些事儿》，黄大路著，中央编译出版社2022年9月出版，经授权，澎湃新闻转载。）本文首发于澎湃私家历史频道。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期编辑：若楠投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com

口述丨梁志芳

文丨齐小艳粟特地处丝路中段的核心位置，其本土和以外的聚居地不仅是联系东方、西方和南方的商业通道，而且也是重要的文化纽带。就粟特人进入中国的时间，哈尔马特和魏义天等学者认为，可能早在亚历山大征服粟特之际，粟特人为了躲避马其顿军队，就开始了迁徙活动，甚至有可能逃到塔里木盆地内。目前来说，这种说法并无多少实证，也仅是学界的一种猜测。1907年，斯坦因从中国敦煌以西的烽燧中发现了“粟特古文书”再现了公元4世纪粟特的贸易情况，说明一个较为系统的区域网络或者是撒马尔罕与甘肃之间的商业网络系统的存在。进入中国的粟特商人通过拓展商业网络、控制中转贸易等方法，几乎垄断了过境的丝绸之路贸易。他们在与古代中国的交往中，自觉或不自觉地成为多元文化传播的传递者，其中就包括希腊化文化因素的东传。（一）墓葬浮雕上的希腊化文化信息20世纪70年代以来，在我国境内丝绸之路沿线的一些重镇陆续发现了超过百座的粟特人墓葬，主要分布在新疆、甘肃、宁夏、陕西、山西、河南、山东、河北等地。这一系列重大发现吸引了国内外学者们从考古、历史、语言、宗教等领域进行研究。这些墓葬既保留了本民族的原有习俗，也有入乡随俗的改变。笔者认为，结合粟特本土与入华粟特人的聚居地，具有相同主题的考古发现为了解其文化内涵提供了重要的资料。以山西出土的虞弘墓为例，它主要反映了粟特人的祆教信仰。杨巨平教授根据石馆图像解读了祆教文化内涵，即“石椁底座上的祭火图体现了对祆教圣火的最高崇拜；图像中频频出现的人狮搏斗场面应是祆教善恶二元论的具体反映；图像中不少人物有头光，表明祆教灵光对善界神人的护佑无时不在；虞弘墓石椁内设石床与祆教人死后灵肉分离，尸体不洁的观念有直接的关系”。但是，墓中的一些画面也传递着明显的希腊化文化信息，其中，“夫妇对饮图”中的人物侧面像依然保持着3/4比例的希腊化艺术传统。无论是粟特本土早期钱币上的国王头像还是片治肯特壁画上的人物形象基本上都沿袭了这一风格，虞弘墓中的其他椁壁浮雕、安伽墓石榻后屏之三的“萨保夫妇宴饮图”都是如此。另外，虞弘墓石棺坐上的胡人牵马浮雕也值得注意，翼马的图像和两边石柱的花瓣装饰具有希腊化文化信息。在古希腊神话中，珀伽索斯（Pegasus）就是长着双翼的飞马。另外，北朝晚期到初唐时期出现了粟特人的丝织品中，也有翼马纹样，此种现象说明这种希腊化因素从地中海传到粟特，由此再传入中国境内。源自希腊的阿堪突斯叶（Acanthus）也出现在粟特人墓葬中，诸如粟特人墓葬浮雕中两侧柱栏上就有这种装饰。▲虞弘墓出土的浮雕（二）银器上的希腊化文化信息金属器皿中的希腊化传统虽然表现得不是非常丰富、清晰，但结合中国多地发现的金银器，仍然可以找到一些关于希腊化文化的线索。银器的风格与产地引起了学者们的广泛关注。根据齐东方的研究，“在中国发现的与粟特有关的唐代金银器皿中，一部分是输入的粟特银器，另一部分是唐代仿粟特器物制造的金银器皿”。银壶。1983年，宁夏固原县南郊乡深沟村发掘出北周大都督李贤夫妇合葬墓，其中发现了目前境内出土最早的鎏金银壶。美国学者乐仲迪等学者也认为“尽管形状类似于萨珊波斯银壶，但是管口和手柄上的人头像不属于萨珊风格”，这很可能是来自在敦煌从事商业活动的粟特商人之手，是商品交换的一种结果。银瓶腹中部有6个半浮雕的人物，以银瓶把柄为界，从左起共包括三组，展现了古希腊“帕里斯裁判”和“特洛伊战争”的传说。另外，女性服饰风格和头部比例也具有希腊式的风格。银碗。1963年，考古学者在陕西西安沙坡村发现了鹿纹十二瓣银碗。其碗壁锤揲出12个凸凹起伏的瓣状，口沿下渐收，成为略有弧状的斜壁，圈足。这种制作方法具有典型的西方特征。林梅村教授对此进行了解释，他认为，因为地中海东北部地区银器在造型上较早、较多地采用了口沿下内束，使口以下出现颈部，并与器腹之间形成折棱的表现手法，但颈部高，无圈足，器体刻画或锤揲出起伏的瓣状装饰，其渊源可能是希腊建筑圆柱上带凹槽的做法在银器上的运用。银碗内正中装饰有一鹿形纹样，其口沿下还有一行粟特文，读作zrwmpntk，意思是“祖尔万神之奴仆”。1988年，在大同南郊北魏墓群M107和M109也出土了鎏金錾花银碗和素面银碗。银碗纹饰以叶形作四等分，每一等分当中有一圆环，圆环内在素地上捶

文丨马万利欧洲历史上的王朝世系十分复杂，一些问题我们可能既好奇又模糊，比如，为什么一位国君称“某某几世”？亨利八世就是亨利家族的第八代继承人吗？让我们从四个名词开始讲起：大家族、君主国、王朝、国君。▲亨利八世在欧洲中世纪，随着“封土封臣”的封建制度的发展，一些大家族成为辽阔疆域的领主。大家族衍生出众多小家族，可以区分为直系、支系和旁系。直系指长子，即第一位男性后嗣，通常是家族继承人；如果其他兄弟姐妹成为继承人，那也叫直系。支系指除长子之外的其他子女（包括儿子和女儿），他们通常是本姓非继承人。旁系指女儿（非继承人）的后嗣，通常是外姓。旁系是相对的概念，任何一位家族成员都既是父系家族的直系或支系，同时又是母系家族的旁系。由于欧洲人信奉基督教，实行专偶制，因此，家族成员之间不存在东方社会的“嫡”“庶”之分，但有长次之分。不过，由于丧偶后可以再次婚嫁，因此可能出现同父异母或者同母异父的后嗣。当然，情人现象可能或公开或隐秘地存在，但是他们的关系是非法的，他们的子女是私生子，没有继承权，在社会上通常还受歧视。此外还有收养的案例，它也被认为是合法的。欧洲中世纪是父权时代，但女性后嗣也可能继承家族的爵位或领地，甚至将其作为嫁妆带入夫家。女性甚至可以继承王位，英格兰王国都铎王朝的玛丽一世是英国历史上第一位女王。顾名思义，君主国（monarchy）就是设立君主（monarch）的国家；但并非所有的国家都设立君主，比如共和国里就没有君主。在君主国，一般情况下，国君的直系子嗣继承君位，支系子嗣受封爵位、领地和俸禄，它们也都可以被继续世袭。公爵（有的称“大公”）的封地称“公国”，此外还有侯爵、伯爵、子爵和男爵等爵位以及相应的封国，它们之间是领主与附庸的关系，至少名义上如此。换个角度，从国家政权的组织形式或者说“国体”上看，君主国有的是帝国（empire），有的是王国（kingdom）或公国（duchy）等。在某种程度上，侯爵国、伯爵国、子爵国和男爵国也都可以被视为君主国。一个君主国在一段时期由某个家族统治，形成一个“王朝”。王朝的名称源于国君所在家族的姓氏或者封地名（很多时候，姓氏与封地名是同一的），比如，不完整列举，英国历史上先后有：诺曼王朝（1066-1135年）、都铎王朝（1485-1603年）、斯图亚特王朝（1603-1714年）、汉诺威王朝（1714-1901年）以及今天的温莎王朝（1917年开始更名）。统治家族的更替就意味着王朝的更替。导致欧洲历史上王朝更替的因素有多种，比较多的是国君绝嗣，由旁系成员接任君主，结果“江山易姓”。因此，相比而言，欧洲历史上的王朝更替多数时候比较平稳，不像中国等东方国家，几乎每次改朝换代都经历大的战争和社会动荡。当然，也有例外。日本自传说公元前660年神武天皇即位后，从来没有过改朝换代，称“万世一系”，这在全世界都绝无仅有——虽然其历史上很长时间幕府擅权，但幕府将军从没有公开废黜天皇取而代之。欧洲历史上的王朝更替也出现过大动荡，伴随征服、弑君、战争或革命，比如，1066年，法国的诺曼公爵威廉征服英格兰，开启了英格兰的诺曼王朝；英格兰王国1640年代内战期间，国王查理一世被处死，斯图亚特王朝一度中断；1701-1714年，欧洲多个国家卷入“西班牙王位继承战争”；1789年爆发的法国大革命将国王路易十六送上断头台，推翻了法兰西王国的波旁王朝，几年后，拿破仑·波拿巴称帝，法国从王国变为帝国，进入法兰西帝国的波拿巴王朝。君主国的国君一般称“某某几世”，其中的“某某”并不是家族姓氏或封地名，而是其本人的名字，一般是受洗名。其中的“几世”，是将一个君主国历代王朝的同名的君主加在一起按先后排序而得。在一个大家族里，父系成员的姓自然是相同的，而名字有时候也是相同的。在西方历史上，祖孙同姓同名的情况很常见。比如，不完整列举，英国历史上的同名君主先后有：诺曼王朝的威廉一世、二世，金雀花王朝的爱德华一世、二世、三世，兰开斯特王朝的亨利四世、五世、六世，都铎王朝的亨利七世、八世、爱德华六世、玛丽一世、伊丽莎白一世，斯图亚特王朝的詹姆斯一世、查理一世、查理二世、“共治”的玛丽二世与威廉三世，以及温莎王朝刚刚去世的96岁高龄女王伊丽莎白二世。顺位继任的是她的长子、74岁的查尔斯（Charles）。Charles在中文中又译“查理”，因此，结合历史上的查理一世和二世排序，称“查尔斯三世”，其实称“查理三世”也可以。▲斯图亚特王朝的查理二世与弟弟詹姆斯二世在阅兵在了解大家族、君主国、王朝、国君等王朝世系的名词后，我们发现，大家族成员担任国君的情况，大致可以分为三类。其一，一个家族有多位成员分别担任多个君主国的国君。比如，哈布斯堡家族是欧洲历史上盛产国君、极为显赫的大家族，发家于当时神圣罗马帝国德意志地区奥地利王国境内的哈布斯堡（今瑞士境内），其家族成员有的是帝国皇帝、某个选帝侯国的国王，或者某个公国的大公，有的支系成员是西班牙的国王，有的旁系成员是法兰西王国的国王，或者英格兰王国的国王。斯图亚特家族在1371年至1714年拥有苏格兰王国的王位，在1603年至1714年拥有英格兰王国的王位。实际上，通过错综复杂的国君联姻，加上历史的积累，欧洲各国君主其实差不多就是一家人，各大家族互为支系或旁系。各国差不多就是大家族的私产，国家大事其实也是他们的家事。其二，在一个君主国内，某个家族的多位成员先后担任君主。大家族以及王室的继承权顺位排序十分复杂，基本原则包括：直系、支系、旁系次第优先，年长优先于年幼，男性优先于女性。国君不一定是父子代代相传，也可能是同辈人继承，比如前面提到的英格兰国王都铎王朝的爱德华六世与玛丽一世就是同父异母的弟弟和姐姐；甚至还有跨代继承，最典型的是，法国国王路易十四长寿，活过了他的儿子和孙子，后来继位的路易十五是他的重孙子。▲法国国王路易十四其三，有时候，大家族的某一位成员可能同时担任多国的国君。斯图亚特家族成员詹姆斯任苏格兰王国国王，称“詹姆斯六世”。詹姆斯还是都铎家族的旁系成员，由于英格兰王国都铎王朝的处女国王伊丽莎白一世死后无嗣，詹姆斯就顺位继承了英格兰国王的王位。詹姆斯在英格兰王国称“詹姆斯一世”，随之，英格兰王国改朝换代，进入斯图亚特王朝。欧洲历史上的王朝世系盘根错节，大概只有少数宫廷史官能如数家珍。如何评价这种君主世袭制度？不能一概否定或肯定。大致而言，一方面，在欧洲中世纪，基于血缘的王朝世系能够降低王位争夺的概率，削弱民众造反的正当性，因此有利于社会稳定；另一方面，进入现代社会之后，健全的国家制度、法律和官僚体系，即马克斯·韦伯所称的“法理型权威”，取代宗教组织或王朝世系的权威，成为社会的稳定剂。当今世界，君主制国家多奉行立宪君主制——“我们爱国王，但限制王权”。女王伊丽莎白二世之所以受多数英国人爱戴和世人尊敬，当然与她的个人品格有关，但更重要的，可能是因为她能够始终清醒地不触碰一条传统政治底线——王在法下。（作者单位：大连理工大学）本文首发于《澎湃新闻·私家历史》。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期微信编辑：辛玉投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com

文丨叶少飞越南地处热带，盛产大象，历代王朝皆驯养象只，发展象军，并充作仪卫，欧洲旅行者，中国和日本的商人、僧侣均曾见到越南的驯象并详细记载。在战争与实际使用之外，越南又发展出具有观赏娱乐性质的斗象，阮朝修建了规模宏大的斗象场——虎圈，这在东亚儒家文化国家中别具一格，却与东南亚地区的斗象文化颇为一致。越南的斗象是儒家思想与东南亚区域传统交融冲突的具体呈现。一、越南早期王朝的斗象越南关于斗象的最早记载出自《大越史记全书》本纪卷五（后文简称《全书》），1293年陈朝的仁宗皇帝观看斗象出了意外：上皇又尝御天安殿观斗象于龙墀，象忽脱突入将登殿，左右皆惊散，惟太后在焉。陈仁宗就是著名的《竹林大士出山图》的主角，前坐软兜，后有驮经白象相随。他指挥陈朝军队两次打败元军，在朝为明君，出家为高僧，在广宁省安子山创立了竹林禅宗。陈朝的斗象活动从何而来？周达观《真腊风土记》记载：八月则挨蓝，挨蓝者，舞也。点差伎乐，每日就国宫内挨蓝且斗猪、斗象。国主亦请奉使观焉，如是者一旬。1295年周达观奉使各国，在真腊即柬埔寨逗留近一年，于1296年7月回国，这是他在吴哥城所见，八月乐舞，国王每日在宫内斗猪、斗象，并邀请周达观等人观看，前后持续约十天。周达观所见应该有象与象互斗、象斗猪两种形式，也可能有猪斗猪，但猪体型小，互斗的精彩性要逊色很多。周达观所见柬埔寨斗象晚陈仁宗观看斗象三年，两国相邻，这应该是东南亚地区共通的传统。《大越史记全书》记载后黎朝绍平二年（1435）少年君主黎太宗骑象玩乐：帝于后殿习骑象驰逐。会有进生山羊者，帝使骑象斗之。山羊穷迫奋其角，象惊却坠井死。潘天爵与黎察、黎银谏止。帝默然。小皇帝在后殿骑象驰逐，说明这是常规行为，应该有相应的器具保护。小皇帝玩心重，又使人骑象斗山羊，未曾想山羊奋力抵触，象受惊坠井而死，出了意外大臣方才谏止。黎朝宫廷的骑象斗山羊与周达观所见柬埔寨象斗猪的情况比较类似，即以象斗其他动物。象是黎朝军国重器，明主看重，荒淫之君则拿来玩乐，《大越史记全书》记1507年明使许天赐题诗“安南四百运尤长，天意如何降鬼王”嘲讽威穆帝，其人乘象，“性好勇”，“令各司及五府公象，将入御前引选，并类各镇公象回于京师，选入御象，充补各卫”，但威穆帝此举并非真是为了充实禁卫，而是抽调精锐象军用以玩乐：设御象监，御马监，御象带力，内使着水银帽画金葵花，御马着水银帽红葵花。御马、御象二监斗力持杖相击，自清阳门至太庙门外，帝以为乐，以钱帛赏之。威穆帝令人装饰象马，使御象监、御马监两方象马互斗为乐。其人暴虐，宗室简修公濴起兵，威穆帝命黎瑀等平叛，“瑀骑象麾兵进战同乐处，阵陷，不屈而死”。威穆帝被执，饮鸩自尽。简修公即位，即襄翼帝，但其人亦非善类，1513年明朝使臣潘希曾言：“安南国王貌美而身倾，性好淫，乃猪王也，乱亡不久矣”，帝“观象斗虎”。越南君王并不亲自骑象斗兽以示勇武，而是以象互斗或以象斗其他动物，这应是朝廷的常见活动，其娱乐性颇强，也不涉及军国大事，似乎也没有专门的斗象场所。然而深受儒家思想影响的越南史臣对斗象并不认可，所记斗象者如黎太宗、威穆帝、襄翼帝皆是荒淫之君，陈仁宗观斗象出意外则意在展现太后面对惊象的镇定，故而史书记载寥寥。这里存在一个问题，即斗象活动是越南自创还是从其他东南亚国家引进。《柬埔寨王家编年史》记载在1570年：老挝国王派遣两位官员和1000名士兵赶着一头身高4米的象来柬埔寨。他贡此象，是让它与柬王的象决斗，在斗象中失败的国家将臣属于获胜的一方。柬埔寨国王让一头身高3.5米的象出阵，战胜了老挝的象。国王扣留了士兵，只放大象归国。老挝国王与柬埔寨国王约定斗象失败即臣服对方，可见斗象已经进入国家政治之中，能够决定国家的生死存亡，且斗象为双方所认可。安东尼·瑞德在《东南亚的贸易时代：1450-1680年》专设一节“决斗和竞赛”，介绍了东南亚诸国盛行的斗象活动，传说泰国人的英雄国王纳黎萱（1590-1605）和亚齐英雄伊斯坎达尔·穆达苏丹皆是热衷于骑象决斗的勇者。穆达1608年迎接荷兰人的斗象比赛有58头大象，1614年欢迎英国人组织了200头大象表演，又安排了精彩的斗象活动。阿瑜陀耶王朝为法国人也组织了类似的斗象活动。在柬埔寨和老挝斗象的重要性要超过仅具有娱乐性的越南，泰国和亚齐的君主也远较越南君主热衷于斗象，由此推断越南的斗象活动很大可能是从东南亚邻国引进的。二、阮朝的象斗虎安东尼·瑞德在描述完斗象之后，接着写道：和凶猛暴烈的水牛比起来，大象相互之间造成的伤害微不足道，因此观看象斗很难让外国人过瘾。它们的作用只是象征性的，这可以从象虎决斗中看出来，后者是危险、混乱、荒野和国家敌人的典型代表。在这些决斗中，重要的是让大象占上风，用象牙把老虎挑起来，反复抛向空中，直到把老虎杀死为止。所以，一般是把老虎拴到桩上，使它不能乱跑，让数头大象同时袭击它。在暹罗，大象的头上和鼻子上都带有保护性的盔甲。迟至1822年，一个英国使团在越南南部观看了一场虎象斗，但老虎的嘴被缝住，爪子被拔了出来。即使这样，第一头参赛的大象还是最终败下阵来。驯象人被痛揍一顿，因为大象所受的耻辱就是君主在威风凛凛的外国人面前所受的耻辱，而老虎是代表外国人。象斗虎与斗象一样都是东南亚国家的古老传统。瑞德的这段分析很大程度上是根据所引欧洲旅行者的角度来写，大象代表本土君主，虎被认为是外国人，即无序混乱的制造者和国家的敌人。1999年，奠边府战役55周年时，法国导演Daniel

整理丨秦思婕

文丨周桂香

整理丨王宇翰、张豪浩审定丨辛旭2022年8月12-13日，首届中国儿童史学术论坛“跨界共生：作为一种视角的儿童”在线上召开。儿童史学术论坛为OCAT深圳馆主办“2022

文丨阎守诚

口述丨颜茂迪

文丨[韩]申炳周

文丨董铁柱几乎每个中国人都知道越王勾践。一提起勾践，大家就会想到他卧薪尝胆、复仇吴国的故事，他也因此成为刻苦自励、艰苦奋斗的象征。很多人也佩服伍子胥，他可谓中国历史上著名的忠臣，给人留下不惜性命、直言进谏的印象。但是，如果我们认真品读《吴越春秋》，就会发现勾践和伍子胥形象的崩塌：他们成了两个说谎大师——在赵晔的笔下，勾践和伍子胥是靠一路说谎才获得成功的。事实上，说谎的又何止是他俩！从创立吴国的太伯到篡位谋反的阖闾，从身居高位的范蠡到甘作绿叶的渔父，在吴越争霸的过程中几乎人人都在用不同的方式说谎。他们为什么要说谎？他们怎样说谎？赵晔对说谎浓墨重彩的描写又体现了他对哪些问题的思考？换一种角度解读吴越争霸，多一种视角理解这段历史！关于季札的疑问在吴越争霸的腥风血雨中，失败的夫差固然难逃众人的指责，即使是获胜的勾践也并非获得了全然的赞誉——至少在复仇后对功臣们的态度上，他还是招致了许多非议。不过，有一个人物却赢得了两千多年来一致的肯定。他就是阖闾的叔叔季札。大家可能还记得，季札是吴王寿梦的幼子。当寿梦病危之时，就是想把王位传给他。可是季札明确表示了拒绝。无奈，寿梦薨后，只好由长子诸樊继位，随后依次把王位传给了二弟余祭和三弟余昧。可是余昧去世之后，季札还是不愿意接受王位，于是余昧之子继位，是为吴王僚。这才有了公子光的不满，起意谋反，刺杀吴王僚，自己做了吴王阖闾。随后吴国称霸，再遭灭国之灾。不管吴国的命运如何，季札从当时至后世，都为人所褒扬。他被夸赞的品德很多，其中主要有两点：一是让位，二是守信。《吴越春秋》中详细描述了季札的让位，不过涉及守信的笔墨不多。当公子光刺杀吴王僚，吴国上下血雨腥风之时，季札在很大程度上处于隐身的状态。于是有一个问题自然就浮现出来：为什么像季札这样一个有“德行”的人，会允许谋杀篡位这般不伦之事发生在吴国？这只是问题的开始。《吴越春秋》给我们留下了很多关于季札的疑问，让我们对季札两千多年来的盛名产生质疑。季札的让位究竟合适不合适？季札对吴国的衰落要不要负责任？季札在外人那里所展现的“信”，为何没有对吴国产生任何的影响？要言之，季札的所谓“德行”是不是一种自我欺骗——自以为行有德之事，而事实上却不过只是构建了自我的正义形象而已？季札与寿梦：不孝？让我们先从他的让位说起，再次回顾一下寿梦临死前的场景。赵晔说：“季札贤，寿梦欲立之。”这是一句极为微妙的话语。我们千万不要想当然地以为季札“贤”是一个毋庸置疑的事实。在寿梦的眼中季札的的确确是“贤”的，但问题在于，寿梦的眼光行不行呢？我们不要忘记，寿梦把王位继承之事搞得一团糟，如果他本身就不是一个完全靠谱的人，那么他眼中“贤”人的品行就可能需要打上一个问号了。关于寿梦靠不靠谱，《吴越春秋》有一句看似漫不经心的话：“（寿梦）二年……吴始通中国而与诸侯为敌。”它告诉我们一个事实：是寿梦结束了自太伯以来吴国不与诸侯为敌的和平状态。那么，寿梦自己是不是一个贤人呢？不要忘记，虽然当年寿梦的祖先古公也认为孙子姬昌贤能而要把王位传给幼子季历，但古公本人也是位贤明的君王，带着老百姓迁徙到了岐山，获得了广泛的拥戴。古公眼中的“贤”方是真正的贤，事实也证明他的眼光非常准确：孙子姬昌成为了千古圣王“周文王”。因此，可以说《吴越春秋》的叙述从一开始就对季札之“贤”提出了隐晦的质疑。然而，季札显然也觉得自己“贤”。他一开口就让我们感受到了扑面而来的“正义感”。季札对寿梦说：“礼有旧制，奈何废前王之礼，而行父子之私乎？”这是一句义正辞严的话，但是请注意，这是儿子对父亲说的。在《吴越春秋》之中，儿子对父亲说话的次数虽然不多，但是从有限的几次来看，没有别的儿子会像季札这样用不客气的语气对父亲说话。当季札口口声声地说“礼有旧制”时，他显然觉得自己熟谙礼制，殊不知自己所言不但拒绝了父王的美意，而且还有顶撞父王的嫌疑。季札的自欺形象也就跃然纸上了。季札的样子让我们想起了质疑孔子不懂礼的陈司败，更让我们想起了《论语》中的叶公。《子路》篇说：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”这是一个有趣的画面，简单来说，就是叶公和孔子对“直”提出了不同的理解。叶公认为当父亲偷羊时，儿子向失主证明父亲的行为，这样才是“直”；而孔子则认为在这样的情况下，父子互相隐瞒不说实话才是“直”的体现。如果让季札做选择，那么他应该会站在叶公这一方。事实上，鼓吹“直”而不隐的叶公至少在字面程度上隐藏了自己的真实意图：他分明是想批评孔子的“隐”，却使用了间接的表达方式，说起了他们家乡的情况。换言之，叶公用“隐”的方式来批评“隐”，这难道不恰恰说明了“隐”在一定程度上是不可避免的吗？因此，当他试图攻击孔子的隐时，同时也暴露了他的自欺：他以为自己是彻底反对隐的，而事实上他却用自己所反对的“隐”来反对“隐”。我们不难在赵晔对季札的描述中找到相对应的地方。当季札觉得自己拒绝父王的王位是在遵守礼制时，却忘记了两个基本的原则：第一是“不辱君命”，赵晔明确告诉我们寿梦的考量并非出于对幼子的宠爱，而是为了国家的利益；第二则是“孝”，当季札公开质疑寿梦的决定，并用强烈的疑问语气来表达自己的意见时，他的表现无疑是值得商榷的。用孔子父子相隐的原则来说，即使父亲做错了事情，儿子也应当“隐”，何况身为父亲的寿梦并没有真的出于“私”而作出决定，作为儿子的季札却给他戴了一顶莫须有的帽子。而此时的季札也一如叶公，自信满满，觉得自己才是正义在手，殊不知他正是以不守礼的方式在宣扬守礼。和季札相比，其长兄诸樊才真正地懂得什么叫做旧制。当寿梦告诉诸樊自己的想法后，诸樊明确表示祖先古公当年就采用了“废长立少”，才有了周朝和吴国的繁荣，因此一定会支持父王的决定。“敢不从命”充分体现了诸樊的守礼。有意思的是，吴国在诸樊的统治之下并未出现混乱，这也从侧面证明了寿梦的眼光并不准确。季札与诸樊：不悌？寿梦去世后，长子诸樊让位与季札，此时季札又有一场与兄长的“精彩对话”。诸樊对季札说，先王想要把国家给你，现在吴国是“子之国也”。诸樊表示自己“愿达前王之义”，支持季札为王。诸樊所言强调了两点：第一，这是先王的决定；第二，这是你的“国家”。前一点彰显的是季札继位的合法性；后一点强调的是季札所面对的是不可逃避的神圣“义务”。国不是普通的私人财产，当季札辞让的是“国”时，不仅辞去的是权力，同时也逃避了义务。这并非是牵强附会。季札回答说，长子为王“乃宗庙社稷之制，岂可变乎？”诸樊则回应说，只要能有利于国家，哪里需要拘泥所谓的先王之命。诸樊再次强调，古公传位于幼子季历，于是太伯和仲雍远赴荆蛮，在蛮夷之地领导人民创立了吴国，前人对此赞不绝口，而这一切是“子之所习也”。这一轮对话进一步体现了季札的无知。“岂可变乎”彻底印证了季札的死板。众所周知，儒家思想讲究“经”和“权”，所谓“经”就是一般需要遵守的规则，所谓“权”则是在特殊情况下的灵活应变。如果说在其他诸侯国“废长立少”还可能会带来麻烦，那么吴国本身就是“废长立少”的产物。正因如此，诸樊才回敬了季札一句“子之所习也”——这一切你应该是了熟于心的，为什么要大惊小怪呢？诸樊的话还强调了一点，那就是太伯创立吴国，绝不是为了权力，而是为了荆蛮的人民。言下之意，放弃王位并不是对权力的蔑视，而是对责任的逃避！季札继续举例来证明自己选择的正确性。然而，他举了一个完全不合适的例子。他对诸樊讲的是曹国子臧让位的典故。曹宣公死后，公子负刍杀死了太子自立为王，成为了曹成公。各国诸侯和曹国人都认为新立的曹君不义，晋国抓住了曹成公，想要让周天子立子臧为曹君。然而子臧选择离开曹国，以成全曹君继续在位。后世赞颂子臧让国之举，子臧也就成为了品德高尚之人的代表。当诸樊在对季札讲祖先时，季札却对兄长讲曹国。这本身就是忘本的表现——吊诡的是，季札还反复声称不能改变旧制。只要稍作对比，就知道子臧所面对的局面和季札全然不同。前者面临的是曹国政变后的混乱局面，如果子臧再争夺王位，可能会火上浇油；而吴国在寿梦去世之后则局势平稳，即使季札继位也完全可以顺利过渡。因此，季札只是抓住了子臧让国这一点，而完全忽略了其他细节，属于生搬硬套。按照季札的类比，若他是子臧，难道诸樊是杀了太子的曹成公不成？坚持要季札继位的不只是诸樊，还有吴国人民。“吴人固立季札”，但是季札依然拒绝而“耕于野”。太伯当初建立吴国，也是“国民君而事之”，“数年之间，民人殷富”。而到了季札这里，百姓的愿望也不再重要。那么对他来说，最重要的又是什么呢？他究竟是怕无法像太伯那样让吴国富强，还是满足于让国之名呢？事实上，季札的坚辞让他的兄长们非常为难。赵晔接下来的叙述意味深长：“诸樊骄恣，轻慢鬼神，仰天求死。”在此之前，诸樊都是一个有理有节之人，对先祖和父王充满了敬畏之情。忽然之间，他就变成了一个骄纵蛮横，肆意妄为之人。且慢，诸樊真的是一个糟糕的君王吗？真的一做了吴王就忘记了自己的初衷？“仰天求死”四字似乎作了解释：诸樊可能就是想通过这么做来获得上天的惩罚，从而可以尽快地把王位传给季札。这也解释了诸樊在临死前对二弟余祭下令说：“必以国及季札。”一个“必”字蕴藏了诸樊的决心。换言之，诸樊所作的一切都是为了“一定”能让季札成为吴王。可能就是季札的让国促使诸樊“求死”，而季札却依然沉浸在自己让国之举的“仁义”之中，以为让国可以使自己赢得子臧一样的美名，却完全无视这一行为所带来的不孝不悌。诸樊死后，季札被封于延陵，世人称他为“延陵季子”。季札与阖闾：不贤？《吴越春秋》在接下来的篇幅中提及季札的内容寥寥无几。也许我们可以把季札的隐身做两方面的理解：一方面他对吴国的称霸未有什么贡献；另一方面他也没有阻止吴国所发生的种种恶行。最具有讽刺意味的，是季札甚至于成为了公子光谋反的理由之一。当专诸质疑刺杀吴王僚的必要性与合理性时，公子光就是用季札作为借口。公子光说，本来从他的父亲诸樊传到二叔余祭，再到三叔余昧，最后王位应该传到季札，可是余昧去世之时季札刚好出使他国，不在吴国，按照道理就应该轮到下一辈中最为年长之人，也就是公子光自己——公子光是诸樊的儿子，没想到余昧立了自己的儿子吴王僚。公子光信誓旦旦地对专诸说，自己不过是为了讨一个公道，而绝非真的为了权力，等季札回国后，也不会因此怪他把他废了的。公子光的话让人感到，在这位侄子的眼中，叔父季札不过是一枚棋子。公子光会选择季札不在吴国的时候刺杀吴王僚，这究竟是出于对叔父的敬畏，还是为了保全叔父自我幻想出来的脸面，我们不得而知。毕竟，季札自以为他的让国是为了像子臧一样不给吴国制造麻烦和纷争，如果公子光当真在季札的眼皮底下弑君叛乱，那么也许会让季札所塑造的自我形象彻底毁灭。因此，不如让他像鸵鸟一样，安慰自己吴国所发生的一切和他并无关系，一个侄子杀死另一个侄子只是他们之间的争斗与纠纷，完全不影响自己的声誉。有人也许会想起苏轼著名的《延州来季子赞》。苏轼告诉我们季札之所以知道吴国必亡，却没有做任何的努力，也没有说一句谏言，是因为他“知言之无益处也”。苏轼为季札辩解说，夫差毫不留情地杀了伍子胥，“岂独难于季子乎”，言下之意，要是季札乱说话，夫差还可能杀了季札。因此他得出结论：“吾是以知夫差之不道，至于使季子不敢言也。”这论断听起来像是在为季札辩护，实则让人对季札的风骨产生了怀疑。苏轼眼中的季札最大的特点是明哲保身，也就是他所谓的“不死者也”。问题是，既然只是为了自己的“不死”，那么也就无所谓“让”国。且不说夫差会不会对长自己两辈的季札下手，如果季札把自己的生命看得比祖先留下来的吴国更为重要，那么他又有何面目自称重“义”守礼呢？季札这样的自我评价，难道不是在对自己说话、不是一种彻头彻尾的自我欺骗吗？季札在《吴越春秋》中出现的最后一个场面，是他回到吴国，已经从公子光变成了吴王的阖闾假惺惺地要把王位让给他。当吴王阖闾都会“以位让”时，我们就知道“让国”已经成为了一个笑话，一个谎言，一张用来掩饰自己丑恶嘴脸的面具。王位是阖闾费尽心思“抢”来的，他根本舍不得“让”，但是他会说自己愿意“让”。那么，季札所谓“让”的背后，又究竟是什么意思呢？面对阖闾之让，季札说，如果余昧没有废了礼制，那么本来继位的就是你，我有什么可抱怨的呢？季札的话和阖闾想的理由一模一样。问题在于，如果不废礼制，成为吴王的应该是季札。季札用这样轻描淡写的话掩饰了自己的责任，也把阖闾杀死吴王僚的恶行一笔勾销。他最后说：“非我所乱，立者从之，是前人之道。”就好像终点又回到起点，季札再一次提到了“前人”，可是他已经偷换了概念：最初他所效仿的是前人让国，而现在则已经蜕化至自己不做什么坏事，谁被立为吴王就服从谁……季札的眼中已经没有了阖闾手中的鲜血，隐隐然有了阿伦特“平庸之恶”的模样，而他却告诉我们，这就是“前人之道”！也许在《左传》或是其他典籍的记载中，季札的形象并非如此。不过，《吴越春秋》中的季札的确充满了对自己的欺骗。能不能做一个既明哲保身又仁义贤良的人呢？这是一个没有答案的问题。本文首发于澎湃私家历史频道。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期编辑：若楠投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com互动留言板

文丨[德]H.E.雅各布面包是军队最重要的盟友：兵马未动，粮草先行。——俄国谚语一1800年至1805年这五年局势太平。法国人终于能够回归农田了。人人都以为这会一直持续下去。法国已经打赢了战争，接下来人们只要在菜园里种种菜，就能一直过太平日子。而且，法兰西帝国财力充足，可以进口所需物资。如果谷物短缺，俄国随时都有取之不尽的谷物能够供应；乌克兰的谷物也可以沿多瑙河向西，经奥地利到达斯特拉斯堡，端上法国人的餐桌；或者俄国北部的谷物也可以通过海运从但泽运至勒阿弗尔。法国从哪里赚到了这么多钱呢？除了共和国军队从荷兰、莱茵河、奥地利和威尼斯劫掠的钱财以外，法国还增加了一种新的财富来源——工业。拿破仑终其一生都坚定地信奉工业的力量，同时也同样坚定地轻视农业。他肯定听说过重农主义者关于土地和财富的理论，但他全都将其当成了耳旁风。人民必须要有面包没错。但除此之外，拿破仑觉得农业实在是枯燥至极。他信仰的神是活力和速度。土壤的确有活力，但发挥作用的过程太慢，而且缺乏思想。思想存在于机器之中，所以拿破仑大举推崇机器。他对那些能够改进基本工业流程的发明家一掷千金。在拿破仑执政期间，早在1801年，他就在巴黎举办了工业展览会，并亲自监督每一个细节。他认为，在19世纪，战争与和平将完全取决于工业。罗伯斯庇尔和其他国民公会议员是多么可怜的白痴！出于对农业无可救药的爱（因为他们还是没有面包），他们甚至在象征农业的牛车后面游行。这是多么荒唐！种谷物、做面包就应该安安静静的。或者，要是不种谷物，也可以从国外进口。签订了贸易条约，就能确保以低价采购谷物，再按时投放市场。农业一点也不吸引拿破仑。当战争再次爆发时，除军事问题之外，他所关心的问题只有一个：如何用法国产品换取英国的工业产品。他开始致力于寻找军工产业及食品领域的替代品。一定能有什么东西，能够取代之前英国船队运来的印度布匹、香料和染料。1806年，拿破仑在巴黎商会高声说道：我们的世界瞬息万变。在过去的日子里，如果我们渴望变得富有，就必须要拥有殖民地，在印度、安的列斯群岛、中美洲和圣多明各建立殖民地。但那个时代已经彻底结束了。如今，我们必须变成生产者，必须有能力自己制造出以往习惯从别处获得的产品。我坚持认为，我们必须自己生产靛蓝染料、大米和白糖。制造业的价值绝不低于过去的商业。在我努力获得海域控制权的同时，法国也将发展或创立工业。在上述言论中，拿破仑对比的是工业与商业。而至于工业和农业的对比，他已抛诸脑后，并未提及。拿破仑对简单的概念毫无兴趣，而是向化工、冶金和纺织业投入了数百万法郎。这些才是真正创造利润的行业。他凭借自己发达的数学思维和技术头脑，能够想象到化学家用曲颈瓶进行实验，为他带来利润；还能想象到线在织布机上飞速穿梭往复的画面。这一切都将成为经济武器，用来对抗宿敌英国。当然，土地也得以在工业中发挥作用。因为有一天，拿破仑出台了一条对抗英国的新政策：法国要种棉花！哎呀，这样一来，就急需土地来支援了；另外，法国还需要染料，而染料植物只能种在土地上。于是，拿破仑开始对种植业感兴趣了。法国药商为何要依靠印度草药呢？草药必须在法国种！随着他对种植业的兴趣与日俱增，他召见了帕尔芒捷老先生。彼时，帕尔芒捷还在为失去了土豆农场哀怨不已。拿破仑仔细聆听帕尔芒捷的话，意识到帕尔芒捷很有创造才能。于是，他对帕尔芒捷施以恩典，就像他偏爱所有发明家一样，还为帕尔芒捷安排了政府要职，为其授权在全国种植土豆。现在没人敢嘲笑帕尔芒捷了。事实上，他对土豆执着的热爱将拯救数百万人的生命。拿破仑兴趣广泛，尤其喜爱错综复杂的事物，一举两得的策略立刻就能吸引他。因此，他采纳了在法国所有道路上种植坚果树的建议。这一措施可谓一举三得：既能为行人提供树荫，又能收获坚果，最重要的是还能获得极为坚硬的上好木材，用来制造法国步兵的步枪。然而，极其简单的事物却得不到拿破仑的青睐。当他的马车快速驶过法国绿树成荫的公路时，他或许很容易就能看到，路边的农田情况很不好。农民被应召入伍，数年来一直在西班牙、普鲁士和奥地利作为精锐部队英勇作战。拿破仑难道认为谷物凭空就能长出来吗？渐渐地，粮食再次出现了短缺。当俄国沙皇亚历山大一世打败拿破仑时，法国低价进口谷物的梦破碎了。拿破仑也气数将尽。在出兵俄国前不久，拿破仑给他的大臣写了一封信，语气沉重，充满了无力感：我希望人民有充足的面包，质优价廉的面包……大臣先生，我离开法国期间，请不要忘记，政府必须把保证公众生活安宁作为头等大事，而食物是确保安宁的主要手段。但可怜的大臣能怎么办呢？农民都被征召入伍了，上一季的收成又非常差，东欧国家也对法国关闭了国门。拿破仑的文字很忧郁，语气也几乎像是临终遗言。他写信时，是否知道法国的粮仓已经空空如也？当拿破仑的大军从波兰辗转至俄国时，饥荒也敲响了法国的大门。▲拿破仑二法国1812年的财政预算显示，纺织业占国民收入的45.7%，几乎占一半；而农业生产仅占13.7%，还不到七分之一。所有农产品的净值按整数计算约为14亿法郎，而矿业的总收入几乎是这一数额的两倍。而且，我们必须注意到，这里所说的农产品是指土地上种植的所有产品以及一切相关产品，比如葡萄酒、蔬菜、烟草、牛、兽皮，并非仅仅指谷物。显然，拿破仑统治下的法国并非农业强国。法国还远远没有达到自给自足。相反，我们可以说，法国是依赖其他欧洲国家生存的。甚至连德国和意大利这样的农业落后国家都会给法国出口粮食。法国举全国之力筹措的粮食都随军队向东运输了。一辆接一辆的马车沿着蜿蜒的道路去往俄国。马车上装满了士兵吃的小麦和黑麦，就连马吃的燕麦都堆积如山。士兵的面包至关重要。早在黎明时分，大炮开火前，面包师的烤炉中就已经在通宵烤面包了。拿破仑奔赴战场时，不仅带了充足的弹药，还带了更加充足的粮草；要想取胜，战地面包房中的面包师和制造弹药的人员同样重要，缺一不可。拿破仑不相信任何军需官。他年轻时就发现，军需官会偷面包。于是，他做中尉时学到的学问，在他成为皇帝之后派上了用场。根据司汤达的叙述，拿破仑像疯了一样，怀疑所有负责运送或管理谷物或面粉的人。司汤达说，拿破仑最希望的事情莫过于亲自看守所有的仓库和烤炉，确保没有东西被盗。士兵的面包一向是优质面包，而法国士兵的面包比任何军队的面包都美味。它不像普鲁士士兵的面包那样闻起来发酸，也不像奥地利士兵的面包那样，由于面粉储存时间过长，所以添加了可疑的调味品来掩盖陈腐味道。而且，法国士兵的面包非常白，内部紧实筋道又松软多孔，薄薄的外皮还很有弹性。看来马利塞教法国人把面粉研磨三遍，没有白费工夫。帕尔芒捷回忆在自己扑着香粉、梳着辫子、戴着三角帽当兵的年代时，曾抱怨法国士兵吃的东西与其说是面包，还不如说是麸皮。如今时过境迁，法国士兵吃的面包比其他所有国家都好：小麦和黑麦的比例是2∶1，其中20%的麦麸已经剔除。若非烘烤仓促，导致含水量过高，法国士兵的面包都可以让美食家品评一番了。然而，俄国士兵的面包含水量甚至更高，他们每天的口粮是一块重3.5磅的面包，这足以让任何一个正常人生病。他们的面包无论是看上去，还是吃起来，都像一块生铁。即使在野外，法国人也证明了自己是天生的面包师。除了美味的面包，法国人还有饼干，一种经过两次烘烤制成的硬饼干。这是法国人在中世纪发明的，曾经让许多海员得以生存下来。另一方面，拿破仑的辅助骑兵吃的则是通心粉，这是由缪拉国王负责的。在战斗开始前，骑兵坐在马背上，仰头张开嘴，抓起热腾腾的面条放进嘴里，这幅画面颇为奇特。早在滑铁卢战役前五年，也就是1807年，拿破仑就发出了这样的叹息：“如果我有面包，打败俄国就是小菜一碟。”虽然他清楚地知道问题所在，但到了进攻俄国的时候，拿破仑却还是犯了不可思议的错误。他行军太快，导致骑兵与粮草车脱节了。里希特霍芬男爵写道：“有些兵团再也没看到他们的粮草车。”但这个错误还算是较为轻微的。拿破仑携带了大量粮草，让军队维持到了深秋。但如果他认为空荡荡的马车进入了俄国的广袤农田，就能自行装满粮食，那他可就大错特错了。俄国人在9月和10月撤退时，把成熟的粮食全部带走了，一粒都没剩。法国军队所经之处如沙漠般荒凉。莫斯科被大火烧毁后，拿破仑下令战略性撤退到波兰。战争史上最大的一场因为粮食短缺而引发的灾难自此拉开了序幕。导致军队溃散的原因与其说是严寒，倒不如说是缺少面包。起初，士兵杀死了马匹，吃马肉、趁热喝马血。这是最明智的，因为既然燕麦也已经吃完了，那马无论如何都活不长了。然而，法国军队穿过冰天雪地的极夜区域，到达有人烟的地方，一路上花费的时间可不是半个月，而是长达三个月。拿破仑乘坐雪橇，倒是很快就毫发无损地撤回了法国；然而，还有数十万法国大军滞留在俄国。他们没有马，也没有马车，只能徒步；他们甚至都没有御寒的毛毯或毛皮（其中许多来自意大利南部的士兵根本没有见过雪）。行军途中条件恶劣，他们都饥寒交迫。更糟的是，哥萨克人时而从正面进攻，时而从背后突袭，用长矛攻击他们。法国士兵根本来不及射击，他们就又逃之夭夭。布戈涅下士在回忆录中将这场大撤退描述成了一场面包引发的灾难。断粮第50天，他觉得自己快发疯了。布戈涅和战友在某个地方找到了威士忌，可他的喉咙被冻僵了，没法喝。几天后，他们又在一间小屋里找到了面包，就把步枪丢在雪里，像野兽扑食一样猛扑向面包。有几个战友因为咬的面包块太大，被噎死了。而布戈涅很幸运，因为他的嘴唇冻伤了，几乎张不开嘴……法国士兵抵达波兰时，闻到了新鲜出炉、热腾腾的面包香气，都发疯了。他们用剑从房间的地板缝里刮面粉，或者是他们误以为是面粉的东西。他们用5法郎买一块面包，让当地人目瞪口呆；还为了一口饭自相残杀。为了三个还没核桃大的烤土豆，一群法国士兵打得不可开交。归来的法国士兵已经饿得眼窝都凹陷了。普鲁士人吓得呆若木鸡，盯着他们看了好久。法国士兵已经说不出话来，只是用手指了指嘴。波兰农妇给衣衫褴褛的法国士兵拿来了裙子和女式帽子。这些败兵就像受难的鬼魂一样可怕，而穿上女装后又显得有些滑稽。他们迈着沉重的步伐继续前进。古斯塔夫·弗赖塔格在《昔日德国》中讲道，普鲁士人认为这些士兵是因为犯下了可怕的面包罪，才遭受到这样的惩罚。当地人说：“他们怎么也吃不饱，体内的寒气怎么也无法驱除。”有人将他们带到温暖的房间后，这些人马上扑到热炉子边，像是想爬进去一样。主妇想让他们远离炉子，以免被烧伤，然而只是徒劳。他们贪婪地吃着干面包。有些士兵不听劝，不停地吃，最后撑死了。直到莱比锡战役后，人们依然相信，这些士兵被上天诅咒了，永远都会处于饥饿状态。即使他们在战争期间被俘，即使每天都有饭吃，他们还是要把死马切成块烤了吃。可这完全没有必要。市民坚持认为这种疯狂的饥饿是上帝强加的。据说，曾有一次，这些法国士兵把好好的麦穗一捆捆地丢到篝火里，还把好好的面包掏空了，糟蹋了以后再扔到地上踢来踢去。所以，他们现在遭受了惩罚，所有人类食物都无法消除他们的饥饿感。就这样，一个不以农业为本，反而南征北战、追求霸主声望的泱泱帝国走上了末路。拿破仑归国时，发现法国饱受饥荒之苦。这时，他回忆起了本杰明·汤普森曾经为穷人设计的一种汤。汤普森是一位科学家，他曾提出了食物卡路里理论，设计的汤是用碎面包、蔬菜和骨头做的。于是，拿破仑下令，每天按该食谱做200万盘汤分发给法国的穷人。这一政策实行了五个月（直至1813年丰收）。拿破仑为此共花费了2000万法郎。英国人得知以后，就知道战争已经到了尾声：“法国人现在都在吃土、吃骨头了。”而英国人可是有面包吃的。显然，谁拥有面包，谁就能取得胜利。▲英国战地面包房（1852年）三拿破仑在欧洲推广面包，最后实际效果是什么呢？他造成200万法国人死亡，另外还导致了600万盟军以及敌军死亡，让吃面包的人减少了800万。另外，他南征北战，用死人的尸体给欧洲大陆的土壤施了肥……他对面包史的贡献最多也就是这些了。远远超出他的贡献的，是他死后九年，有几位无名人士发明了辊式磨坊。1830年的一个夜晚，在瑞士苏黎世，有位工程师手持蜡烛站在镜子前。他的牙齿疼痛难忍，正在担忧地对着镜子研究自己的嘴。他受过良好教育，且对建造磨坊很感兴趣。此刻，他想起了古希腊哲学家波希多尼的话：“牙齿是人类的第一个磨盘。从牙齿咀嚼食物的动作中，人们自然而然地获得了碾磨谷物的灵感。”想到这里，他开怀大笑起来。第二天，他去看牙时对牙医说，口腔是一种精妙的机器。牙医却叹了口气，悲观地说：“我不觉得口腔有多精妙。特别是牙齿的构造实际上毫无价值。几千年后，人类可能就没有牙了。构成牙齿的物质不够坚固。即使是现在，人们也要用金属加固牙、补牙。”工程师问道：“这是为什么？”这不仅仅是出于对科学的兴趣。牙医答道：“因为面包。自从人类开始吃谷物，牙齿就越来越差了。这要从埃及人开始说起……”工程师陷入了深深的沉思。他突然想到，几千年来，磨坊始终存在同样的问题。所有磨坊主都抱怨磨石太软，必须频繁更换。在很长一段时间里，磨坊主都在寻找一种比所有石头都硬的神石；法国人曾在拉费泰苏茹瓦尔采石场开采到了燧石，相信那就是神石。然而，几年后，就连燧石也被坚硬的小麦磨坏了。那难道就不能像牙医说的，研制一些替代品吗？牙齿是不完美的。上帝并没有想到比它更好的器官，但任何聪明的工程师不应该因此退缩……磨坊和口腔遇到的种种困难可以归结为同一点，即二者的目的都是为了粉碎食物。但它们却无法粉碎谷物；谷物还是很硬，最终反而损坏了磨石和牙齿。工程师想，应该把磨的“牙齿”给拔掉。但是假设我们不是去粉碎谷物，而是压碎谷物，情况会怎么样呢？把它压到膨胀、爆开，这可行吗？工程师思忖着，如果用多个铁辊，以相反的方向每分钟转动数百次，应该有可能实现。自然，铁辊必须以蒸汽为动力，就像瓦特和埃文斯的磨坊那样。然后，工程师就花了一些时间，画出了铁辊的图纸。不过，建造这样一台机器需要些资金。而瑞士当时刚好就有。在拿破仑的战争之后，瑞士很快就摆脱了影响。自1800年起，就没有敌军进犯国境了。瑞士城市几乎与英国一样，都对技术创新有浓厚的兴趣。因此，这位工程师成功地找到了一群商人，预付了几十万法郎（合2.5万英镑），用于修建辊式磨坊。另外，工程师还告诉赞助商，几年前，他在华沙拥有三座辊式磨坊。否则赞助商也不可能这么痛快就投入资金。工程师还讲述了许多自己在华沙的经历，着重讲了俄国人因为不愿看到波兰经济繁荣，所以烧毁了他的辊式磨坊的故事。最后，他为赞助商展示了自己印制好的辊式磨坊修建草图，还提供了相关数据，证明辊式磨坊能节省大量劳动力，而且产能远高于磨石。由于苏黎世距离华沙非常遥远，且俄国实施审查制度，在两地之间进行书信往来并不容易，所以无人质疑工程师的故事，辊式磨坊也修建好了。这座建筑物十分巨大，简直能容纳瑞士产的所有谷物。磨坊共五层，每层都有辊筒。谷物从第五层开始进行粉碎，最后来到第一层，完成最后的工序。然而，让大家惊慌的是，与普通的石磨相比，这座磨坊的运转速度更慢，磨出的面粉更少，成本当然还要高出不少。赞助商看到钱打了水漂，与工程师之间发生了激烈的争吵；他们指责工程师根本没有使用过这样的磨坊。面对这一指控，工程师无言以对，只能小心翼翼地溜之大吉了。他消失得非常彻底，世界上从此再无任何关于他的消息。我们只确定他姓米勒（也就是磨坊主的意思），甚至连他的名字都不知道……苦恼的赞助商请来了工程师雅各布·苏兹贝格。虽然他不是磨坊专家，但他成功地让磨坊运转起来了。他完全改造了辊筒设备，将两对铁辊筒一上一下置于支架中，分开运转。所有辊筒都置于第一层，上面四层放重量轻的机械装置。磨坊改造完成后进行了实验，运转情况好极了。赞助商赚到了钱，还把磨坊的设计模型卖到了国外。苏兹贝格改造的磨坊出名了。不过，这种磨坊显然更适用于大量种植谷物的平原地区。而瑞士多山，面积狭小，无法充分利用这种机器。几乎与此同时，匈牙利看到了本国发展的机遇（小麦在匈牙利长期占重要地位）。得益于瑞士人的发明，匈牙利的面粉加工业成为欧洲大陆的翘楚，匈牙利面粉在各国大受欢迎。几千年来，人类一直痴迷于白面粉。在公元前4世纪，阿切斯特拉图斯写过一本烹饪书。书中提到，莱斯博斯岛的面粉很白，希腊诸神都要派赫尔墨斯去代为购买。非常白的面粉其实就是经过彻底碾磨、精细筛分的面粉，如今我们都知道，这种面粉营养价值并不高。但它赏心悦目，也迎合了贵族的感受。因此，匈牙利最大的磨坊主斯蒂芬·塞切尼伯爵（1791-1860）占领了全球的面粉市场。得益于白面粉，匈牙利还长期统治邻国奥地利。也就是说，在哈布斯堡王朝统治下的二元君主帝国——奥匈帝国之中，面积较小，以农业为主的匈牙利，却统治了面积较大的奥地利。比起法国和英国的面粉，匈牙利白面粉在研磨和筛分方面要精细得多。维也纳是匈牙利白面粉的第一个大客户，其烘焙制品在欧洲出类拔萃，其中“帝国小圆面包”与约翰·施特劳斯的音乐一样闻名四海。1873年，在维也纳的世界博览会上，美国人第一次品尝到了维也纳面包师的手艺。他们询问何处能采购这种面粉。匈牙利磨坊曾一直洋洋得意地占据领导地位，然而从此刻起，便开始走向没落。明尼苏达州的平原比匈牙利的更加广阔。1879年，州长沃什伯恩请来了匈牙利工程师，在州内各地建造了辊式磨坊。继承了斯堪的纳维亚先祖坚韧不拔品性的美国人掌控了这项技术，开始书写新的历史篇章。而这一章的标题应该是“面粉与经济实力”。（本文摘自H.E.雅各布著《了不起的面包：6000年神圣与日常的历史》，崔敏、文彤译，广东人民出版社，2022年4月，澎湃新闻经授权发布。）本文首发于澎湃私家历史频道。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期编辑：若楠投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com互动留言板

文丨赵华今年是赵孟頫去世七百周年，有不少围绕赵孟頫生平与述评的文章，仍然跳不出“贰臣”与“夷夏之辨”的叙事结构，这种叙事结构以情绪的演绎和抒发为主，而史实依据则较模糊。本文以有据可查、有案可依的宋代法律和实例，对赵孟頫的荫补、调官等问题作一澄清，意在重回以史为据的正轨。一、所谓“贰臣”1776年，乾隆皇帝突然决定编纂官修史书《贰臣传》，该书统计了明朝“叛徒”120人，根据情况又将其划分为甲类和乙类。于是发明了“贰臣”一词。“贰臣”指在前一个朝代做官，投降后一个朝代又做官的人，后泛指叛逆者。“贰，两属也”，意为“变节、背叛”，一仆二主的贰、说一不二的贰。虽然“贰臣”一词出自乾隆的发明，但“不事二主”的道德准则却是源远流长的。往前，如明朝的王世贞《弇州四部稿》卷一百四十九记载：高皇帝（指朱元璋）徵廉夫（指杨维桢）修《元史》，欲官之，廉夫作《老客妇谣》示不屈，乃放之归。时危素太朴为弘文馆学士，方贵重。上一日闻履声，问为谁，太仆率然曰：“老臣危素。”上不怿曰：“吾以为文天祥耶？”谪佃临濠死。黄溥的《闲中今古录摘抄》也有一条关于危素的记载：元顺帝有一象，宴群臣时拜舞为仪。本朝王师破元都，帝北遁，徙象至南京。一日上设宴，使象舞，象伏不起，杀之。次日，作二木牌，一书危不如象，一书素不如象，挂于危素左右肩。由是素以老疾告，乃谪含山县，寻卒。今墓在焉。危素是元朝末年的礼部尚书，元朝被攻灭后，投井自杀被救，投降了明朝，未能坚守从一而终的最高原则忠元到底。朱元璋于是用文天祥和大象的死节讥讽危素，而对忠于元朝的杨维桢则赠之以诗。后来的明清笔记几乎一边倒地指责危素缺乏德行。作为汉人而忠于“胡虏”的杨维桢受到普遍好评，反而“弃暗投明”的危素受到指责，这与今天人们根据金庸武侠小说里得来的“非我族类，其心必异”、民族大义高于君臣之礼的想象并不相合。冯友兰《中国哲学简史》从哲学史的角度看，“中国汉族历来并不特别强调民族之间的分野”，至少到明朝初期汉人还没有太重的民族概念，“明朝修元史时，只把元朝看作是接替宋朝的一个朝代”。萧启庆《元明之际士人的多元政治抉择——以各族进士为中心》统计规模的研究表明：“真正影响士人对生死与仕隐抉择的主要因素是‘君臣大义’，而不是‘夷夏之辨’”，元末汉族遗臣不仕普遍受到赞扬，而改节“仕明”则连朱元璋也不能容忍。刘浦江，《正统与华夷：中国传统政治文化研究》认识到“元明鼎革的性质主要是由阶级矛盾引起的政治革命和社会革命，而并非像人们过去惯常理解的那样是一场民族革命”。一切历史都是当代史，明朝人的蒙元史观有一个由“正统”到“变统”的过程：“明人民族情绪之高涨，大抵是15世纪中叶以后的事情，这与当时的内外形势和民族冲突自然有直接的因果关系……明朝后期，士人的民族情绪愈益亢奋，对于元明革命的意义也有更为极端的阐发。”明人蒙元史观的变化，为后来的历史书写奠定了基本框架，使今天的人们在看待宋元易代问题时更容易产生刻舟求剑式的错觉。而对于赵孟頫的出仕问题，正需要跳出明朝后期才新生的情绪框架，发掘事实本身。赵孟頫和大多数当时人一样，并没有什么民族自觉，真正见于正史的历史问题是其“贰臣”身份。但赵孟頫被鬼使神差地划入“贰臣”之列并被广泛传播，主要源于《元史》的错误记载：（孟頫）年十四，用父荫补官，试中吏部铨法，调真州司户参军。调官，被解读作出任的意思，这就有了口实，先有了仕宋，而后仕元，即为乾隆所谕的贰臣。但是，更早期的源头文献，杨载为其师赵孟頫所撰行状（以下简称《行状》）的记载则并非如此：（孟頫）未冠，试中国子监，注真州司户参军。《元史》编辑的过程非常仓促，以宋濂为首，19人团队，331天编完共210卷188万字，赵孟頫“用父荫补官”这一说法与《行状》的显著性差异，受到部分学者质疑。赵孟頫为赵孟頖所写《五兄圹志》倒是有年十四的荫补情节：年十四，以侍郎荫补承务郎。咸淳丁卯（年十七），请国子监举，免铨。庚午（年二十），差知临安府仁和县临平镇。是岁，以度宗祀明堂恩，转承奉郎。甲戌（年二十四），以幼主即位覃恩，转承事郎。临平考满，授签书高邮军判官厅公事，未上。因此邓淑兰《关于赵孟頫生平几个问题的考论》综合王德毅等《元人传记资料索引》、姚公骞《松雪斋集校记》、赵维江《论赵孟頫仕元的心态历程》等研究，认为《元史》可能是将赵孟頖的经历误判给了赵孟頫。由于“頖”和“頫”字形相近，每每引起误会。如：钱谷《吴都文粹续集》卷二十八《玄妙观三门碑铭》释文录作“于是吴兴赵孟頫复求记于陵阳牟巘”，今人多种考释甚至研究亦复如是，这件作品真迹收藏于日本东京国立博物馆，实为“于是吴兴赵孟頖复求记于陵阳牟巘”（图1）；又有赵孟頖书法《妙华莲华经》（图2），现藏故宫博物院，《中国古代书画目录》误作《华严经》，编号“京1—620”，今人多种著作将其著录到赵孟頫名下。将赵孟頖和赵孟頫的经历合二为一，于是赵孟頫成了“贰臣”。▲图1

文丨邱雅芬汉字东传使日本“口传文学”获得了向“书面文学”进行飞跃发展的基石，但这一基本认知在一般通行的日本文学史中并未得到很好的反映。日本文学史写作始于日本迈上“脱亚入欧”之路的明治时代（1868-1912），是明治日本建构现代日本文化身份的重要环节，而对千余年来一直占据日本高尚地位的汉文学的“遮蔽”是这项宏大工程的起点。抹去“汉文学”印记，建构一种以“和文学”为中心的日本文学史是明治日本向西方展示自身文化软实力的重要举措之一。随着全球化时代的到来以及当今世界格局的不断变化，日本人的世界观逐渐发生变化，一些日本学者开始意识到日本文学史中的“盲点”。例如，古桥信孝在《物语文学的诞生：源自万叶集的文学史》（2000）前言中写道：日本原本没有文字，即没有用日语书写的文章。因此，书写是从学习中国文章开始的。如果将此称为汉文，所谓写文章就是写汉文。在此过程中，为了写出日语文章，肯定进行了坚持不懈的努力。通过最近出土的木简可知，七世纪前后已经借助汉字的音书写日语，或用汉语对应日语的意思进行书写，表明日语书写也许很早就出现了，但文学文章不容易，除了《万叶集》、《古事记》《日本书记》中的和歌外，没有日语文章就证明了这一点。用日语书写的散文文学出现在平安时代中期。那么，文学文章是怎样出现的呢？（古橋信孝『物語文学の誕生：万葉集からの文学史』，第1页）▲《万叶集》古桥信孝希望通过《万叶集》思考从中国汉字、汉文到日语文体的发展脉络，以建立一种新的日本文学史意识，显示了作者客观理性的研究态度，但仅仅囿于《万叶集》的探讨显然是不够的。玛利亚·海斯丝、大嶋仁也在《摇摆与错位的日本文学史》（2005）中指出：和文的诞生是在汉文学习取得进步，且汉文训读文的书写成为习惯之后。从《古事记》时代开始经过一个多世纪，终于诞生了和文学。首先用汉文书写，再写成汉文训读文，由此诞生和文，再由和文产生和文学。和文学之前有汉文学。和文学诞生之后，汉文学亦长期存在，这是日本文学的基本事实。没有汉文学，就没有和文学。（マリア＝ヘスス

文丨董铁柱几乎每个中国人都知道越王勾践。一提起勾践，大家就会想到他卧薪尝胆、复仇吴国的故事，他也因此成为刻苦自励、艰苦奋斗的象征。很多人也佩服伍子胥，他可谓中国历史上著名的忠臣，给人留下不惜性命、直言进谏的印象。但是，如果我们认真品读《吴越春秋》，就会发现勾践和伍子胥形象的崩塌：他们成了两个说谎大师——在赵晔的笔下，勾践和伍子胥是靠一路说谎才获得成功的。事实上，说谎的又何止是他俩！从创立吴国的太伯到篡位谋反的阖闾，从身居高位的范蠡到甘作绿叶的渔父，在吴越争霸的过程中几乎人人都在用不同的方式说谎。他们为什么要说谎？他们怎样说谎？赵晔对说谎浓墨重彩的描写又体现了他对哪些问题的思考？换一种角度解读吴越争霸，多一种视角理解这段历史！也许有人会说，将勾践和夫差的合而为一多少有点牵强。但事实上，我们可以发现一个有趣的现象，那就是很多看似相反的角色，的的确确是共存的。例如奴仆和君王这两个截然不同的角色，在勾践身上获得了统一：当勾践说谎之时，他向夫差展现的是奴仆的身份，但是对于那些越国的臣子来说，勾践依然是他们的越王。那么，不会说谎的夫差到底有没有说谎的基因呢？吴国的先王们用自己的选择告诉我们，夫差身上绝对可能同时具有说谎和不说谎两种遗传因子。古公和太伯：说谎的先王们在《吴越春秋》的第一章《吴太伯传》中，赵晔告诉我们吴国之所以建国，就是由于其创始人太伯的说谎，而太伯的说谎则源于其父亲古公的掩饰。换言之，没有说谎就没有吴国。赵晔说：古公三子，长曰太伯，次曰仲雍，雍一名吴仲，少曰季历。季历娶妻太任氏，生子昌。昌有圣瑞。古公知昌圣，欲传国以及昌，曰：“兴王业者，其在昌乎？”因更名曰季历。太伯、仲雍望风知指，曰：“历者，适也。”知古公欲以国及昌。古公病，二人托名采药于衡山，遂之荆蛮。断发文身，为夷狄之服，示不可用。古公卒，太伯、仲雍归，赴丧毕，还荆蛮。国民君而事之，自号为勾吴……荆蛮义之。这的的确确像是一个传说，但显然是一个精心雕琢过的传说，处处充满了说谎的痕迹。首先是古公并没有直接对儿子们说自己要把王位传给谁，隐藏了自己的真实想法。其次，太伯和仲雍对父亲的掩饰做了相应的回应，在父亲生病之时找了借口远赴荆蛮——采药之说毫无疑问称得上是一个谎言。最后，太伯和仲雍在荆蛮还用“断发文身”来掩饰自己的身份，“示不可用”表明他们其实是“可用”的，但是要给当地人看起来“不可用”的样子，这当然也属于一种伪装。赵晔的叙述清楚地告诉我们，吴国的创建就是靠的谎言——当然，我们可以说这是善意的谎言。那么，为什么古公、太伯父子都不愿意直接交流，而是喜欢用说谎来掩饰自己内心的想法呢？作为读者，我们看到古公有三个儿子而偏爱小儿子时，很自然地会觉得他是一个偏心的父亲；然而，看到古公是在为兴王业而作此打算，又会理解他身为君王所做出的选择。很显然，对于古公来说，父亲和君王这两个角色存在着一定程度的冲突。作为君王，他想要把王位传给未来的圣王；而作为父亲，他应该对儿子们一视同仁。因此，作为父亲的古公不能够直接告诉太伯和仲雍他心中所想。为了在两个角色中保持平衡，古公不得不掩饰真实的想法，由此而获得了后世的赞赏。最终周朝和吴国的建立成为了其说谎的最好回报。同样，太伯和仲雍也既是儿子、兄长与臣子。作为儿子，他们应该在父亲面前尽孝；作为兄长，他们应该和兄弟保持良好的关系；而作为臣子，他们应该优先考虑君王的事业。在这样的情况下，如果他们直接告诉古公自己愿意把王位让给季历，就会将自己的父亲和弟弟置于尴尬的境地；如果他们坦率地说自己前往荆蛮只是为了让贤，那么也会背上不孝的恶名。因此，他们选择假托为病重的父亲采药而远走，既保持了孝，又不影响忠，可谓是完美地解决了角色之间的冲突。尤其是在古公去世后，太伯和仲雍返回了岐山参加葬礼，之后再赴荆蛮，更是表明他们希望在儿子、兄长与臣子之间做到平衡。作为儿子当然要不远万里参加父亲的丧礼，但是如果从此就留在岐山，那么也会对新的君王、他们的兄弟季历造成不必要的麻烦和压力。因此他们才获得了世人的肯定。“荆蛮义之”这一总结非常重要，“义”表明他们的说谎得到了世人的正面评价——也让我们想到了孟子所谓的“言不必信，行不必果，唯义所适”，而“荆蛮”则表示出于这一目的的说谎被社会所广泛接受，即使蛮夷也不例外。更值得注意的是，太伯和仲雍在成功解决原有角色冲突的情况下，获得了新的角色。在荆蛮之地，太伯和仲雍原本是客。当地的一切习俗对他们来说是陌生的，而如果他们不融入于其中则很可能无法适应和生存。因此，他们通过断发文身来掩饰自己的身份，希望以“假”荆蛮的身份而不引起当地人的注意，并最终成为真正的荆蛮。在这一过程中，说谎令他们的身份由假变真。在成为真正的荆蛮之人后，太伯又被拥立成为了吴国的君王。因此，说谎最终使他们完成了从客人到主人的转变，获得了全新的身份。这意味着说谎在隐藏身份的同时，不但会真正地使想要隐藏的身份消失，而且会使原本虚假的身份成真。从这个意义来说，赵晔的叙述让我们想起了法国哲学家德里达的名言，“说真话只是在重复过去，而说谎才可以创造未来。”不过赵晔告诉我们，说谎不但可以创造未来，而且可以创造“真实”。古公、太伯和仲雍之间的配合可以说从另一个角度诠释了“父子相隐”。“父子相隐”是《论语》中最著名的关于谎言的对话。《子路》篇说：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”这是一个有趣的画面，简单来说，就是叶公和孔子对直提出了不同的理解。叶公认为当父亲偷羊时，儿子向失主证明父亲的行为，这样才是“直”；而孔子则认为在这样的情况下，父子互相隐瞒不说实话才是“直”的体现。历代学者对此有各种不同的解读，而对于我们来说，这首先是一个角色冲突的问题，也是一个角色轻重的问题。当社会上的角色和家庭中的角色有冲突时，首先考虑的应该是如何扮演好家庭中的角色。同样，为了尽可能地避免角色的冲突，扮演好父亲和儿子的角色，古公、太伯和仲雍选择了“隐藏”自己的真实想法。关于社会角色的定位与冲突，孔子与孟子都有所阐述。“正名”是孔子的核心思想之一，所谓“君君，臣臣，父父，子子”就是表明不同的社会角色应该有相应的社会责任与义务。而孟子则以舜为例，深入地探讨了这些角色冲突所造成的问题。在《孟子·尽心上》中，弟子桃应问孟子：“舜是天子，皋陶是掌管法律的士，如果舜的父亲瞽叟杀了人，会怎么办？”很显然，舜的天子角色与儿子角色产生了冲突。孟子认为舜首先要对“杀人”的问题做出抉择——舜说：“执之而已矣。”根据汉人赵岐的解释，舜的意思是皋陶该抓就抓。桃应接着问：“那样的话，舜难道不会阻止吗？”言外之意是，自己的父亲被抓，作为孝子的舜难道不应该有所行动吗？孟子说：“舜怎么能够阻止呢，对皋陶来说那可是职责所受。”桃应又接着问：“那接下来舜又会怎么做呢？”看着舜被置于两难之境，孟子给出了最终的答案：“舜视弃天下犹弃敝屣也，窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”在孟子看来，大孝荣父，比天下更为重要；而太伯和仲雍的选择也符合这一原则。对他们来说，遵从父亲的决定远比王位本身更重要，即使父亲并没有亲口对他们说出他的要求和想法。可以说，说谎是吴国的传统，甚至可以说是立国之本。想来夫差也不会不知道祖上的故事，因此他的血液中也流淌着说谎的本能。那么，为何夫差又会有有话直说的习惯呢？如果说没有说谎就没有吴国，那么不是有话直说的话，也可能就没有夫差的王位。他能够当上吴王，或多或少是由于其曾祖寿梦的有话直说。寿梦：有话就要直说当公元前561年吴王寿梦临终之前，所遇到的情况与其先祖古公非常相似。寿梦有四个儿子：“长曰诸樊，次曰余祭，次曰余昧，次曰季札。”由于幼子季札贤能的缘故，寿梦想要立他为太子，并且向儿子们直接说了他的想法。季札辞让说：“礼有旧制，奈何废前王之礼，而行父子之私乎？”于是寿梦对诸樊下令说：“我欲传国及札，尔无忘寡人之言。”诸樊回答说：“周之太王知西伯之圣，废长立少，王之道兴。今欲授国于札，臣诚耕于野。”寿梦还是不放心，继续叮嘱说：“今子不忘前人之言，必授国以次及于季札。”诸樊再次回答说：“敢不如命？”寿梦去世后，他的遗愿并没有被实现。寿梦反复叮嘱诸樊要把王位让给弟弟季札，但是他没有想到的是季札坚决拒绝即位。季札的拒绝间接造成了吴国最后的内乱。诸樊在不得不继承王位，临死前将王位传给了余祭，余祭同样把王位传给了余昧，但是余昧死后季札仍然不愿意为王，于是余昧之子成为了吴王僚，引发了诸樊之子公子光的不满。公子光在伍子胥的帮助下刺杀了吴王僚，遂成为吴王阖闾，阖闾将自己的王位传给了夫差，最终导致了吴国在夫差手中被灭。可以说，没有寿梦的直截了当就没有夫差的即位，而吴国最后一系列混乱的源头来自于寿梦对于太子的选择。和他的先祖古公相比，寿梦的有话直说明显使他没有处理好父亲和君王之间的角色冲突。寿梦和古公的对比是显而易见的。他毫不掩饰自己的想法，直接表达自己的意愿，结果却受到了季札的拒绝。我们可以明确地感受到，寿梦也许是一个负责的君王，但肯定不是一个合格的父亲。作为父亲，寿梦既没有做到对儿子一视同仁，更没有能够信任他的儿子。只有在季札面前，他才保持着父亲的形象。季札的回答清楚地指明了寿梦的问题——为了父子之私而废先王之礼。他反复地叮嘱诸樊不要忘记自己的命令，这表明他对长子缺乏应有的信任。诸樊在回答也以“臣”自称，表明在他眼中，寿梦的角色是君王而不是父亲。相反，古公虽然想要把王位传给幼子，却依然勉力维护着自己作为父亲的角色，没有表示出对太伯、仲雍的不信任。因此，古公的选择赢得了广泛的赞誉，而寿梦的选择则带来了灾难。更重要的是，寿梦的直接交流方式也扼杀了四个儿子处理好角色冲突的可能性。事实上，季札对寿梦的回答已经超出了一个儿子应有的分寸，他的话更像是一位臣子的进谏。同样，长子诸樊所极力做好的也是“臣”这一角色。有趣的是，在孟子看来，对舜来说，更为重要的角色是“子”而非君王，而寿梦的儿子们显然主动放弃了这一角色。值得注意的是，诸樊等人还有一个角色——兄弟。太伯和仲雍通过说谎，巧妙地解决了作为兄长可能给兄弟季历带来的麻烦。相反，诸樊只能直接将王位让给季札，这给兄弟之间的关系造成了微妙的影响，为后来的兄弟阋墙埋下了伏笔。寿梦为何会忘记祖先古公的榜样呢？用其爱子季札的话来说，寿梦此举“废前王之礼”，不符合“旧制”。乍一听季札所说的旧制也许是把王位传给长子，但诸樊的回答却暗示“废长立少”才是他们祖先古公传下来的旧制，因此寿梦传给季札并没有废前王之礼，季札所反对的并不是父亲的废长立少之举。那么，当季札在说旧制时，是否暗示包括谎言在内的委婉表达方是吴国的悠久传统呢？敢废前王之礼的寿梦，也许觉得自己已经把所有的角色都扮演得非常完美，不再需要像古公那样小心翼翼地掩饰自己的想法。于是觉得没必要对别人说谎的寿梦其实陷入了对自己说谎的窘境。当我们说寿梦对自己说谎言时，并不是在说他觉得有话直说是符合道德之举。有学者指出，道德上的假仁假义更多是出于从众的情绪，而不是自欺。如果说道德是社会上大多数人的共识，那么在寿梦看来，他作出与先人古公不同的决定，绝不是为了符合道德，而是为了挑战旧有的习俗。因此，当我们说寿梦在自欺时，说的是他自以为有能力摆脱旧俗。这才是寿梦最大的误判。阖闾与夫差：学哪位先王在吴国最后两位国王阖闾和夫差这一对父子身上，可以说正好分别体现了古公和寿梦的区别。阖闾擅长说谎，在一定程度上继承了古公和太伯之风；而夫差则多少有些与寿梦相似，他一反父亲的风格，喜欢有话就直接说。从这一点来看，夫差是对父亲阖闾的彻底反动，也是为了反对父亲的“旧制”。他对伍子胥的质疑，也可以归结为这一点——伍子胥是父亲的旧臣。夫差和阖闾之间对比的强烈程度和寿梦和古公之间的对比可谓不相上下。然而，阖闾和夫差又与先王们不尽相同。和两位先王相比，阖闾的说谎具有更大的争议性。在夺取王位之前，阖闾和伍子胥合谋刺杀当时的吴王僚；在夺取王位以后，他设下圈套，在闹市中舞鹤，骗得看热闹的百姓不知不觉地跟着舞鹤之人到了滕玉的墓地中，突然关门让他们为自己死去的女儿滕玉陪葬。也许阖闾在说谎这一点上继承了旧制，但是无论对自己的敌人还是臣民，都没有保持太伯所坚持的“义”，他的说谎只是为了满足自己的利益。相反，夫差则不但自己不说谎，而且还会相信敌人的话，对勾践怀有恻隐之心。可是，寿梦却是一个连自己长子诸樊都不信任之人，可以说，夫差在自欺上比寿梦走得更远。他一直告诉自己具有统治越国的实力，完全忘记了自己“竞争者”的角色，因而他的相信别人可以说是极度自欺的产物。于是，赵晔的叙述留给我们多种的对比：寿梦与古公的对比，阖闾与夫差的对比，阖闾与古公的对比以及夫差与寿梦的对比。每一种对比都非常强烈。在这些吴国的君王之中，也许只有最初的太伯才算得上完美。太伯的子孙各有各的特点，各有各的不足，以至于让人觉得如果将他们的优点揉杂在一起，方能组成一个十全十美的君王。因此，寿梦试图改变旧制而不成功，阖闾和夫差各自效颦而不自知，是否标志着赵晔的一种态度：治理天下的答案，要从先王的说谎中去寻找。本文首发于澎湃私家历史频道。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期编辑：若楠投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com互动留言板

文丨袁钰松《脆弱的征服》是英国剑桥大学政治与国际研究系教授杰森·沙曼于2019年出版的关于近代欧洲殖民主义问题的全新力作，它以批判“军事革命论”为主线，从历史学、国际关系学等多学科视角，对近代以来学术界长期存在的“欧洲中心”时空偏见进行了有力批驳。作者将原本用于研究文化影响问题的方法，创新性地移植到对近代化问题的考察之中，其方法独特，视角新颖，给读者带来一种全新的阅读体验。▲《脆弱的征服：欧洲扩张与新世界秩序创建的真实故事》，重庆出版社2022年3月出版长期以来，“欧洲中心论”这一认知，让我们看待世界的视角出现扭曲，在认识多文明的并且有着多种发展路径的世界时，不自觉地陷入欧洲优越论，认为欧洲的范式就是普世皆可效法，或者说欧洲的崛起之路，就是普世皆应仿效的最佳甚至唯一路径等等。当今历史学、国际关系学以及更广泛的人文社会科学界，绝大多数研究者已逐步认识到其危害性，今天，主张以全球视野平等地看待各种文明的学者和著作越来越多。美国著名历史学家、运用“全球史观”开展历史写作的先驱人物斯塔夫里阿诺斯，在其代表作《全球通史》中，解释人类社会为何尽管进步层出不穷，但仍然经常陷入重重发展困局时，提出了“文化进步与科技进步之间往往存在时间滞差”的观点，因为文化层面的进步，相较于科技层面的进步，更易于被一些传播范围更广、时间上源远流长、根深蒂固的要素所羁绊，对于受旧观念影响的人来说，改变起来并非易事，会遇到更大的阻力，甚至处于一种对旧观念无意识的依赖中，往往会出现观念革新不彻底的情况，以致在实际的研究中，“欧洲中心论”的余毒依然存在。特别是在近现代以来的世界史、国际关系学和社会学的研究中，当需要阐释与说明在国际政治上出现的一系列新事物、新形势与新现象如何发生时，非常流行的一种理论范式就是“军事革命论”。《脆弱的征服》以对“军事革命论”的评析为主要内容，所谓“军事革命论”，就是人们在总结欧洲扩张得以实现的原因时，将这一历史现象归因于欧洲的军事力量占据优势，即欧洲人拥有更好的武器，而且能够更好地组织军事力量。这种观点认为近现代欧洲（尤其是西欧）因为实践和运用了军事革命论，实现了军队和国家的近代化，相较于没有经历相同发展历程的海外对手来说，具有显著竞争优势，西方借助这种优势，在海外进行一系列“胜利的”扩张与“征服”，进而在全世界大多数地区创建了西方的“帝国”。该书的重点是对学术界基于该理论对西方扩张和殖民历程的传统诠释进行证伪，同时剖析这一论点大行其道的深层原因，提出替代范式，在破旧论与立新说之间找到了某种平衡。本书主张摒弃时空偏见，真正依据历史的本来面目认识过去，这是人们应对当今非西方文明的复兴与崛起，乃至在未来西方可能失去现有地位时，避免陷入迷惘和彷徨的正确方法。针对当前相关研究领域在对西方崛起和近现代国际秩序创建的认识上，严重依赖“军事革命论”，本书旗帜鲜明地质疑与反对“军事革命论”，以及受其误导形成的有偏见的、在某些情况下甚至是虚假的近现代史叙事。▲英国剑桥大学政治与国际研究系教授杰森·沙曼该书可读性很强，作者用通俗易懂的语言对作为批判对象的“军事革命论”进行了深层解读，总结了“军事革命论”的主要内容及影响，使不了解该理论的普通读者也能从中了解其内容及发展沿革，从而激发起广大读者对历史类书籍的阅读兴趣。“军事革命论”系由军事历史学家迈克尔·罗伯茨于1955年提出，并由杰弗里·帕克推动发展的一套解释近代化问题的理论。其由自然选择和理性学习两个理论基础及战术、战略、军队规模和国家发展四个核心要素构成。其包含前后两大命题，前一命题阐述了军事领域的近代化，后一命题阐释了国家层面的近代化。具体来讲，就是首先在军事领域出现的革命性的变化，新的技术（火药武器如火枪火炮）被投入使用，引发了战术（比如步兵使用的线性阵列与火枪齐射等）的演进，而要想让这些革新后的技战术发挥威力，就必须购买更多的武器，招募更多的士兵来操作武器，雇佣更多的军官来操练士兵与指挥作战，军队的规模相应需要扩大，加之熟练掌握技战术需要花费更多的时间，在军中服役的官兵进而转型成为领受薪饷的职业军人，这样一来军队的近代化就实现了；若要成功地组建、保有并在需要时使用这种新型军队进行战争的成本是高昂的，这就要求统治者必须有能力募集到足量的资金，由此便进入了“军事革命论”的后一命题，即近代化的主权国家构建部分，国家的统治者必须建立起以税收为主要收入来源的“财政-国家”体制，相应地就必须承担国家的社会管理职能，在经历集权化的制度演变之后，近代化的主权国家体制就被构建出来。在实践中随着理性学习理论和自然选择理论的应用，这种有严格先后顺序和因果关系的近代化范式就被传播开来。在该理论下，西方被默认为更有竞争优势，适应环境的能力更强。“军事革命”就是近代以来欧洲建立竞争优势，进而实现欧洲在海外帝国霸权地位的“必由之路”。本书的特色主要有两方面；一是对“军事革命论”批判的全面性；二是在破除旧论的同时，对具体区域在充分考量异质性的情况下，给出了合理的替代性诠释。本书虽然篇幅不长，包括导论在内前后一共五章，但其对“军事革命论”批判和证伪完全涵盖了后者的所有元素。所谓自然选择的功能主义逻辑，就是指完成了军事革命的西方，在竞争中适应能力更强，其武装组织更具优势，在战场上更有可能获胜。该书认为，在近现代早期（15世纪至18世纪末），西方人在扩张中，并不具备压倒性优势。在战场表现上，基本是胜利与失败的情况同样普遍。如该书首章在回顾伊比利亚人的对外征服情况时，既钩沉了皮萨罗和科尔特斯对阿兹特克帝国和印加帝国大获全胜的扩张事迹，又对西班牙人在同一时期对阵南美洲的马普切人时所遇到的激烈而成功的抵抗予以披露；既追述了16世纪末葡萄牙军队在北非面对摩洛哥军队时几乎全军覆没的马哈赞河战役，又对他们在同一时期在本土及北非面对穆斯林对手取得“再征服运动”的一系列胜利予以描述，以此证明失败与胜利同时存在。而该书对自然选择的功能主义逻辑最具说服力的批判，体现于第三章“同一背景下亚洲对欧洲的入侵”之中，在写到西方与非西方在战场上的关系时，与“军事革命论”所设想的西方在“征服”中获胜的情形完全不同，该书再现了从15世纪开始断断续续至少持续到1683年，奥斯曼帝国对欧洲（西方）本土的旷日持久但成果颇丰的征服，而不是相反的境况。对于理性学习理论，该书引介了将该理论与“军事革命论”相联系的著名学者菲利·普霍夫曼提出的理论模型，即在战争之中和战争后，交战双方尤其是失败的一方，依据理性，会通过模仿胜利一方更有效的战术、硬件和组织来提升自己的军事效能,或者战斗力。本书通过失败者在现实战争中大搞刀枪不入之类法术的事例，对理性学习理论进行了批判，有力地证明了在现实战争中，理性学习理论是行不通的。对于“军事革命论”核心部分的战术、战略、军队规模和国家发展要素的批评与证伪，本书采取按照西方“征服”的区域，即美洲、黑非洲、奥斯曼帝国主导的西亚北非、莫卧儿帝国内部崩溃前后的南亚以及中国的明清王朝，分别对西方扩张行动与“军事革命论”各要素的相关性，或者说匹配程度进行检视。如在主要由伊比利亚人完成征服与建立殖民统治秩序的美洲大陆，西方征服者虽然的确曾在战争中使用火枪、火炮等火药武器，但书中指出，钢制的中世纪冷兵器，对他们而言，是更称手的装备。“军事革命论”设想由国家财政供养的大规模职业常备军队去完成征服，但实际上在美洲“此路不通”，参与征服的武装人员，不仅绝对数量少，而且大部分是成分复杂的游侠冒险者，这些人并非常备军，自然不大可能在战场上熟练运用“军事革命论”所提及的复杂战略战术，而且他们不是来自国家军队中的职业军人，征服所需的费用往往是私人自行通过各种融资渠道筹措的，所以“军事革命论”中所说的，巨大军费开支促使中央集权式的财税国家的创建，在美洲显然并不符合实际，在美洲大陆用“军事革命论”解释西方征服的胜利显然站不住脚。该书的第二个特色是在破除旧论的同时，充分考量各区域异质性的情况，以具体区域为单位给出合理的替代性诠释。当前，针对西方扩张和新世界秩序构建方面历史叙述中存在对“军事革命论”的路径依赖，该书另辟蹊径,提出在美洲、非洲、亚洲甚至欧洲本土，西方与海外世界的跨区域交往中，很多因素与“军事革命论”并无多大关联，而西方人与当地盟友的合作情况，西方人入局当地政坛的时机是否恰当，以及传染性疾病等，这些因素对于西方人在当地扩张的效果却有着更直接的关联性。以伊比利亚人对美洲的征服为例，本书在分析西方为何能在新大陆“大获全胜”时，采纳了贾雷德·戴蒙德《枪炮、细菌和钢铁》中广为认同的观点，认为相比军事竞争之类人为因素，西方人从旧大陆带来的各种疾病，对于西方在美洲征服事业的成功,起到了更为决定性的作用，这些传染病对几乎完全缺乏免疫力保护的当地种族，造成了灭绝式的人口减少，使征服者在许多时候、许多地区可以毫不费力地占有无主的土地和资源，同时大大减弱了幸存下来的本地势力的反抗能力。为了能够更直观地说明替代性的诠释具有“区域异质性”，再以西方势力在南亚“征服”为例，该书将西方在印度殖民活动时分为前期和后期二个时段，两者各有自己“异质性”的诠释因素。在这里我们仅选取莫卧儿帝国在1707年奥朗则布皇帝辞世之前这一阶段，当时莫卧儿帝国奉行专制集权的政治经济体制,对全国能够实现有效控制，显然是竞争中更为强大的一方，因而在这段时期，西方的各类殖民势力，在当地政治舞台基本上处于配角的地位，在与该帝国的关系上不仅完全不存在“征服”，而且基本处于屈服和恭顺的地位。这一时期,西方的扩张形式尚非领地的占有，而是大体上以海洋利益为导向，更多地把重心放在开辟贸易路线、建立港务设施和前哨站上，正是东方帝国与西方势力在利益关注点上互补的这种巧合，造就了双方总体上稳定的共存局面，而这种文化性的因素是西方在此区域成功立业的最重要一环。该书的局限性主要表现在，论述目标问题时过分关注细节和独特性,以至于对论点的定义限定性过强。但瑕不掩瑜，其最大的成功之处正如其作者所说，在于帮助学者们“在考虑我们的假设和预想时，多一些反思，在提出问题和选择证据时的眼界再开阔一些，并且更乐意立足历史本身去理解它”。本文首发于澎湃私家历史频道。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期编辑：若楠投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com互动留言板

整理丨姚雪丽2022年7月，复旦大学历史地理研究中心举办暑期学校，邀请来自中国社会科学院、中国人民大学、中央民族大学、复旦大学、中山大学、暨南大学等高校的学者围绕“明清的疆土管理”这一专题对学员进行授课。经主讲学者审定、授权，澎湃新闻·私家历史刊发此次暑期学校这一系列专题报告。本文整理自中国社会科学院中国边疆研究所马大正研究员所做的学术报告。▲《浙江濒海地图》从中可看出明朝官方在沿海设置卫所，修筑堡垒，以防倭寇侵扰。一、中国的边疆马先生对“中国边疆”做了介绍，指出中国边疆包含陆疆和海疆，陆地边疆的构成，既要有与邻国相接的国界线，又要具有不同于内地的历史的、民族的、文化的自身特点。据此，当代中国的边疆省区包括黑、吉、辽、内蒙古、甘、新、藏、桂、滇等省、自治区。需要注意区别“边远省区”和“边疆省区”两个概念。“边远省区”即离首都或沿海地区比较遥远的省份，如川、黔、宁等，但它们没有边界线，所以不能划为当代的边疆地区，历史上则另说。从研究的角度，人们又将“边疆”分为“大边疆”和“小边疆”。前者即以现在的省、自治区等大的行政单位划定的范围，后者即有边界线的边境县的总和。“小边疆”地区在历史发展过程中的特点更为明显。海疆的界定较陆疆更为复杂。现在的海疆包含两个部分：一是陆地海岸线到领海基线之间的海域，一般是12海里，这些海域从法律上来说其地位同陆地领土完全一样；二是当前国际公认的国际法，特别是国际海洋法规定的领海基线以外的国家所管辖的海域和岛屿，包括领海、专属经济区和大陆架等。故当代中国的海疆从鸭绿江到曾母暗沙，南北长4000多公里，东西宽700公里至1600公里不等。按照海域来划分，可以分为黄海海疆、东海海疆和南海海疆。从历史上的海疆来看，沿海省区也是海疆的研究范围。马先生认为，边疆是一个历史的概念，它随着统一的多民族国家的形成和发展而逐渐形成和固定下来。古代边疆的发展趋势有三，一是成为内地，二是成为邻国，三则仍是中国的边疆省区。这三种趋势是由中国的地理形势特点决定的。中国的边疆呈现出历史的继承性和发展的波动性相结合的特点，所以边疆地区时而拓展，时而内缩，但其范围基本稳定，没有经历太大的变动。其历史特点包含悠久的历史、广阔的地域、多样的民族和复杂的问题。复杂的问题主要体现在多重矛盾的叠加上，因为边疆地区作为中国统一多民族国家的有机组成部分，既会遇到全国性发展所遇到的矛盾，也会遇到边疆地区特有的矛盾。关于中国边疆的战略地位，以往认为，在传统意义上，边疆是国防的第一线；改革开放以后则成了对外开放的前沿；因其辽阔且资源丰富，又为中国的可持续发展提供了资源保障。随着研究的深入，中国边疆更深层次的含义被挖掘出来。马先生指出，当代中国人继承了祖先留下的两大历史遗产，即统一多民族的中国和多元一体的中华民族，而它们展现的平台就是中国的边疆。从这个意义上来说，中国的边疆是所有中国人的根。二、有清一代的边疆治理马先生认为，清朝建立后，面临着前明四周并存的多个边疆民族政权，使得中国的边疆呈现出多元化的边疆格局。17世纪上半叶，除了东北地区之外，中国边疆地区的少数民族政权，西北地区有卫拉特联盟、叶尔羌汗国，青藏地区有藏巴汗地方政权—和硕特蒙藏联合政权，北部地区有漠南蒙古、漠北喀尔喀三汗部，这一状态持续到18世纪中叶才彻底消失。它们之间既有密切的联系，又曾为了获得更多领地而进行激烈的斗争，且多是先完成了对本民族的统一，再在本地区的统一过程中发展起来的。马先生总结了在统一边疆的过程中清朝采用的四种不同模式。第一种即郑成功收复台湾与清朝武力统一台湾。第二种是喀尔喀蒙古的归附，以和平的方式完成统一。第三种是对西藏地方的施政，由间接管辖到直接管辖。这是以军事为前导的政治上的统一。第四种是平定准噶尔部和大小和卓木叛乱，以武力统一西域。这四种统一模式均以综合实力为基础。在马先生看来，清代的治边思想较前代有了较大的转变。首先是对汉族封建统治者传统的“华夷观”进行了创新和发展。清朝统治者反对华夷之别，要求各民族承认满洲贵族建立的清王朝是正统。在调整满汉关系的同时，非常重视与其他少数民族政权的联合，特别是蒙古的少数民族政权。清朝把制定、推行和完善边疆政策作为国策的一部分，这对维护多民族国家的统一具有积极意义。其次是从中外一体（指内地和边疆的一体）的认识出发，主张以积极的态度治理边疆各民族，使他们起到屏藩、拱卫的作用。最后是坚持恩威并施和因俗而治相结合的原则。清朝在因俗而治方面强调“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”，使得这一方针在清代前期取得了较好的统治效果。马先生指出，清朝的边疆管理方面的各项政策措施是清朝统治者治边思想的具体化，实践到了行政、军事、民族、宗教等多个方面，完备而周密。在实际运作中，以行政管理体制的改进完善为中心环节，与其他措施相辅相成，把提高边疆各少数民族的向心力、加强有效的行政管理和维护国家疆土有机结合。其突出效益是把边疆与内地的整体联系推进到一个新的阶段，从疆域的大一统进入到政治的大一统，并且在边疆民族地区形成了持续稳定、统一的政治局面。▲噶尔玛索诺木像（清，中国国家博物馆藏。噶尔玛索诺木，蒙古贵族，固伦端顺长公主的驸马）马先生进一步分析清朝边疆政策特点，包括以下四项：一是历史的继承性，在继承中又有符合时代要求的创新。例如从历史上的羁縻政策、和亲政策中可以找到清代的军府制、盟旗制、满蒙联姻等政策措施的产生、发展和历史的轨迹。二是地域的广阔性。清代前期经过康雍乾三朝的经营，其有效的管辖范围除十八行省、台湾之外，还包括奉天、吉林、黑龙江、内蒙古六盟、喀尔喀蒙古各部、唐努乌梁海、新疆和西藏。三是内涵的多样性。清代的边疆政策包括了自成一体的海疆政策和陆疆政策，因地制宜，其内涵的多样性创造了历史之最，也为今天提供了参照的历史遗产。四是影响的现实性。清朝是中国历史上最后一个封建王朝，其前期的赫赫国威和后期的落后挨打对疆域的形成变化产生了直接影响，目前我国疆域的格局基本上沿袭了清代。要解决当代的边界纠纷，必须弄清清代前期疆域形成、近代以来疆域变化以及清政府边疆政策失误之所在。认真研究清代边疆政策的成败得失，对于维护国家统一、民族团结、边疆安定具有实际的借鉴作用。三、清代边疆政策研究的深化史学界关于中国边疆史的研究有一个良好的传统，二十四史中就包含了许多古代治边思想的智慧。马先生梳理并总结了近代以来国内边疆研究经历的三次高潮：19世纪中叶至19世纪末，西北边疆史地学兴起是中国边疆研究第一次高潮的标志；20世纪20年代至40年代边政学的提出与展开，是中国边疆研究第二次高潮的突出成就；20世纪80年代以来，中国边疆研究的第三次高潮渐趋形成且发展迅猛，实现了研究范围上的两个突破，建立了有中国特色的“中国边疆学”，其核心内容是边疆治理和边疆政策（既有历史上边疆治理和边疆政策的总结，也有面对现实的边疆治理大战略的研究）。从这个意义上而言，清代边疆治理与边疆政治研究是整个全局中非常重要的组成部分。古代的中国边疆政策，包含四个方面的基本内涵，即羁縻与怀柔、行政管理与军事部署、从和亲到联姻、边疆开发与社会治理。马先生认为，不宜对历史上的边疆开发与社会治理评价过高，因为历史上的封建王朝为了巩固统治而刻意保持边疆开发的滞后性，其社会治理也因保持社会发展得迟缓、落后愚昧以达到封建统治阶级稳定社会的目的而滞后。▲2021年10月15日，新疆吐鲁番苏公塔。苏公塔礼拜寺，建于公元1778年，是清朝吐鲁番郡王额敏和卓，为恭报清廷的恩遇而建造的一座服务于教的礼拜寺。四、清代边疆治理研究的当代价值在马先生看来，学人对历经千年传统、百年积累的中国边疆研究达成了以下共识：清代边疆政策是中国特殊国情的特定产物，应该对其历史的积极作用予以肯定。清代的边疆治理，实现了由内边防务到外边防务为主的根本性转变，学者应认真研究中国特有的“大一统”政治理念。当前中国边疆面临着良好的发展机遇和严峻的挑战，马先生认为中国边疆史的研究也对此提供了一些启示。一是“宁失千军，不失寸土”，在国家治理中对边疆地区予以更多的重视和政策倾斜。二是要处理好发展与稳定的辩证关系，为保持边疆地区的稳定，必须使其获得较快的发展。三是中央政府的权威是维系统一多民族国家的重要因素。四是应认真总结边疆政策的经验和教训，锐意创新。五是要增强民族凝聚力和国家向心力。六是边吏是否善政关系到边政是否得当，应对边疆大吏授予更多的便宜之权、决断权。面对当前中国边疆的新问题、新挑战，中国边疆研究需要持续深化。马先生认为，应当重视研究视野的拓展，深化传统研究内容。古今打通，重视当代中国边疆治理研究，并对中外边疆治理进行比较研究。引入政治学、社会学、民族学、人类学等诸多学科的方法和理论，促进研究方法的多元化。最后，马先生总结到，中国边疆治理研究是一个宏大的题目，内涵丰富，成果众多，研究前景广阔。了解更多清代边疆治理的相关问题，可参考《清代中国边疆治理研究》一书。本文首发于澎湃私家历史频道。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期编辑：若楠投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com互动留言板

文丨朱大伟1945年7月16日，美国在新墨西哥州阿拉莫戈多上空试验成功了世界上第一颗原子弹。8月6日和9日，美国B29轰炸机把分别命名为“小男孩”和“胖子”的原子弹投到日本的广岛和长崎，加速了日本的投降，减少了盟军的损失。1945年在世界历史上是毫无疑义的具有转折性意义的一年，“一九四五年是伟大的一年。我们说它伟大，不单是因为在这一年中迁延了十四年的反侵略战争终于跟随日本的覆亡而得到最后的胜利，而是更因为带来胜利的原子弹的出现已为人类开辟了一个新的世纪，原子弹的出现代表人类对于一种宇宙间新的能力——原子能（Atomic

文丨饶佳荣去年，京都大学教授宮宅潔出版了《ある地方官吏の生涯―木簡が語る中国古代人の日常生活》（臨川書店，2021年；下文简称《生涯》）。今年，武汉大学教授鲁西奇出版了《喜——一个秦吏和他的世界》（北京日报出版社，2022年；下文简称《喜》）。两本书的主人公相同，都是秦始皇统一天下之际一个名叫“喜”的地方小吏。两本书的旨趣也有一致之处，这不难从它们的副标题上看出来。两本书都大量使用简牍材料，同时灵活运用传世典籍，研究秦和西汉初地方社会的日常生活。因此，这一前一后出版的同题材著作，不由得让人产生比较阅读的兴趣。笔者在这方面纯属外行，所以下文所述只是一个普通读者的读后感。在缕述读后感之前，谨介绍两书的结构如下：《喜》由序、正文、注释三部分组成。其中，正文共三章，分别题作《斯人》《黔首》《为吏》。《斯人》概述喜的一生，讨论了他的相貌（特别是身高）、他生活的城市、他的家庭、他的死亡。《黔首》着重讨论喜的社会身份，并由此出发探察秦的社会结构。《为吏》通过喜的履历详细讨论地方官吏的职务。《生涯》除了前言、后记外，正文凡九章，借主人公的一生讲述古代中国普通人的经历和他所处时代的状况，举凡户籍制度、家族制度、乡里制度、教育制度、地方行政制度、裁判制度、婚姻制度、军事制度都有所论列。主人公概况喜出生于秦昭王四十五年十二月甲午（十九日）鸡鸣之时，比秦王政（秦始皇）大三岁。两年后（秦昭王四十七年十一月），他有了一个弟弟，敢；又过了九年，秦昭王五十六年，他又添了一个弟弟，遬（速）。二十七岁时（秦王政十一年），喜生下了儿子获；七年后，秦王政十八年，他生下了另一个儿子，恢；又过了九年，秦始皇二十七年，他有了一个女儿，取名穿耳。喜的父亲死于秦王政十六年七月十一日，母亲死于四年之后，秦王政二十年七月一日。十年之后，秦始皇三十年，喜自己也死了，终年四十六岁。（《喜》，页5）喜生于纪元前二六二年十二月，与秦王政（即秦始皇）恰好是同时代人。秦王政即位时，喜十七岁。当时是战国末年，秦的东边尚有六国，即燕、赵、齐、魏、韩、楚，且各自为战。而到了喜四十二岁时，秦始皇已吞并六国，建立了庞大的秦帝国。（中略）喜的卒年不详，但一般认为他死于纪元前二一七年（秦始皇三十年）。如此，喜安眠于地下，自然无从得知七年后秦始皇驾崩（纪元前二一〇年），也不可能经历此后的战乱。（《生涯》，7-8頁）喜は紀元前二六二年の十二月生まれだから、ちょうど秦王政、つまり秦の始皇帝と同時代を生きた人物である。秦王政が即位した年に、彼は数えの十七歳だった。時は戦国時代の最末期で、秦の東方にはなお六つの大国（「六国」）、すなわち燕・趙・斉・魏・韓・楚が健在で、互いに攻撃しあっていた。だが喜が四十二歳になった頃、始皇帝がこれら六国を滅ぼし、ここに巨大な秦帝国が出現する。（中略）没年は定かでないが、前二一七年（始皇三〇）ごろに他界したと考えられている。もしそうであるなら、喜は七年後に起こる始皇帝の死（前二一〇）も知らなければ、さらにはそれに続く戦乱を経験することもなく、地下で安らかな眠りについたことになる。从这两段对主人公的简介中，大约可以察觉两书在叙述上的差异。《喜》干净利落，《生涯》则细腻周到。如上述引文所示，两者都提及喜的卒年，但《喜》的正文径直说主人公死于秦始皇三十年，《生涯》则说没有材料直接表明喜的卒年，但学者一般推测他死于秦始皇三十年。《生涯》还指出，根据头骨的医学鉴定，可以推测死亡年龄在40到45岁之间。（201頁）也就是说，这与多数学者的推断大体相符。那么，是不是可以就此说《生涯》比《喜》更严谨呢？如果读了《喜》的注释，就可以知道作者将很多推测都放在尾注了。比如《喜》也提到通过人骨鉴定推测喜的寿命（页288-289注9）。所以，读《喜》绝不能错过注释部分。由此通观两书，可以说两位学者的讨论都很精细，都充分考虑了历史的可能性，只不过在呈现方式上有所不同而已。毋庸讳言，有个别细节《喜》没有涉及。在谈论喜的儿女时，《喜》也注意到，主人公可能有妾（页52），“喜在其一生中娶过不止一位妻子也是可能的”（页54）。不过《喜》似乎没有提及“穿耳”母亲的生育年龄，这是一个容易被忽略、却很有价值的问题。《生涯》则说：秦始皇二十七年，喜四十三岁，第三个孩子穿耳出生。穿耳有可能是喜的孙子，不过考虑到喜的长子获该年才十七岁，生儿似乎早了一点。那么，将穿耳当作喜的儿女更合理一些。不过，假定获出生时，其母二十岁，到了秦始皇二十七年，她已三十七岁了。因此，如果穿耳是喜的孩子，有可能喜的第二任妻子所生。（125頁）そして始皇二七年、四十三歳になる年に三人目の子「穿耳」が生まれている。喜の初孫、という可能性もあるが、この年に長子の「獲」はまだ数えの十七歳なので、すこし早い。喜の子供とみていいだろう。ただし「獲」の母が二十歳で彼を生んだのなら、始皇二七年の時点ですでに三十七歳になっている。従って、「穿耳」が喜の子供であるのなら、喜は第二夫人を迎えていた可能性がある。另外，在此必须提及的是，两书对喜的生日的推算存有差异。喜生于秦昭王四十五年十二月甲午，《喜》推算为12月19日，而《生涯》根据饶尚宽《春秋战国秦汉朔闰表》推算为12月14日。我查了《颛顼日历表》（朱桂昌著，中华书局，2012年），秦昭王四十五年十二月甲午为公元前262年12月14日。不过，凌文超《秦代傅籍标准新考——兼论自占年与年龄计算》（《文史》2019年第3辑）认为，秦昭襄王四十五年十二月，实际上是公元前263年12月，比通行诸说提前了一年。倘此论可靠，则喜的生日也将随之改变。秦人vs楚人初读两书，恐怕都会留意两位作者对喜的身份的不同认识。《生涯》介绍了中国学者关于墓主是秦人还是楚人的争论，而后保持中立，未下最终判断，只说喜是“比较富裕人家的长子”（16頁）。而《喜》的态度截然不同。从该书副标题即可看出，作者认为喜是秦人。那么，《喜》凭什么认定喜是秦人呢？对此，书中有这么一段小结：他（指喜——引注）自己及其家人的名字是秦式的，用秦的篆文书写；他研究和使用的《日书》虽然杂用楚、秦《日书》，但当以秦地《日书》为主。最后，他被葬在秦式的墓葬里。所以，喜终其人生，都是秦人，是秦的“民”（“黔首”）与“吏”。（页130）也就是说，主要是根据秦人只称名的习惯、秦的篆文书写、使用秦地《日书》、采取秦式墓葬。这些当然都有出土文物为证。不过，《喜》并未就此打住，紧接着这样写道：一个人的“身份”是由“外部世界”、从“外部”给予的，或者说是“强加的”，其自身是否“认同”、怎样“认同”这种“身份”，对他已被给予的“身份”，并没有根本性的意义。（页131）然后，又从族属、地属、隶属、文属（文化属性）等方面讨论“身份”问题。可以说喜的身份是《喜》着重讨论的问题之一。这也回应了序言中的一句话：如果可以选择的话，喜是愿意做秦王政、秦始皇的“黔首”呢，还是更愿意做齐景公时代齐的“国人”？（页4）这其实是自问自答：“当然，这不是喜的问题，是我的问题；也许，它也是或应当是很多人的问题。”至此，喜是秦人还是楚人的身份问题，似乎从历史学问题转变成了人类学问题和哲学问题。然而，就历史学意义而言，喜究竟是秦人还是楚人，还是值得追问的。其他区别在讨论男女结婚年龄时，《生涯》先检讨了《周礼》“男三十岁、女二十岁”这一理想的适婚期，接着引用《汉书》《论衡》等相关记载，认为汉代男性初婚年龄在14-20岁，女性则在13-16岁（127頁）。而《喜》在讨论男性结婚年龄时，以刘邦、陈平、张耳、英布等人为例，意在说明“秦汉时期，普通平民男子的结婚时间似乎并不早”（页52），但没有给出婚龄区间数；在讨论女性的生育年龄时主要运用了汉代的简牍材料，其结论为“秦西汉时期女性生育第一个孩子的平均年龄是二十一岁半左右”（页60）。由于秦的材料较少，便运用汉初的简牍文献讨论问题，这是两书相同的手法。在讨论“傅籍”时，《生涯》基本上赞同中国学界的一般看法，即喜十七岁时因身高超出普通标准而傅籍（53頁）。《喜》则对传统的见解提出异议：“颜师古将‘傅’解释为‘著’，后人进而将‘傅籍’解释为‘著籍’，可能并不妥洽。”（页109）《喜》将“傅”与爵级联系起来（这种观点此前即有），认为秦时“傅”大约没有统一的年龄，因父亲爵级不同，其子傅的年龄也不同（页112）。并强调“傅”的意义在于成为“民”，即“黔首”。接着《喜》花了大量篇幅讨论“吏卒”、“黔首”、“徒隶”、“奴婢”等社会身份，进而估量秦的社会结构。实际上，如前文提及的凌文超的论文所示，学界对于“傅”可谓众说纷纭，莫衷一是。所以《喜》关于“傅”的讨论，能否成立，有待学界的进一步检讨。《喜》的作者曾长期从事历史地理研究，所以书中对地理空间多有讨论（如《斯人》的“安陆城”、“一宇二内”，以及《为官》脚注98-101），而这是《生涯》相对欠缺的。同样的，《生涯》的作者专攻中国古代制度史，著有《中国古代刑制史研究》，所以该书打上了鲜明的制度史烙印，似乎也在情理之中。大概因为《生涯》的着力点是生活史，“信仰”在书中多次出现。《喜》似乎更偏向地方政治史，基本上没提及“信仰”，尽管书中也有这方面的内容。其实，《喜》的作者对民间信仰也作过深入的研究，可能是本书的写作取向导致他没有把重点放在这方面。在写作体例上，两书也有不同。《生涯》没有注释，但附有参考文献；《喜》的注释长达六十页，《斯人》有242条注，《黔首》有170条注，《为吏》有115条注，可以说作者相当大一部分精力耗费于此，必然是专家注目之所在。不同的历史观俗话说，于细微处见精神。本文权且以一个看似微末的细节结束这场比较阅读。对于墓葬的发掘，《生涯》认为：可以说，墓葬就是死者在地下世界的“家”。因此有各种随葬品，以便墓主舒适地生活。喜的墓也不例外，他的棺材里放有许多随葬品。喜在墓中有时可能会想起年轻时的事情，从而再度学习文字和法律，累了就玩六博棋消遣，并参照日书占卜第二天的运势。他的地下生活，大概很愉快罢。直到一九七五年十一月，土木工人无意中毁坏了他在地下的“家”。（228-229頁）墓葬とはいわば、地下世界における死者の「家」である。だからなるべく快適に過ごせるよう、さまざまな副葬品が死者とともに埋葬された。喜の墓も同様で、多くの副葬品が亡骸とともに棺に治まられていた。この墓のなかで喜は、時には若い時分のことを思い出し、改めて文字や法律の勉強を初めてみたり、それに疲れたら六博棋を取り出して、ゲームで一息つくとか、日書で明日の運勢を占ってみたりして、地下での生活を楽しんでいたのだろう。一九七五年十一月、土木工事の作業員がうかつにも、彼の地下の「家」をつき壊してしまうまでは。与之相较，《喜》这样写道：喜也许是中国历史上最幸运的人之一：他的墓历经两千多年，完整地保存了下来，并且得到了尽可能科学的发掘，墓葬资料也得到整理与相当充分的研究。喜向后人或世界证明了自己的存在，我们也因此得以“复原”或想象他的形貌、家庭、情感，以及死亡，并讲述他的故事。（页6）大而言之，这显著的差异象征着两位作者不同的历史观（无好坏、优劣之分），而这在某种程度上可能影响了他们的取材和叙事。走笔至此，大约可以说，中日学者同场竞技而俱有收获。多年之后，也许会成为学界流传的一段学林掌故罢。附记这篇读后感写于7月初，《喜》尚未上架之时，因自觉很不成熟，故一直未投稿。今天，读到“司马少”发表在个人公众号上的评论——《鲁西奇的〈喜〉，一本硬伤累累的烂书》。我跟鲁西奇老师颇有过从，但并未就此避讳，照样在朋友圈转发了这篇批评，同时附了一段感言：一本书出来应该有各种批评（说好话也叫“批评”）。这篇评论主要谈《喜》的硬伤，是必要的也是有价值的。不过就此断定“一本烂书”就有点过甚其辞——我更愿意理解为一种“标题修辞”，这样容易引人注目。不过，我相信好的读者（特别是专业学者）仍然需要读这本书，并反复考量其得失。坦率地说，我并不完全赞同《喜》所蕴含的历史观——然而，对我来说，这大约正是《喜》的价值和魅力所在。有的东西并不需要读者和作者观点一致才有价值，相反，差异之处更有待于揣摩和把玩。只是有的读者恐怕未能深切体会《喜》的内涵，当然作者也要为此承担部分责任——行文过于隐晦，而没有和盘托出。但如果仔细读《鲁西奇、罗新谈秦吏“喜”与他的世界》（《上海书评》2022年7月24日），大致不难捕捉作者的心思（惭愧的是，限于学力，上文也只是略略提及，未能深入讨论）。如果有机会跟宮宅教授的著作对照阅读，这种感觉可能会愈发强烈。对于一本书的评价（其实也不局限于书），我时常想起钱锺书先生在《宋诗选注》序言里的一段话，“批评该有分寸，不要失掉了适当的比例感。假如宋诗不好，就不用选它，但是选了宋诗并不等于有义务或者权利来把它说成顶好、顶顶好、无双第一，模仿旧社会里商店登广告的方法，害得文学批评里数得清的几个赞美字眼儿加班兼职、力竭声嘶的赶任务。”同样的，如果一本书有硬伤，是不是就定为“烂书”，或许还需要综合考量，谨慎判断。这两天恰好在读村上春树的《作为一名职业小说家》（職業としての小説家）。他在开篇写道：有时候为了一句话而绞尽脑汁，然而成书之后也未必有读者对此击节叹赏。——有时候，我挺替认真的作家、学者难过的，当然这并不是说他们不犯错，也不意味着那些书都完美无缺。我只是希望自己是一个不错的读者，尽量不辜负作者的一番心血。就《喜》而言，在很多方面我显然不具备与作者“对话”的能力，比如我完全没有摸过简牍，也缺乏相关训练，但有的地方又分明感觉到了一些很有意思的问题，而那正是我珍视并期望付诸努力的。另外，我也很欣赏那句话——“若批评不自由，则赞美无意义。”最后，征得鲁老师的同意，谨将他的留言附录于此：谢谢佳荣。谢谢大家。我认真读过了。书印出来，就是公共知识，读者怎样评论，都是好的。人家认真读了，挑了毛病，费神写出来，不容易。我确实错了的地方，就承认，有机会改正并感谢。不错，或者可以两存的地方，也不用辩。谢谢关心。2022年8月6日本文首发于澎湃私家历史频道。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期编辑：若楠投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com互动留言板

文丨马忠文荣禄是近代史上发挥过显著作用的清朝重臣。从甲午战争后到庚子事件前后，他主导编练新军，统带武卫五军，以大学士管理部务，位居首席军机大臣，气势煊赫，权倾一时。他参与了戊戌政变、己亥建储、庚子事变等晚清重大政治事件，在清朝统治集团中处于举足轻重的地位。他又是一位十分复杂的历史人物。死后清廷极力褒扬他的功绩，有论者甚至称他堪与同治中兴名臣“相埒”，而诋之者则斥之为国家“罪人”，口诛笔伐，不遗余力。纵观荣禄一生，与晚清政局的变迁和走向密切相关。可是，由于相关历史文献十分零散，而且往往相互抵牾，过去对这样一位重要而复杂的历史人物缺乏较为系统的研究。本书力求细心搜罗散见各处的有关原始材料，梳理荣禄一生的行为逻辑和思想历程，特别是同他有关的复杂人脉关系，在晚清政局的大背景下，考其得失所在，尽力还原历史事件和场景，以避免简单化的评价。事实上，要做到这一点并不容易。通过研究，我们对荣禄一生经历的认识可简要概述如下。▲荣禄家世背景和政治联姻与荣禄的崛起荣禄在晚清的崛起首先得益于其家世背景。他所隶属的满洲正白旗在八旗中属于“上三旗”，地位较崇，任官机会也优于“下五旗”。他的祖父统帅军队、战死疆场，伯父和父亲作为总兵在同太平军作战时双双战死，受到朝廷的格外褒奖，咸丰皇帝明谕优恤，赞誉瓜尔佳氏为“世笃忠贞”。荣禄正是借着这种祖荫进入官场，并一直得到皇帝拔识。与宗室和满洲贵族结姻也是荣禄维持和保障家族地位及本人权势的政治手段。荣禄继室萨克达氏为御前侍卫熙拉布之女，与咸丰皇帝元妃萨克达氏（咸丰登基前已殁）为本族。萨克达氏病逝后，荣禄续娶宗室灵桂之女爱新觉罗氏。荣禄长女为礼亲王世铎子诚厚之妻；而贝子溥伦之原配为慈禧侄女，后病逝，经慈禧指婚，又娶荣禄侄女瓜尔佳氏为继室。更具政治意义的是，庚子回銮后，慈禧将荣禄幼女指婚给醇王载沣，后生育了宣统皇帝溥仪。这些联姻关系，无疑是巩固其权势的有力保障。醇王对其政治生涯的影响身为满洲权贵，荣禄与醇王奕譞、恭王奕訢、惇王奕誴、礼王世铎、庆王奕劻、端王载漪的关系亲疏远近不同，对其政治生涯的影响至关重要。荣禄与醇王年龄相近，在创办神机营时，备受醇王赏识，奉命统率使用洋枪的威远马步队，镇压捻军、马贼等，获得知兵的盛誉。醇王是慈禧太后的妹夫，特别受到慈禧信任。荣禄得到慈禧宠信、充任内务府大臣，也都有赖醇王的推引和支持。终其一生，荣禄与醇王的交谊最深。甲午战争爆发后，荣禄获得督办军务和练兵大权，则得力于复出后恭亲王的大力支持。醇王、荣禄与端王的父亲惇王奕誴的关系历来不甚融洽，这种积怨到庚子前后载漪势力凸显时有了显现；武卫军扩展与虎神营发展中，已经存在荣、端的较量；军机大臣刚毅为了与荣禄对抗，也刻意攀附端王，一定程度上加剧了荣、端矛盾。荣禄与礼王世铎为亲家，二人关系一直密切。他与庆王的关系始终融洽，庆王虽然管理神机营，并督办军务，但是很少介入荣禄主持的西式练兵事宜；荣禄对庆王主持的外交决策也十分尊重，很少立异，彼此军事、外交各负其责，这种局面一直持续到庚子回銮以后。与文祥、李鸿藻的关系荣禄仕途的发达除了攀附醇王这一重要因素外，还有当时手握重权的军机大臣文祥和李鸿藻的鼎力提携。咸丰时荣禄升迁户部员外郎，受到肃顺排挤后，又以开缺候选道员参加京城防卫，这些都是文祥主持的。辛酉政变后，文祥充任管理神机营大臣，又援引荣禄投效营务，才使荣禄有机缘接近醇王奕譞，奠定他日后飞黄腾达的基础。李鸿藻是继文祥后在枢中支持荣禄的另一关键人物。甲午战争爆发后，荣禄回京后的出处也经李氏精心策划。李、荣交谊对晚清朝局影响尤大，李鸿藻死后，荣禄任用的汉员以李氏门生故吏为主，如鹿传霖、吴重熹、张人骏、袁世凯、瞿鸿禨、张百熙等都出自李鸿藻门下。某种程度上，文祥—李鸿藻—荣禄是清季权力关系中比较清晰的一条人脉线索。相比而言，翁同龢与荣禄的关系则过于表面化，且时有暗中倾轧的迹象。甲午战争改变了荣禄的境遇荣禄受到清廷重用的初期，主要投身神机营练兵和陵差活动，基本上服务于宫廷事务，长期扮演着内务府大臣等内廷近臣的角色。中间一度受到冷遇。光绪十三年复出后，或任都统，或出为将军，仍然侧重旗籍事务。但是，甲午战争的爆发改变了荣禄的命运。这场战争促使恭王复出，翁同龢、李鸿藻再次进枢，而另一位满洲官员刚毅也开始进入权力核心，甲申易枢以来的朝局发生重大改变。为应对危局，荣禄再任步军统领，特别是奉旨充任督办军务大臣，介入练兵、修建铁路、对外交涉等重要决策，获得了几乎与军机大臣同等的权力。他的政治活动空间开始超越先前的旗务系统，得到全新拓展。甲午战争后期，因为和战争议，汉族大臣间发生严重分歧，李鸿章、孙毓汶、徐用仪、翁同龢、汪鸣銮、吴大澂、文廷式等官员在战后，或开缺，或投闲，或遭到慈禧猜忌，汉人势力受到严重削弱；而荣禄、刚毅、徐桐、崇礼等满洲权贵的势力乘机得以增强。从满汉力量的消长看，甲午战争是一个重大的转折点。庚子年满洲贵族专权局面的出现，实导源于甲午战后权力格局的变动。从中央与地方的权力格局看，荣禄通过督办军务处编练新军，实际上开始扭转自咸丰末年湘系、淮系兴起后地方督抚控制军权的局面。甲午战后，清廷以自强为名，直接掌握练兵大权，乘机将长期被李鸿章等汉族督抚把控的军权收归中央。这是由荣禄逐步谋划完成的。从胡燏棻定武军易帅、袁世凯小站练兵，到戊戌年荣禄出督直隶、统领北洋各军，再到创建武卫军，自始至终，荣禄都将军权牢牢控制在手中。这是清季罕见的现象，明显具有满洲贵族加强集权的意图。尽管庚子武卫军的惨败使荣禄的远略未能实现，但是，中央练兵的机制被固定下来。后来袁世凯编练北洋六镇，也是在练兵处的统一规划下完成的。慈禧之后载沣等满洲亲贵排挤、打击袁世凯的目的之一，便是收回其统军权。只是在慈禧和荣禄死后，孱弱无力的载沣、载涛等少年亲贵面对羽翼丰厚的袁世凯已显得无能为力。由此看来，宣统时期的满洲贵族专权与荣禄的谋略有一致的地方。荣禄与甲午后新政变法的关系在晚清的变法过程中，荣禄长期被视为“后党”“顽固派”，这与政变后康、梁的宣传有关。另一方面，学界长期将康、梁的活动作为甲午战后改革的主流线索来研究，忽略了清廷自身推行的实政改革。陈寅恪曾说“当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也”；“至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同”。而清廷推行的变法正是通常所说“中体西用”（洋务派）的改革轨辙。荣禄、陈宝箴、张之洞都属于“借镜西国以变神州旧法者”，他们在某种程度上也是改革者。传统说法认为，甲午战争的失败宣告了洋务运动的破产，这是从不进行制度变革、改革就没有根本出路的角度提出来的。但也要看到问题的另一面：正是甲午战败的强烈刺激，激发了朝野上下变革图强的精神，使原来只有少数大臣、督抚倡导兴办的洋务新政，在甲午战后从地方事务一变为清廷自上而下的全局性决策，以练兵、开矿、修路、兴办学堂为核心的实政改革也得以较大规模地陆续铺开。但由于清廷的腐败无能和财政匮乏，这些新政未能取得多少成效。荣禄编练新军正是在这种背景下开始的，属于清廷实政改革的首要内容。已有学者指出，以往常将整个戊戌变法只说成是康、梁鼓吹的维新运动，或局限在戊戌那年百日维新的短暂时间内，其实，这并不能还原变法维新的全貌和复杂过程。甲午后光绪帝推行自上而下的变法，是在《马关条约》签订、朝野普遍要求改革的呼声中开始的，乙未年五月的“自强诏书”正是其标志；而戊戌年的“百日维新”，则是胶州湾危机后光绪帝试图加快变法步伐的一次尝试，二者是相联系的，忽略这一点有违历史真相。对荣禄的练兵成效视而不见，反视其为“顽固”派，很大程度上就是以康、梁变法的激进标准衡量其他改革思想和路径的结果。政变后荣禄不仅练兵、筹饷，在保存京师大学堂等问题上与极端守旧派的斗争一直持续，有限地维护了一些改革成果。换言之，清廷的改革并未因为政变发生而全然停止，在守旧势力异常强大的形势下，荣禄在不触动旧的封建体制的前提下，仍在设法维护和推动实政改革。正因为如此，庚子年十二月西安的“新政诏书”才有所接续。可以说，乙未年五月“自强诏书”、戊戌年四月“定国是诏”和庚子年十二月“新政诏书”，三者是有密切关联的。这是能够对甲午战后的荣禄进行客观评价的认知前提。荣禄与戊戌政变的关系一直是学术界激烈争论的焦点问题。荣禄通过策动慈禧训政，达到中止光绪帝推行的激进改革的目的，这个事实是无可怀疑的。从这个意义上说，他是政变的主谋之一。关于政变细节和原委，因为档案材料的充分使用，学界研究已很充分。但是，长期以来我们将戊戌变法的失败原因简单地归结于慈禧、荣禄等人的扼杀，对康、梁一派过于脱离实际、急躁鲁莽的做法缺乏分析，而把一切新政归结于康、梁的倡导，也不尽符合事实。更何况，荣禄在政变后积极调和两宫，极力保护光绪帝，避免事态恶化，庇护新政官员，并继续维护和推动某些新政，当时得到很多积极的评价。对此，也不可尽信康、梁之言，将荣禄一笔抹杀。荣禄与己亥建储前后的政局从戊戌年八月政变发生到庚子年五月义和团事件爆发，近两年的时间里，荣禄与刚毅的矛盾和权力冲突是清廷内部十分突出的一条主线，学界以往多侧重对“己亥建储”的背景和过程做出一些解释，或者强调康、梁海外保皇活动的影响，很多情形并不清晰。比较充分的资料显示，政变后徐桐、刚毅等密结端王，积极推动守旧官员李秉衡复出，试图取代刘坤一为两江总督；围绕山东巡抚的更换也与荣禄暗中较量；徐桐、刚毅等以剔除积弊为名，责令轮船招商局、电报局等洋务企业报效巨款，招致东南绅商的不满；刘坤一、张之洞、盛宣怀等地方官员被迫联络荣禄以求庇护。这些政治态势与庚子年五月出现的清廷“联拳抗洋”的决策和“东南互保”的达成都有因果关系。同时，也可以看到，己亥建储的发生与康、梁保皇活动及东南士绅反对废立的舆论压力密切相关。在处理两宫关系问题上，荣禄意在调和，宁人息事；刚毅则借用康党之案，迎合载漪，排除异己。荣禄在庚子年春间的长期病假“休养”与这种斗争格局有关。刚毅、载漪等人对朝政的影响力增大，从而左右了义和团事件前后的中枢决策。创建武卫军是荣禄生平最重要的功业，这是他鉴于北洋海军丧失、京津防卫空虚，出于捍卫京畿而采取的重大决策。但是，由于财政拮据以及朝局的影响，在庚子事件中，武卫军并未能有效发挥抗击外来侵略的作用，更有甚者，武卫中军还乘机劫掠商民，造成恶劣影响，这完全出乎荣禄意料，也成为他本人后来遭到世人诟病的重要原因之一。▲武卫军庚子事件中的荣禄及其与慈禧的关系学界对荣禄的研究大部分集中在庚子时期。荣禄在庚子义和团兴起后，匆忙销假治事，但始终秉承慈禧旨意，不敢越雷池半步。虽然主张“剿办”拳民、保护铁路，但慑于载漪等权贵的淫威，处处委曲求全，显得首鼠两端，这是他在庚子义和团时期的基本处境。荣禄指挥的武卫中军最初奉命保护使馆，围攻开始后，武卫中军也曾参与。荣禄对东南督抚谋划的“东南互保”是同情的，但是，没有证据说明他直接参与过密谋，尽管他与刘坤一、张之洞等人在大局认识和对外态度上近乎一致。事实上，由于电报中断，他在京内苦撑待变，且受到载漪等人排挤，小心翼翼，与东南督抚的联系十分谨慎。京城沦陷前，荣禄曾设法开启与公使馆的和议，但未能成功。总体看来，八国联军侵华战争开始后，事态危急，和战两难，在使馆谈判问题上，载漪、刚毅等人也对荣禄有所支持。围攻使馆期间，董福祥也并未完全脱离荣禄的统辖。相反，京城陷落后，随扈西行的载漪、刚毅等人又开始排挤荣禄，百端阻止其前往行在，力图继续掌控朝政。几经周折，最终在东南督抚策划下，荣禄才得以抵达行在。刘、张、袁等督抚还对武卫中军围攻使馆之事向列强进行声辩，期望各国不再追究荣禄。但是，抵达西安的荣禄，重掌枢垣，很快故态复萌，一切秉承慈禧之意，袒护载漪、董福祥等人，又引起李鸿章等督抚的不满。《辛丑条约》的谈判就是在这种权力格局中逐步完成的。荣禄病逝及其后的政局西安时期的荣禄达到了他权力的巅峰。清廷颁布明发上谕，宣布进行“新政”，在此问题上，荣禄有推动之功，然而，由于客观条件的制约，王朝已经面临末日，新政始终没有多大的进展。各省财政枯竭，行政拖沓，诸事毫无起色。而统治阶级内部矛盾重重，中央与地方关系日趋紧张，各地抗捐抗税活动此起彼伏，社会矛盾日益复杂，很难从中看到身为首辅的荣禄为扭转局面做出的努力。相反，朝野对他的非议却此起彼伏，或牵连庚子旧事，或与当时人事纠葛相关。回到京城后，为了缓和武卫军围攻使馆造成的紧张局面，荣禄加强了与外国使节的联络。他虽然主持朝政，却病情日重，时常请假。经过庚子之变，武卫军惨败，妻子亡故，荣禄遭受不小的精神打击，办事拖沓，因循依旧，任人唯亲，政以贿成，受到朝野的批评。这也是后来其历史形象不佳的原因之一。在他病逝后，时论对其功过评价较多。与清廷的褒扬不同，南方舆论对其多持批评讥讽，这与当时革命思潮兴起的背景有直接关系。荣禄死去八年后，辛亥革命爆发，清王朝终告倾覆，统治中国几千年的君主专制制度也宣告结束。袁世凯——这位在荣禄庇护下力量得以发展膨胀起来的一代枭雄，凭借北洋军阀的雄厚势力，成为影响民初政局的关键人物。（本文为马忠文著《荣禄与晚清政局（典藏版）》结语部分，社会科学文献出版社，2022年3月。澎湃新闻经授权发布，原文注释从略。）本文首发于澎湃私家历史频道。欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”即可访问全文。本期编辑：若楠投稿邮箱：pp_sijialishi@163.com互动留言板